«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
Karl Marx, nel terzo volume de “Il Capitale”, alla fine del capitolo trentacinquesimo sull’argomento dei metalli preziosi e il corso dei cambi scrive:
«Il sistema monetario è essenzialmente cattolico, il sistema creditizio è essenzialmente protestante. <The Scotch hate gold>. Come carta l’esistenza monetaria delle merci ha soltanto una esistenza sociale. È la fede che rende beati [rif. alla dottrina di Lutero]. La fede nel valore monetario come spirito immanente delle merci, la fede nel modo di produzione e nel suo ordine prestabilito, la fede nei singoli agenti della produzione come semplici personificazioni del capitale autovalorizzantesi. Ma come il protestantesimo non riesce ad emanciparsi dai principi del cattolicesimo, così il sistema creditizio non si emancipa dalla base del sistema monetario» (Editori Riuniti, p. 690).
È passato un anno da quando Mario Vegetti ci ha lasciati. La Casa della Cultura lo ha voluto ricordare con un convegno, “Amicus Plato”, e ora con questo numero della rivista che raccoglie gli interventi di quella giornata di studi a lui dedicata. Possiamo dirlo senza timori di scadere nella retorica: Mario Vegetti ci manca. Perché non era solo un insigne ellenista: era un maestro. Basta scorrere i contributi raccolti in questo numero della rivista per capire cosa vuol dire essere stato un maestro. A lui i suoi allievi e una cerchia ampia di studiosi riconoscono il merito di avere aperto nuovi campi di ricerca: aveva collocato gli studi del mondo greco – ellenista nel campo più vasto dell’antichistica, aveva scavato le interazioni con le altre culture dell’antichità e aveva portato alla luce anche i lati oscuri di quella straordinaria vicenda storica. Le parole dei suoi ex colleghi sono dense di riconoscimenti. Eva Cantarella gli attribuisce il merito di averla stimolata a mettere a fuoco la condizione della donna nel mondo greco mentre Fulvio Papi, il collega – amico di una vita – gli ha voluto porgere un riconoscimento inconsueto: nel manuale di storia della filosofia, scritto assieme, le parti migliori e più innovative, ci ha detto Papi, erano quelle pensate e scritte da Vegetti. Il termine “maestro” evoca anche qualcos’altro: il rigore e l’efficacia del suo stile di lavoro. Un lavoro tenace, metodico, riservato, segnato dalla convinzione che ai risultati ci si arriva con il puntiglio e con la lunga fatica della ricerca, non con operazioni ad effetto amplificate da un po’ di applausi pubblici. Basti pensare al monumentale lavoro, costato anni di fatica, per la riedizione critica de La Repubblica di Platone: un’impresa collettiva decennale, da lui guidata, nella quale ha impegnato un ampio gruppo di studiosi.
Questo accanito lavoro filologico su La Repubblica ci introduce alla sua passione per Platone. Chi scrive ha nell’orecchio le sue memorabili lezioni sulle opere di Platone in Casa della Cultura: nel filosofo greco ammirava la tensione progettuale, l’ostinata volontà di non adattarsi all’immediata naturalità delle cose, il rischio di proporre ciò che poteva apparire impensabile. Platone era davvero il suo autore, l’amicus Plato per l’appunto. Il suo rapporto con l’utopia progettuale di Platone ci apre lo sguardo sull’opzione politica cui Vegetti è rimasto fedele tutta una vita: Mario si è sempre definito un comunista, sostenitore di una visione ideale e aperta di comunismo. In alcuni passaggi cruciali del secolo scorso si è anche impegnato pubblicamente a sostegno delle sue idee. Anche se l’impegno pubblico di Mario Vegetti si è manifestato essenzialmente attraverso lo sforzo tenace di valorizzare e di fare vivere la sua ricerca culturale anche al fuori del mondo accademico. Possiamo così comprendere la ragione profonda del legame tra Vegetti e la Casa della Cultura. In tanti possono testimoniare il suo attaccamento al centro culturale di via Borgogna, a quella che era solito definire la “sua” Casa della Cultura. In più occasioni si è esposto pubblicamente a sottolineare la funzione che era andata assumendo nel corso dei decenni: arrivò a scrivere che la Casa della Cultura era “un’isola benedettina di resistenza”. Vi era qui la sua convinzione profonda dell’importanza della battaglia delle idee: la Casa della Cultura era il luogo in cui l’intellettuale poteva incontrare i cittadini, misurarsi con l’opinione pubblica, mettere alla prova l’efficacia delle sue ricerche e delle sue proposte. Tra la Casa della Cultura e Mario Vegetti si è sviluppata una collaborazione decennale che è andata sempre più intensificandosi: negli ultimi anni avevamo preso l’abitudine di ragionare assieme sui nodi culturali più complessi e di costruire di comune accordo alcuni degli incontri più impegnativi, come in occasione del centenario della rivoluzione russa. Mario Vegetti è stato a lungo uno dei collaboratori più prestigiosi e autorevoli della Casa della Cultura. Ci ha lasciato una lezione di stile nella ricerca culturale e nell’impegno pubblico. Ha condiviso con noi la sua conoscenza e la sua passione civile. Ci ha onorato della sua amicizia. Si tratta di un patrimonio che non può andare perduto. La sua presenza in via Borgogna non può che continuare, come sempre.
Silvia Gastaldi
Silvia Gastaldi è professore ordinario di Storia della Filosofia antica nel Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Pavia. Le sue ricerche riguardano soprattutto la riflessione etico-politica greca del V e del IV secolo a. C. Ha pubblicato numerosi studi sulla Repubblica e sulle Leggi di Platone, sulle Etiche e sulla Politica di Aristotele. Tra le sue principali pubblicazioni si collocano i volumi: Aristotele e la politica delle passioni (Tirrenia Stampatori, Torino 1990); Storia del pensiero politico antico (Laterza, Roma-Bari 1998); Generi di vita e felicità in Aristotele (Bibliopolis, Napoli 2003); Aristotele. Retorica, Introduzione, traduzione e commento (Carocci, Roma 2014).
Designare con il termine “rivoluzione” tutto l’insieme di novità
– dai temi affrontati alla metodologia adottata – introdotte da Mario Vegetti
nell’ambito degli studi di antichistica non deve suonare come un’esagerazione
retorica. Fin dall’inizio della sua carriera scientifica, Mario ha percorso vie
nuove. Basti pensare ai suoi studi sulla medicina greca, condotti negli anni Sessanta,
quando questo ambito non era ancora del tutto riconosciuto come parte
integrante del pensiero filosofico antico, studi culminati con la pubblicazione
delle Opere di Ippocrate nel 1965 e delle Opere biologiche di
Aristotele nel 1971, curate, queste seconde, in collaborazione con Diego Lanza.
Se guardiamo alla bibliografia di Mario nel periodo compreso tra gli anni Sessanta
e Settanta, notiamo subito la prevalenza degli studi dedicati alla scienza
greca: se vogliamo individuare un punto di svolta, che lo conduce a occuparsi
del pensiero politico antico, dobbiamo assumere come data di riferimento il
1975, anno in cui viene pubblicato il saggio L’ideologia della città.
In questo mio
intervento, cercherò di mostrare in che cosa è consistita la novità introdotta
negli studi sulla città greca da questo lavoro, che ha dato avvio alla
fondazione di vere e proprie “nuove antichità”, come suona il titolo del
fascicolo monografico di Aut Aut curato da Mario nel 1981.
Partirei dai
presupposti teorici che stanno alla base della composizione dell’Ideologia
della città. Al primo posto collocherei la presa di distanza dal
classicismo. La visione di un mondo classico popolato da individui armoniosi e
perfetti come le statue che ci sono pervenute o, per usare le stesse parole di
Vegetti, sede di un «repertorio metastorico di paradigmi di perfezione, tanto
estetici quanto etico-politici e filosofici» (Intervista sul classico) è
durata molto a lungo. Lo stesso Mario ricordava sempre come alla metà degli
anni Cinquanta all’Università di Pavia, Remo Cantoni, uno dei suoi maestri, con
cui poi si laureò, leggesse, durante il suo corso, Paideia di Werner
Jaeger, «ultimo e più influente corifeo del classicismo», come lo definisce
sempre nell’Intervista sul classico.[1]
Il
distanziamento dal classicismo comporta come prima conseguenza un significativo
mutamento lessicale: la sostituzione del termine “classico” con “antico”.
Questa nuova dizione è priva del valore assiologico implicito nel termine “classico”
e produce una distanza rispetto a noi, proprio quella che il classicismo
intende invece colmare, valorizzando il cortocircuito tra passato e presente.
Parlare di “antico” non significa tuttavia intendere gli oggetti di cui si
parla come “remoti”: la lontananza nel tempo non è di ostacolo al nostro
tentativo di comprensione, anzi colloca gli oggetti che intendiamo studiare
nella corretta prospettiva rispetto a noi, al nostro presente.
Con quali modalità, dunque, ci si deve
accostare all’antico? Vegetti riconosce come modello positivo l’atteggiamento
archeologico di Michel Foucault, finalizzato – utilizzando le sue stesse parole
– al «reperimento critico dei modi nei quali il rapporto con la tradizione, o
con le tradizioni, dell’antico ha contribuito a forgiare la nostra modernità e
a determinare la nostra visione del mondo» (Intervista sul classico).
Nella bella intervista
rilasciata a Marco Solinas nel 2008 e pubblicata su Iride con il titolo
significativo di Lo strabismo dello storico (fra gli antichi e noi),
Vegetti dichiara di aver iniziato a leggere Foucault verso la metà degli anni Settanta
e di averne tratto, anzitutto, gli strumenti per uscire dall’alternativa tra
l’autonomia (e relativa astoricità) del pensiero teorico e la sua riduzione a “ideologia”
intesa in senso marxista, cioè come sovrastruttura intellettuale rispetto alla
struttura socio-economica.
Mi sembrano essere questi i
presupposti che stanno alla base della composizione del saggio L’ideologia
della città, redatto insieme all’amico Diego Lanza e pubblicato nel 1975 su
Quaderni di Storia. Si tratta di una versione ampia, cui farà seguito
una versione più breve, pubblicata nel volume omonimo, edito nel 1977 presso
Liguori e infine la ripubblicazione nel reading, curato da Vegetti, dal
titolo Marxismo e società antica, uscito per Feltrinelli sempre nel
1977.
Le pagine iniziali del saggio
nella sua “edizione maggiore” mostrano una seconda presa di distanza. Ora ci si
allontana da quella che F. M. Cornford aveva definito la marxist view della
Filosofia antica[2] e che aveva circolato in molte
pubblicazioni di ambiente anglosassone tra gli anni Quaranta e Cinquanta del Novecento
proprio come reazione all’ancora imperante classicismo. I nomi che vengono
citati ne L’ideologia della città sono, tra gli altri, quelli di Thomson
e di Farrington.[3] A questi studiosi viene
imputato di non aver dato alcun rilievo alla specificità della società antica e
di avervi individuato invece la presenza e lo sviluppo di fenomeni quali, come
scrivono Lanza e Vegetti, «il mercantilismo, la produzione per il mercato,
l’emergere come classe di una borghesia precapitalistica». Insomma, concludono
gli autori, secondo questi studiosi «Il capitalismo appare già maturo tra il VI
e il V secolo a. C. ».
Se la marxist view viene criticata, non sono invece ignorati quelli che
Vegetti, sempre nell’intervista con Solinas, definisce «gli straordinari
strumenti di comprensione delle realtà politico-sociali che il marxismo offre»,
sebbene applicati senza la preoccupazione – estranea anche a Diego Lanza – di
mantenersi fedeli a una rigida ortodossia. Vegetti allude, a questo riguardo,
alle critiche che erano giunte proprio dagli intellettuali più ortodossi. In
questo senso mi sembra esemplare la recensione di Domenico Musti, esponente di
spicco dell’Istituto Gramsci, a Marxismo e società antica,[4] in cui le affermazioni di Vegetti sono messe a
confronto con passi dei testi marxiani per mostrarne la distanza, cioè la non
ortodossia.
Sotto il profilo
dell’utilizzazione degli strumenti di analisi marxisti, un contributo
particolarmente fecondo proviene dagli studiosi francesi che, negli anni Sessanta,
innestano su questi stessi strumenti un impianto strutturalistico. Il
riferimento è a Vernant e alla sua scuola, che, pur partendo dallo studio del Capitale
e dei Grundrisse marxiani, applicano alla società greca,
riconoscendone la specificità, il concetto weberiano di status piuttosto
che quello marxiano di classe, vedendo nella polis un centro di consumo
piuttosto che di produzione, in assenza di un’economia di mercato. In questo
ambito assumono una grande rilevanza per Lanza e Vegetti, anche gli studi di
Karl Polanyi e di M. I. Finley.[5]
Ma è il modo di rappresentare la
polis greca da parte degli esponenti della “scuola francese” che appare
a Lanza e a Vegetti carente proprio sotto il profilo dell’individuazione
dell’ideologia della città. Nelle loro opere, e soprattutto in quelle di
Vernant, essa si identifica con una coscienza collettiva estesa a tutto il
corpo sociale, che coincide a sua volta – sulla scorta degli studi di
psicologia storica condotti con Meyerson – con una “mentalità”, cioè con una
caratteristica globale del pensiero greco. In questo senso, la polis viene
a configurarsi sì come «il luogo primario di appartenenza identitaria dell’uomo
greco», come dice Vegetti nell’intervista a Solinas, ma rappresenta una
formazione sociale coesa, un modello statico.
Da qui, dunque, nasce un’altra
presa di distanza e l’elaborazione di quella “ideologia della città” cui fa
riferimento il titolo dell’articolo di Lanza e Vegetti. La loro indagine si
incentra sulla città per eccellenza, Atene, non solo perché è quella che ci
tramanda la documentazione più vasta, ma che, come scrivono gli autori, è lo
spazio in cui si costituisce la figura ideologica della città. In che cosa
consiste l’”ideologia della città”? Con questo termine Lanza e Vegetti
designano l’insieme di pratiche – dalle istituzioni politiche, alla produzione
culturale, ai processi formativi – finalizzati all’integrazione di tutti i
cittadini. La città deve pensarsi come una comunità, elemento fondamentale per
superare le scissioni e le contrapposizioni che da sempre la percorrono. La polis
non rappresenta davvero un modello statico, come lo era invece per la
corrente classicistica e in un certo modo anche per Vernant e la sua scuola:
l‘ideologia che si sviluppa e si alimenta al suo interno costruisce quello
spazio politico che tiene sotto controllo le tensioni e produce l’omogeneità
della comunità. Tra tutti gli aspetti che confluiscono a produrre l’ideologia
della città, una particolare rilevanza è assegnata alla produzione culturale, e
tra tutte al teatro, e in particolare alla tragedia, in cui il dialogo
presentato sulla scena riflette le dinamiche dialettiche presenti tra i cittadini,
oltre che i dilemmi etici e politici.
Con L’ideologia della città nascono,
come dicevo all’inizio, le “nuove antichità”, che attestano il nuovo tipo di
interesse per il «territorio dell’antico», come scrive Vegetti nell’Introduzione
al fascicolo di Aut Aut del 1981 i cui contenuti – una serie di
saggi di autori diversi (dagli stessi Vegetti e Lanza, a Vernant a Detienne, a
Burkert, agli allora colleghi antichisti pavesi, tra cui Ferruccio Franco
Repellini e Gian Arturo Ferrari, cui si univano le studiose medieviste Carla
Casagrande, Chiara Crisciani e Silvana Vecchio) incentrati sul tema Metafore
dell’immaginario, produzioni di saperi, figure del sacro, tanti aspetti
diversi di un’interrogazione sull’antico che non si aspetta di produrre risposte
certe, ma di sondare territori problematici, non ancora codificati.
Appare chiara a questo punto la
novità che gli studi di Mario Vegetti ha introdotto nell’ambito dell’antichistica
sotto il versante politico, una politicità che ha al suo centro la città e la
ridefinizione della sua ideologia, da cui scaturiscono nuove immagini, nuovi
modelli per pensare l’antico: questi studi hanno sempre costituito per noi suoi
allievi, e non solo per noi, una via tracciata, un percorso da proseguire per
comprendere anche la realtà dell’oggi.
Scritti di Mario
Vegetti citati
• L’ideologia
della città (in collaborazione con D. Lanza), ‘Quaderni di Storia’ 2, 1975,
pp. 1-37, successivamente ripubblicato in D. Lanza, M. Vegetti et al., L’ideologia
della città, Liguori, Napoli 1977, pp. 13-27 e in M. Vegetti (a cura di), Marxismo
e società antica, Feltrinelli, Milano 1977, pp. 259-288.
• Intervista
sul classico, in I. Dionigi
(a cura di), Di fronte ai classici, BUR, Milano 2002, pp. 265-278, ora
in M. Vegetti, Dialoghi con gli antichi, a cura di S. Gastaldi et al.,
Academia Verlag, Sankt Augustin 2007, pp. 305- 312.
• Nuove
antichità: Metafore dell’immaginario, produzione di saperi, figure del sacro, “Aut Aut” 184-185, 1981.
• Ippocrate, Opere
scelte, UTET, Torino 1965 (seconda edizione 1976).
• Aristotele, Opere
biologiche, in collaborazione con D. Lanza, UTET, Torino 1971 (seconda
edizione 1996).
• M. Solinas, Intervista a Mario
Vegetti, Lo strabismo dello storico (fra gli antichi e noi), “Iride” 21,
2008, pp. 529-566.
Note
[1] W.
Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, 3 voll., Berlin
1934-1947 (trad. it. Paideia, La Formazione dell’uomo greco, La Nuova
Italia, Firenze 1936-1953).
[2] F.
M. Cornford, The Marxist View of Ancient Philosophy, in W. K. C. Guthrie
(ed.), The unwritten Philosophy and Other Essays, Cambridge University
Press, Cambridge 1950, pp. 117-137.
[3] Si tratta dei due studiosi di cui si parla diffusamente, specie
Farrington, nello studio di Cornford. Di G. D. Thomson si ricorda, in
particolare: Studies in Ancient Greek Society: The Prehistoric Aegean,
International Publishers, New York 1949. Anche il suo libro probabilmente più
famoso, e cioè Aeschylus and Athens, la cui prima edizione risale al
1911, pubblicato a Londra presso Lawrence and Winshart, presenta un’impostazione
marxista. B. Farrington è autore, tra l’altro, di Science and Politics in
the Ancient World, Allen and Unwin. London 1939 (trad. it. Feltrinelli,
Milano 1960).
[4] D. Musti, Marxismo, sociologia e mondo antico, “Studi Storici” 19, 1978, pp. 847-854.
[5] Di K. Polanyi è da ricordare anzitutto il saggio del 1957 Aristotle
discovers the Economy, in K. Polanyi, C. M. Arensberg, H. W. Pearson, Trade
and Market in the Early Empires, The Free Press, Glencoe Illinois 1957, pp.
64-94 (trad. it. Traffici e mercati negli antichi imperi, Torino,
Einaudi 1978); The livelihood of man, ed. by H. W. Pearson, Academic
Press, New York 1977 (trad. it. La sussistenza dell’uomo. Il ruolo
dell’economia nelle società antiche, Torino, Einaudi 1983). Tra le molte
opere di M. I. Finley, sono da menzionare The Ancient Economy,
University of California Press 1973 (trad. it. L’economia degli antichi e
dei moderni, Laterza, Roma-Bari 1977); Economy and Society in Ancient
Greece, Chatto & Windus 1981 (trad. it. Economia e società nel mondo
antico, Laterza, Roma-Bari 1984).
Eva Cantarella
Eva Cantarella compie i suoi studi presso il Liceo Classico Cesare Beccaria di Milano. Nel 1960 si laurea all’Università di Milano e completa la sua formazione presso Università straniere (Berkeley, Heidelberg). Allieva del giurista Giovanni Pugliese, ha svolto attività accademica presso le Università di Camerino, Parma e Pavia oltreché all’Università del Texas a Austin e a quella di New York, della quale è stata visiting professor. Ha pubblicato saggi sul diritto e su aspetti sociali del mondo greco e romano. Dal 1990 al 2010 è stata professore ordinario di istituzioni di diritto romano e di diritto greco antico all’Università statale di Milano. Tra i suoi ultimi libri: Come uccidere il padre. Genitori e figli da Roma a oggi, Milano, Feltrinelli, 2017; Gli amori degli altri. Tra cielo e terra, da Zeus a Cesare, Collana I fari, Milano, La nave di Teseo, 2018.
È bello essere qui
a ricordare Mario Vegetti, anche se sembra quasi impossibile non sia qui anche
fisicamente con noi. Quello che lui è stato ed è per la Casa delle
cultura e cosa è stata la Casa della cultura per lui è cosa che sappiamo tutti
così come sappiamo tutti quanto negli anni Mario ci ha dato. Ed è questo senso di gratitudine
nei suoi confronti quello che mi fa superare l’imbarazzo di essere qui a
ricordarlo con degli amici a differenza dei quali io non ho alcuna competenza
filosofica, avendo sempre studiato e insegnato una disciplina diversa – il che
peraltro non mi ha impedito, grazie a quel che Mario ha detto e scritto, di
apprendere da lui cose fondamentali nel mio campo di studi. E devo dire che
quello che mi fa superare l’imbarazzo è il desiderio di spiegare quello che gli
devo, e come e perché quello che ha detto e scritto sia stato fondamentale non
solo per me, ma a per tutti quelli che si sono occupati del mondo antico in
prospettiva diversa da quella filosofica. Mario infatti non era solo un
professore (un grande professore). Era un maestro. E i maestri sono
pochi, perché per esserlo non basta essere grandissimi studiosi: i maestri sono
quelli che aprono prospettive nuove alla ricerca anche al di fuori del proprio
settore: quello che Mario ha fatto grazie alla sua straordinaria capacità di
collegare il discorso filosofico alla realtà sociale, di mettere in luce da un
canto la sua derivazione da questa realtà e dall’altro gli effetti che produce
su di essa. E prima di darne un esempio parlando della sua influenza nel campo
della storia del diritto antico e nella storia delle donne, vorrei darne molto
brevemente un altro legato al suo influsso sulla filologia ricordando un
articolo di Mario dedicato all’«Io collerico» (nella specie quello di Achille)
nel bel libro curato da Silvia [Vegetti Finzi; ndr.] sulla Storia delle passioni. Per decenni, nella seconda metà del secolo
scorso, i filologi hanno accettato una teoria formulata da un grande filologo,
Bruno Snell, per la quale l’uomo omerico non percepiva ancora se stesso come
un’unità, ma come un insieme di parti fisiche e psichiche slegate. La ragione
di questa singolare ipotesi era la asserita mancanza di una terminologia non
solo per indicare l’anima, ma anche per indicare il corpo: psiche sarebbe stato solo ciò che animava il corpo, tenendolo in
vita, e soma sarebbe stato solo il
cadavere. Per indicare il corpo l’uomo omerico avrebbe usato termini che ne
indicavano le parti specifiche, come melea
(membra), chros (pelle) e via
dicendo. Vegetti ha mostrato che l’uomo omerico aveva un sé non solo fisico, ma
psichico unitario, costruito attorno a una passione, vale a dire l’ira. L’articolo di Mario ha cambiato la
prospettiva con cui la grande maggioranza dei filologi guardava al problema.
Ma veniamo al tema
sul quale vorrei più specificamente soffermarmi: la storia del diritto (nella
specie antico) e quella delle donne. Per ragioni legate all’organizzazione
dell’insegnamento universitario la storia del diritto non viene insegnata in
quelle che si chiamavano facoltà di lettere, ma in quelle di giurisprudenza,
nelle quali le regole del diritto antico – in particolare quello romano
(obbligatorio) e là dove veniva insegnato quello greco – venivano studiato in
sé e per se, indipendentemente da quelli che venivano chiamati “sociologismi”.
Venivano insegnate
vale a dire al di fuori di qualunque riferimento alla realtà storica nella
quale erano nate ed erano state applicate. Una specie di diritto in vitro, in
provetta, la cui funzione avrebbe
dovuto essere quella di insegnare le regole che sono alla base del diritto
privato non solo italiano ma di quasi tutti i diritti europei, eccezion fatta
per i sistemi di common law (quello
inglese e quindi nordamericano). Un diritto fuori della storia
Ebbene: leggere
Vegetti voleva dire vedere aprirsi percorsi, sentieri, strade lungo le quali
(in un’epoca in cui l’interdisciplinarità non era solo sospettata, era
malvista) i maestri di allora non amavano che i loro allievi si avventurassero.
E di questa apertura a nuove praterie hanno beneficiato non solo quelli che
allora erano studenti, ma anche quelli come me, che erano allora giovani
studiosi.
Mario, insomma, è
stato un maestro anche per me e per la mia (e sua) generazione perché quello
che lui pensava, diceva e scriveva indicava percorsi esterni al mondo separato
da rigide partizioni disciplinari, all’interno del quale sino a quel momento ci
eravamo mossi.
E per darvi un
esempio e una prova di quello che sto dicendo faccio un breve riferimento al
filone di studi al quale in quel momento mi dedicavo e al quale ho continuato a
dedicarmi con particolare interesse, vale a dire la storia della condizione
femminile.
E lo farò partendo
dall’influsso che ha avuto in questo campo un libro bellissimo e molto
importante intitolato Madre Materia,[1] dedicato appunto
alla condizione femminile, del quale avevo cominciato a occuparmi da alcuni
anni, e alla quale avevo dedicato da poco (per l’ esattezza, nel 1981) un
libretto nel quale, da storica del diritto, mettevo in evidenza le pesantissime
discriminazioni giuridiche di cui le donne greche e in particolare ateniesi
erano state vittime.
Madre Materia era uscito nel
1983, con una Presentazione di Mario, che iniziava con queste parole: «Nel campo degli studi sulla donna
nell’antichità non è più tempo dello scandalo e delle denunce. L’uno e le
altre, erano stati motivati, a dire il vero, da un’evidenza nota da sempre, ma
ricoperta e occultata dalla patina del classicismo: la radicale inferiorità
della donna, nelle società antiche, fondata dalla catena dei pregiudizi di una
mentalità che sfiora talvolta la ginofobia. Non appena scalfito il classicismo
con gli strumenti dell’antropologia sociale e della critica all’ideologia,
questa evidenza tornava a imporsi, e la figura della donna si aggiungeva, nella
fenomenologia dell’esclusione sociale, a quelle dello schiavo, del barbaro, per
altri versi del povero. Ma proprio l’impiego metodico di questi strumenti ha
imposto di sostituire l’emozione con il lavoro dell’analisi, con l’indagine
della funzione dei ruoli sessuali nei processi complessivi di riproduzione
sociale e nelle forme di cultura che li accompagnano».
Così scriveva
Vegetti, introducendo i tre saggi che componevano il volume, che affrontavano
il problema femminile «non
direttamente al livello della sua collocazione sociale, ma nell’ambito della
formazione di saperi forti, come quello aristotelico e la tradizione della
medicina ginecologica».
E qui si impone una
precisazione, che rende Madre Materia un libro che illustra meglio di
qualunque discorso un altro aspetto della sua natura di maestro: i saggi in
questione non erano firmati da lui, ma da tre sue giovani allieve. Io non so se
fosse stato lui a suggerire esplicitamente i temi, che certamente comunque non
aveva imposti (come, allora, era abitudine pressoché generale). I temi dei tre
saggi erano evidentemente nati dalle suggestioni, dagli input che le sue
lezioni e i suoi seminari davano a chi li seguiva. E quando i risultati del suo
insegnamento producevano i loro frutti, come quelli che compongono Madre
Materia, il maestro generosamente si ritraeva, attribuendo esclusivamente
agli allievi meriti e paternità (nella specie maternità!) dei risultati.
Credetemi, al termine della mia lunga carriera accademica, posso dirvi che non
è cosa abituale.
Ma veniamo più
specificamente ai contenuti. Il primo saggio, di Silvia Campese (Madre
materia: donna, casa, città nell’antropologia di Aristotele) ricostruisce
la funzione di riproduzione sociale affidata alle donne attraverso la lettura
della Politica e dell’Etica Nicomachea;il secondo saggio, diGiulia Sissa, intitolato Il corpo della donna:
lineamenti di una ginecologia filosofica (basandosi a sua volta su
Aristotele) ricostruisce – attraverso la Historia anumalium e il De
generazione – i paradigmi della riproduzione biologica; il terzo, di
Paola Manuli, dedicato a Donne mascoline, femmine sterili, vergini perpetue.
La ginecologia greca tra Ippocrate e Sorano, individuava i percorso
attraverso il quale la ginecologia antica studiava la patologia della
riproduzione identificando la sterilità come la causa e al tempo stesso come
effetto della «sindrome isterica».
Ed è al crocevia di
questi saperi forti, osserva Vegetti, che «si costituisce la figura epocale della madre materia – Madre perché la donna è pensabile (e accettabile)
solo come sessualità riproduttiva della famiglia e della città, come “strumento
animato”, quindi, delegato al prolungamento biologico del “padre cittadino”. Materia,
perché questo ruolo la vincola a una fecondità potenziale e quindi amorfa e
passiva, ma docile all’informazione maschile […]». Una forma di riconoscibilità
del femminile che «mette immediatamente in opera potenti dispositivi di
esclusione di qualsiasi forma di desiderio non riproduttivo, di presenza
sociale non strumentale: desideri e presenze che i saperi sulla donna sono in
grado di codificare come degenerazioni patologiche del corpo, della famiglia e
della città». Non credo ci sia bisogno di dire altro per mostrare
l’importanza di un libro come Madre Materia, che andava ben oltre la denuncia
dell’esclusione, alla quale in quegli anni si era ancora fermi: identificando i
paradigmi con i quali i saperi alti dei greci l’avevano giustificata
consentiva, tra l’altro, di constatare la lunghissima durata di questi nelle
storia europea. A dare alcuni esempi della quale, facendo un salto cronologico
molto ampio, possiamo vedere qualche esempio nella Germania dell’Ottocento, quando
Josef Görres (nato sul finire del secolo precedente), vedendo tradite le
speranze rivoluzionarie – ovviamente della Rivoluzione Francese – dedicandosi
in pieno clima romantico alla mitologia e alla cosmologia formula una teoria
secondo la quale la differenza sessuale sulla terra sarebbe stata il riflesso
della differenza sessuale che percorreva il cosmo, che identificava il maschile
con le nature spirituali, la luce e la libertà; il femminile con quelle
materiali, gravitazionali e con la necessità.
Né le cose cambiano
molto se da Görres passiamo, sempre in Germania nell’Ottocento, a un altro
celebre esempio: Jacob Grimm, uno dei famosi fratelli Grimm, che formula una
teoria della differenza sessuale in campo linguistico secondo la quale la forma
attiva del verbo è maschile, la forma passiva è femminile, e le vocali più
elementari sono femminili, mentre le consonanti, frutto più elaborato della
riflessione, sono maschili.
Gli esempi
potrebbero continuare: questi sono alcuni tra i moltissimi che aiutano a capire
l’importanza dell’insegnamento dato da Mario opponendosi a un classicismo che
degli antichi vedeva solo i grandissimi lasciti, ignorando gli aspetti meno
gloriosi e glorificati della loro cultura e gli importanti e non meno duraturi
effetti che anche questi hanno lasciato nella nostra storia, per arrivare a
volte sino al presente.
[1] Silvia
Campese – Paola Manuli – Giulia Sissa, Madre Materia. Sociologia e biologia
della donna greca, presentazione di Mario Vegetti, collana “Società
antiche” diretta da Mario Vegetti, Boringhieri, Torino 1983.
Franco Ferrari
Franco Ferrari (1964) è professore ordinario di Filosofia antica presso l’Università di Salerno. È stato allievo di Mario Vegetti a Pavia; con lui ha collaborato alla traduzione commentata della Repubblica di Platone. Humboldt-Stipendiat presso l’Università di Münster, ha collaborato al progetto «Der Platonismus in der Antike» diretto da Matthias Baltes (1997-2002). Attualmente è coordinatore del comitato editoriale della International Plato’s Society. I suoi interessi di ricerca si concentrano sulla filosofia di Platone e sul platonismo antico. Nella collana dei «Classici Greci e Latini» della Bur ha tradotto e commentato il Parmenide, il Teeteto e il Menone di Platone. A Platone ha recentemente dedicato un’esposizione di carattere generale: Introduzione a Platone (Il Mulino).
In apertura di una bella intervista biografica pubblicata
sulla rivista «Iride» nel 2008, Mario Vegetti spiegava che l’incontro con
Platone e in particolare con il «Platone politico» era avvenuto in lui
relativamente tardi. In effetti, sebbene di Platone Vegetti si fosse occupato
fin dalla seconda metà degli anni Sessanta, soprattutto nell’ambito delle sue
ricerche sul corpus ippocratico, il confronto serrato con la filosofia
politica platonica divenne ineludibile, come lo stesso studioso ha
riconosciuto, dopo la pubblicazione del volume L’etica degli antichi,
una sintesi magistrale della riflessione etico-morale sviluppata dagli autori
greci e latini. Qui Vegetti non si limitava a ricostruire, servendosi anche
degli strumenti offerti dalla filosofia analitica con la quale era nel
frattempo entrato in contatto, le argomentazioni fornite dai filosofi antichi a
favore di questa o di quella concezione etica, ma si proponeva di valutarne la
consistenza filosofica e l’eventuale spendibilità all’interno del dibattito
contemporaneo. Esattamente a questo livello si situavano le sue riserve nei
confronti di un approccio etico di tipo prevalentemente descrittivo, in
qualche modo implicito nel nesso stabilito da Aristotele (e in misura diversa
probabilmente anche dagli Stoici) tra «naturale», «normale» e «normativo» (si
veda anche Aristotele e la filosofia pratica).
Il pensiero etico e politico di Platone si presentava
agli occhi di Vegetti come un formidabile antidoto a un’attitudine di questo
genere, perché sembrava effettivamente rompere il legame tra natura e norma e
progettare un piano dei fini del tutto irriducibile tanto alla realtà
storico-politica, quanto alla normalità naturale. Ciò significa che,
contro la diffusa tendenza a vedere in Aristotele l’interlocutore antico
privilegiato per la riflessione etica (e politica), Vegetti avvertì l’esigenza
di rivolgersi a Platone, concepito come il modello di una «grande politica»,
vale a dire di una politica animata dall’ambizione di trasformare
demiurgicamente il mondo morale e sociale degli uomini. Scriveva in proposito
lo studioso: «quando parlo di grande politica intendo, in primo luogo, una
politica che abbia relazioni esplicite, fondative, con un’etica, e oltre essa
con un’antropologia: una politica cioè orientata da un qualche insieme di
valori, che a loro volta abbiano un rapporto con la natura umana e con la sua
(eventuale) perfettibilità» (Un paradigma in cielo, p. 174 sgg.).
Il confronto con il pensiero etico e politico di Platone
fu per Vegetti prima di tutto, sebbene non esclusivamente, un confronto con il
dialogo più celebre, complesso, problematico e spesso frainteso del grande
filosofo, ossia la Repubblica, alla quale egli ha consacrato almeno due
decenni di ricerche, destinate a trovare la loro sintesi nella spettacolare
traduzione commentata in sette volumi dell’opera, pubblicata nella prestigiosa
collana «Elenchos» dell’editore Bibliopolis tra il 1998 e il 2007. La realizzazione
di una simile impresa «collettiva» costituiva agli occhi di chi la
progettò una reazione all’individualismo competitivo che anima la nostra epoca
(anche nel mondo universitario), e insieme un omaggio alla consuetudine
collaborativa, ossia alla synousia, che doveva caratterizzare la vita dell’Accademia, la
scuola fondata da Platone. Per comprendere il significato dell’operazione
esegetica compiuta da Vegetti, è opportuno spendere due parole sullo stato
della ricezione del pensiero politico platonico e in particolare della Repubblica
nel corso del dopoguerra. Come Vegetti ha mostrato analiticamente nel suo
bellissimo libro Un paradigma in cielo, la fruizione della Repubblica
è stata vincolata a una serie di assunti esegetici finalizzati nella
sostanza a neutralizzare (o a disinnescare) il formidabile atto di accusa mosso
da Karl Popper nel celebre libro The Open Society and its Enemies,
scritto durante l’esilio in Nuova Zelanda e pubblicato nel 1944. Come è noto,
Popper considerava Platone il capostipite del filone totalitario,
organicista, collettivistico-tribale, antiliberale e antidemocratico del
pensiero occidentale, che avrebbe avuto in Hegel e Marx i suoi epigoni, e nel
nazismo (via Hegel) e nel bolscevismo stalinista (via Marx) le ultime e terribili
manifestazioni. Dal punto di vista filosofico Popper rimproverava a Platone, di
cui riconosceva comunque l’abissale profondità di pensiero, due assunzioni
teoriche, dalle quali sarebbe discesa l’impostazione totalitaria della sua
concezione politica e l’opzione in favore di una società «chiusa»: si tratta
dello storicismo regressivo, che àncora la perfezione a un modello
eterno e astorico, e dell’ingegneria sociale utopica, accompagnati
entrambi da una forte componente estetizzante. Vegetti ricostruisce in questi
termini la strategia che Popper ascrive a Platone: «c’è in primo luogo l’ordine
dei fini: la teoria delle idee è lo strumento teorico che consente di
delineare, e di fondare, il modello dello stato perfetto, per
definizione immutabile e invariante. Ciò posto, il problema dell’ingegnere
sociale utopico è quello di progettare i mezzi adeguati al conseguimento della
finalità così stabilita» (Un paradigma in cielo, p. 115). Tanto la
determinazione dell’orizzonte normativo, quanto l’individuazione dei fini atti
a realizzarlo risultano sottratti a ogni forma di dibattito e finiscono
inevitabilmente per esporsi all’arbitrio e alla violenza. Alle spalle di simili
critiche si legge la ragione di fondo dell’aspra polemica di Popper,
consistente nel rifiuto radicale di ogni pensiero utopistico e la sua opzione
in favore di una politica gradualistica, che rifugga da ogni tentazione
rivoluzionaria.
I tre provvedimenti intorno ai quali prende forma il
programma “utopico” delineato nella Repubblica attengono, come è noto,
a) all’uguaglianza dei generi rispetto ai compiti di governo, b) alla
soppressione, limitatamente al ceto dei governanti e a quello dei difensori,
della dimensione privata, sia sul piano affettivo, sia su quello patrimoniale,
ossia all’abolizione dell’oikos, luogo degli affetti e
dell’accumulazione di ricchezza, e c) all’assegnazione ai filosofi del governo
della città. La natura eversiva e per certi aspetti rivoluzionaria di simile
provvedimenti dovette essere avvertita dallo stesso Platone, che infatti li
assimila a vere e proprie «ondate» (kymata), che rischiano di esporre
alla derisione chi si avventuri a proporle, e fu certamente la ragione del
sarcasmo con cui il tradizionalista Aristofane si scagliò contro la kallipolis
immaginata nella Repubblica. Del resto, come ha mostrato in maniera
convincente Luciano Canfora, il tema dell’utopia costituì il principale,
sebbene non l’unico, motivo di frizione tra Platone e il grande commediografo. È
poi appena il caso di ricordare come l’abolizione della famiglia e della
proprietà, sia pure solamente per i ceti chiamati a funzioni direttive,
costituisca qualcosa di simile a uno scandalo sia per la coscienza naturaliter
cristiana dell’Occidente, sia per l’individualismo liberista sul quale si
fonda, in forma diretta o indiretta, la modernità.
Si comprende, dunque, come la circolazione di Platone nel
dibattito etico e politico del dopoguerra sia transitata attraverso un processo
di depotenziamento o di vera e propria neutralizzazione della portata eversiva
delle tesi esplicitamente affermate nella Repubblica. Si direbbe, come
Vegetti ha affermato numerose volte, che per molti decenni l’esegesi della
filosofia politica platonica sia ruotata intorno all’obiettivo di «difendere
Platone da Popper» (e forse da se stesso). Le strategie di difesa approntate a
questo scopo sono state diverse e articolate, e tuttavia non tutte si collocano
sullo stesso piano per profondità filosofica e solidità filologica. In questa
sede mi limito a segnalare le due più interessanti: a) la prima è tesa a
dimostrare, attraverso una lettura ironico-trasversale dei testi, che
Platone non considerò né desiderabili né realizzabili i provvedimenti esposti
nella Repubblica, i quali costituirebbero o il prodotto di un gioco
razionale presentato all’interno del genere letterario dell’utopia
(Gadamer), oppure la dimostrazione, – effettuata per mezzo dell’attribuzione a
Platone del metodo della dissimulazione, – dell’impossibilità
antropologica di un progetto che stabilisca l’unità di filosofia e politica
(Strauss e, con accenti diversi, Vogelin, anch’egli animato comunque da una
forte vis polemica nei confronti di Popper); b) la seconda,
particolarmente diffusa nell’area culturale anglosassone e la cui massima
esponente è Julia Annas, è orientata a negare al percorso teorico delineato
nella Repubblica ogni significato politico, dal momento che lo scopo del
dialogo sarebbe unicamente quello di argomentare sul piano etico-morale in
favore della tesi dell’autosufficienza della virtù per il conseguimento della eudaimonia.
Pur riconoscendo a entrambe queste strategie di difesa
una certa consistenza filosofica e una qualche legittimità storiografica,
Vegetti ne mette in luce, in maniera efficace, i presupposti e le finalità più
o meno esplicitati, che nel caso di Strauss e Vogelin consistono nel tentativo
di sottrarre Platone alla modernità per farne in qualche modo il capostipite
della filosofia classica, conservatrice, costitutivamente estranea a
ogni forma di utopismo, consapevole dei limiti strutturali della politica e
della sua sostanziale incapacità di realizzare sulla terra il «regno della
perfezione», per Gadamer nel tentativo di costruire una tradizione
cristiano-liberale capace di integrare anche Platone, mentre nel caso di Annas
e degli interpreti «moralisti» vanno individuati nell’obiettivo di fare di
Platone un pensatore estraneo alla politica, unicamente rivolto al
miglioramento etico dell’uomo e dunque perfettamente omogeneo al filone «etico»
che da Socrate giunge fino allo stoicismo.
Sia gli uni che gli altri tradiscono, secondo Vegetti, il
senso del pensiero platonico, ne neutralizzano la componente utopica e
progettuale, azzerando il ruolo che in esso esercita la forza
dell’immaginazione (mythologein), in grado di costruire un orizzonte di
finalità irriducibile all’esistente. Nello sforzo di rendere Platone omogeneo a
una presunta filosofia classica aliena dall’utopia o di farne un interlocutore
integrabile nel dibattito filosofico contemporaneo, entrambe queste linee
esegetiche depotenziano il significato di un pensiero la cui grandezza risiede
proprio nella sua irriducibilità al nostro modo di concepire la politica e
dunque in una certa forma di inattualità. Vegetti riconosce in Popper un
lettore attento e largamente affidabile di Platone, certamente più profondo di
tanti laudatores contemporanei. In particolare a Popper si deve il
merito, contro una tendenza diffusa da circa un secolo e risalente a Hegel, di
avere preso sul serio le «indicazioni programmatiche» esposte nella Repubblica
relative alla kallipolis e di averne messo in luce l’assoluta
irriducibilità a ogni forma di pensiero «liberal-democratico». Contro Gadamer,
Strauss, Vogelin e i loro epigoni, Vegetti può sostenere, appellandosi a una
serie di riflessioni metadiscorsive sviluppate da Platone nei libri V-VII della
Repubblica, che le tre «ondate» contenute nel V libro risultano per
l’autore sia desiderabili (ta beltista), sia in qualche misura possibili
(dynata), cioè realizzabili. In conclusione del VII libro Socrate arriva
ad affermare che la costituzione descritta «non è del tutto un pio desiderio,
ma cosa bensì difficile da realizzarsi, in qualche modo però possibile, e non
diversamente da come si è detto, una volta che i veri filosofi avranno assunto
il potere nella città» (540d).
Secondo Vegetti lo statuto del programma descritto nella Repubblica
è quello di un’utopia progettuale, del tutto irriducibile all’utopia
di evasione prospettata da Gadamer: «progettuale, perché la sua realizzazione è
desiderabile e possibile, o almeno non impossibile, benché difficile e
necessariamente imperfetta» (Un paradigma in cielo, p. 163). Del resto
Platone stesso sembra alludere alla natura paradigmatico-normativa della città
perfetta ricostruita dall’immaginazione filosofica quando, verso la fine del V
libro, invita a trovare una forma di governo che si approssimi in massimo grado
(hos engytata) a quella di cui ha parlato (473a-b). Nel linguaggio della
filosofia contemporanea si tratterebbe di una teoria normativa, che
stabilisce i fini e gli strumenti atti a realizzare una società giusta. Tralascio
di discutere le obiezioni che Vegetti muove all’interpretazione «etica» della Repubblica,
la quale può appellarsi, oltre che alla celebre analogia tra il microcosmo
dell’anima e il macrocosmo della città stabilita da Platone nel II libro, a
un’affermazione contenuta alla fine del IX libro (il celebre sintagma heauton
katoikizein, solitamente tradotto con «fondare una città giusta in se
stesso»), di cui tuttavia Vegetti propone un’interpretazione alternativa e
filologicamente meglio fondata, il cui esito consiste nel richiamo alla valenza
normativa che il modello eidetico, collocato en ourano, ossia nel cielo,
esercita per l’attività politica. Vegetti ha spesso assimilato la filosofia
politica di Platone a un programma illuministico, perché si fonda
sull’idea di un’alleanza tra sapere e potere, tra la ragione filosofica e il
governo della città. In realtà l’importanza di Platone, le ragioni che motivano
l’esigenza di fare i conti con la sua filosofia politica, si situano a un altro
livello, e in particolare dipendono dalla natura di un progetto che assume il
profilo della grande politica. Da questo punto di vista il richiamo a
Platone nel dibattito filosofico-politico odierno comporta, per Vegetti, prima
di tutto la consapevolezza di trovarsi di fronte a un pensiero irriducibile a
quello contemporaneo, ma che forse proprio per questa ragione consente di
mettere in discussione la presunta naturalità di quest’ultimo. Non si tratta di
difendere Platone dagli attacchi del liberal-democratico Popper, ma di valutare
senza pregiudizi i presupposti filosofici, politici e antropologici di
entrambi, anche con l’obiettivo di relativizzare ciò che nella modernità appare
assoluto, ossia l’individualismo proprietario.
Vorrei chiudere questo breve profilo del mio maestro
menzionando un libretto da lui preparato per una collana di «Falsi
d’autore». Si trattava di immaginare il ritrovamento di un manoscritto
contenente un libro perduto della Repubblica
di Platone (e la Lettera XIV).
Vegetti attribuisce questa sensazionale scoperta, avvenuta nel 1937 in un
convento dell’Armenia, a uno studioso sovietico dal non casuale nome di Josiph
Vissarionovich. Il protagonista di questo immaginario XI libro della Repubblica
è «uno straniero piuttosto tozzo e tarchiato, con una gran testa,
un’incolta barba grigia e lo sguardo penetrante, cui faceva da seguito una
piccola folla di manovali o di schiavi da poco liberati dalle loro catene».
Questo Marx che dialoga con Socrate e con Trasimaco, delineando i contorni di
una società certamente impensabile per Platone, una società senza sfruttati né
sfruttatori, senza ricchi né poveri, rappresenta l’estrema concessione di
Vegetti – nella forma di un ironico divertissement – alla passione
politica che lo ha sempre accompagnato, alla sua fiducia in un comunismo aperto
e libertario, tanto inattuale quanto ineludibile, almeno per una
riflessione che non si accontenti di registrare passivamente il presente, ma si
proponga di immaginare criticamente – forse platonicamente – il futuro.
# # NOTA
BIBLIOGRAFICA# # Una versione più ampia di questo contributo è in corso di
pubblicazione presso la rivista «Iride». I lavori di Mario Vegetti utilizzati
per la stesura di questa pagine e di cui nel testo si dà menzione in forma
abbreviata sono i seguenti: # L’etica degli antichi. Roma-Bari: Laterza
1989. # Aristotele e la filosofia pratica: qualche problema,
«Paradigmi», 11 (1993) pp. 237-248. # Platone e la medicina, Venezia: Il
Cardo 1995. Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, vol. I-VII,
Napoli: Bibliopolis 1998-2007. # Guida alla lettura della Repubblica di
Platone, Roma-Bari: Laterza 1999. # Quindici lezioni su Platone,
Torino: Einaudi 2003. # Platone, Repubblica, libro XI / Lettera XIV. Socrate
incontra Marx, lo Straniero di Treviri, Napoli: Guida 2004. # Lo
strabismo dello storico (fra gli antichi e noi). Intervista teorico-biografica,
a cura di M. Solinas, «Iride», 21 (2008) pp. 529-566. # “Un Paradigma in
cielo”. Platone politico da Aristotele al Novecento, Roma: Carocci 2009. # Il
potere della verità. Saggi platonici, Roma: Carocci 2018. # Tra gli altri
contributi menzionati o comunque utilizzati nel testo si segnalano: # J. Annas,
Platonic Ethics: Old and New, Ithaca-London: Cornell University Press
1999. # L. Canfora, La crisi dell’utopia. Aristofane contro Platone,
Roma- Bari: Laterza 2014. # F. Ferrari, Platone illuminista? A proposito di
un libro di Mario Vegetti, «Rivista di Storia della Filosofia», 65 (2010)
pp. 507-514. # H.G. Gadamer, Platone e il pensare in utopie, in L’anima
alle soglie del pensiero nella filosofia greca, Napoli: Bibliopolis 1988,
pp. 61-91. # K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. 1: Platone
totalitario, trad. it. Roma: Armando 1996. # L. Strauss, La città e
l’uomo. Saggi su Aristotele, Platone, Tucidide, edizione italia a cura di
C. Altini, Genova-Milano: Marietti 2010. # E. Vogelin, Ordine e storia. La
filosofia politica di Platone, trad. it. Bologna: Il Mulino 1986. # F.
Zuolo, Platone e l’efficacia. Realizzabilità della teoria normativa, Sankt
Augustin: Academia 2009.
Fulvia de Luise
Fulvia de Luise è professore Associato di Storia della Filosofia Antica presso il Dipartimento di Lettere e Filosofia dell’Università di Trento. Ha conseguito la Laurea in Filosofia presso l’Università degli Studi di Napoli e il Diploma di Perfezionamento in Storia della Filosofia Antica presso l’Università degli Studi di Pavia con una tesi dal titolo «Scrittura del dialogo e comunicazione filosofica in Platone». Dal 1994 al 2007 ha partecipato al seminario di studio sulla Repubblica di Platone, diretto dal prof. Mario Vegetti presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università agli Studi di Pavia. Ha svolto un’intensa attività di ricerca sui modelli antropologici ideali nel pensiero antico e sul tema della felicità nel pensiero antico e moderno, pubblicando due monografie, in collaborazione con G. Farinetti (Felicità socratica, Hildesheim 1997; Storia della felicità. Gli Antichi e i moderni, Torino 2001). I suoi studi si sono rivolti inoltre all’interpretazione della scrittura platonica, con particolare riferimento, oltre che alla Repubblica, al Fedro e al Simposio, di cui ha curato edizioni commentate.
Restituire alla Repubblica
il suo carattere eminentemente politico è stato il movente principale del
progetto di ricerca che Mario Vegetti ha concepito nei primi anni Novanta.
L’esigenza di farlo aveva come sfondo la grande disputa sui paradigmi
interpretativi degli anni Settanta-Ottanta, in cui a un modello ermeneutico
centrato su ciò che nei dialoghi c’è scritto si era opposto un modello
orientato alla ricostruzione della parte non-scritta delle cosiddette
‘dottrine’ platoniche. C’era poi una diffusa tendenza a difendere il testo della
Repubblica da se stesso, cioè dalle sue tesi più urtanti per la
coscienza liberal-democratica, quelle denunciate come radici del totalitarismo
da Karl Popper (1944) e derubricate a provocazioni intrise di ironia da Leo
Strauss (1964); il che significava in molti casi, anche per alcuni interpreti
autorevoli, come Julia Annas (1997 e 1999) e Giovanni Ferrari (2003),
privilegiare i significati morali della ricerca platonica a scapito di quelli
politici: un vero rovesciamento dell’ordine seguito nel dialogo della Repubblica
per la ricostruzione politica della giustizia, prima nella città e poi
nell’anima. Mario Vegetti ha dedicato uno studio attento e continuo ai motivi
profondi per cui nella storia delle grandi interpretazioni del pensiero di
Platone, e soprattutto nel quadro culturale segnato dalle tragedie politiche
del Novecento, «la Repubblica è diventata impolitica».[1] Ed
è dalla comprensione storica e filosofica di queste ragioni che nasce
l’esigenza di rimuovere il loro impatto sulla lettura della Repubblica,
per restituire al dialogo il carattere progettuale che gli è proprio e che si
presenta al lettore come la scrittura di un’utopia politica. Il progetto di
commento integrale concepito da Mario Vegetti, e realizzato con l’edizione
commentata dei dieci libri della Repubblica in sette volumi (1998-2007),
comportava un impegno più che decennale, che doveva concludere il suo personale
percorso scientifico, ma realizzarsi nella forma di un’impresa collettiva: un
seminario permanente sull’interpretazione del monumentale testo platonico che
avrebbe dato vita a un commentario a più voci sul significato del testo. Io non
credo di aver capito subito le implicazioni dirompenti di questo stile di
lavoro, che da un lato si presentava con il tratto comunitario di una scuola,
ma dall’altro non poneva alcuna pregiudiziale o scelta di indirizzo
interpretativo. Come se la verità del testo dovesse emergere direttamente dalla
forza comunicativa della scrittura platonica, in ciascuna delle parti che
sarebbero state affidate ai partecipanti all’impresa.
2. Una lettura di grado zero vincolata solo alla
struttura semantica del testo
Ciò che in realtà era
presente fin dall’inizio, ma che solo progressivamente ho compreso nella sua reale portata di rivoluzione metodologica,
era l’idea di procedere a una rilettura radicale del testo, completamente
fedele alla sua struttura semantica, prendendo sul serio tutto ciò che il
dialogo effettivamente dice, senza omissioni e senza immissioni di concetti e
criteri elaborati a partire da altri luoghi platonici. Che questa fosse la sua
intenzione, Vegetti lo dice con estrema chiarezza, in quella che è forse la sua
ultima presa di posizione in materia di metodo e in difesa della «fedeltà ai
testi», cioè nell’introduzione alla sua ultima raccolta di scritti platonici,
che ha l’impegnativo titolo Il potere della verità (in stampa al momento
della sua morte): «Mi preme soprattutto sottolineare l’esigenza di non
integrare i testi, supplendo a quello che non dicono, e di non
correggere o ignorare quello che invece dicono esplicitamente; si tratterà
piuttosto, nel primo caso di interpretare le ragioni di silenzi e omissioni,
nel secondo di interpretare tesi magari inaccettabili per il lettore».[2]
Ancora più significativo e rivelatore anche delle ragioni extra-filologiche di
questa scelta è ciò che soggiunge subito dopo tra parentesi: «non è detto che
lo studioso di Platone debba condividere tutto ciò che Platone dice: questa
identificazione patologica è il principio e la ragione di tante forzature dei
testi, che mirano a far loro dire ciò che vorremmo dicessero per poter essere
d’accordo. Amicus Plato…».[3]
Che cosa significa ammettere la possibilità di non essere d’accordo con quanto
Platone dice? Significa stabilire un rapporto dialettico, un rapporto di
distanza e non di patologica vicinanza, col testo: chiudere la strada
all’appropriazione indebita con cui ci si mette sotto l’ombrello del principio
di autorità, e sviluppare invece un dialogo onesto e produttivo con ciò che
l’autore trasmette e significa attraverso il testo, entrando in un rapporto
vivo con le sue intenzioni strategiche, sul terreno da lui scelto, che per
Platone è quello caldo e potenzialmente conflittuale della politica. Di qui
l’attenzione estrema al modo di produrre significati della scrittura platonica:
stili linguistici e singole parole, personaggi e dinamiche teatrali, campi
metaforici e strutture argomentative diventavano specifici oggetti di indagine,
senza un ordine ‘filosofico’ di importanza che prefigurasse il rilievo dei risultati
a venire. Una sorta di katharsis, una depurazione da tutte le
incrostazioni ermeneutiche, precedeva idealmente l’apertura del lavoro
analitico, che avrebbe fatto emergere dal testo le sue figure di senso, senza
attribuirgliene nessuna in anticipo. Da vincolo generale funzionava il rispetto
dell’autonomia di ogni singolo libro della Repubblica: l’unità dialogica
cui poteva applicarsi con una certa sicurezza la regola di coerenza che Platone
aveva enunciato nel Fedro, dicendo che ogni discorso ben scritto deve
avere la forma di un «organismo animato (zoon)» (Fedro 264c). Ma
con ben altra cautela, e certo solo dopo lo scavo analitico nei singoli libri,
il modello del ‘corpo vivente’ avrebbe potuto essere applicato all’insieme
della Repubblica. Guidando la ricerca dei punti chiave nella rete
semantica del testo, Vegetti segnalava luoghi e aspetti meritevoli di
particolare attenzione, che si distribuivano tra i partecipanti all’opera
collettiva. Una volta scelto il terreno di indagine, ciascuno aveva libertà di
scavare a piacere in quella particolare zolla. Di anno in anno, sempre più
sorprendente, non prevedibile, quasi interamente privo dei filtri di una
coerenza preordinata o censoria, era il risultato complessivo dell’analisi, che
si prestava a diversi tipi di sintesi.
3. I capisaldi finali dello scavo di Vegetti. Tra κατέβην e κατοικίζειν
Da questa fedeltà alle strutture
semantiche del testo sono emersi quelli che, a lavoro finito, mi sono parsi i
capisaldi del lavoro di scavo che Vegetti ha condotto in prima persona, nel
quadro dell’opera collettiva. Lo troviamo non a caso attento a presidiare i
luoghi di inizio e di fine del discorso con cui Platone dà vita e visibilità al
paradigma di una città «perfettamente buona». Dell’importanza
di questi due punti per la comprensione del disegno e del movimento complessivo
della Repubblica vorrei ora accennare brevemente, per dire in che senso
essi mi si sono rivelati, attraverso l’analisi di Vegetti, dispositivi cruciali
per capire come funziona, a livello teorico e pratico, il paradigma politico
delineato nel dialogo. Letteralmente: per capire come si mette in moto un
paradigma costruito per essere normativo, cioè per dare
una disciplina all’azione. Si tratta in realtà di due parole, tra cui l’intero
lavoro di costruzione teorica si sviluppa. La prima è κατέβην, «scendevo», la prima parola della Repubblica, con cui il
personaggio Socrate enuncia l’azione che lo porterà ad immergersi nel mondo
umano che si raccoglie al Pireo, porto di Atene, ambiente misto di cui dovrà
assimilare fino in fondo gli umori e i conflitti. La seconda è κατοικίζειν, che significa ‘andare ad abitare’ o ‘colonizzare’, usata alla
fine del libro IX per indicare quale sia l’uso possibile del modello, appena
costruito «en logois» (cioè solo a parole e in teoria), di una città che
ora si rende visibile ben in alto al termine del percorso compiuto, come «un
paradigma in cielo». L’attenzione
analitica che Vegetti dedica a queste due parole, il modo in cui riesce a farne
le chiavi di volta di una lettura profondamente politica, teorica e pratica
allo stesso tempo, del testo platonico è qualcosa che non cessa di suscitare in
me la meraviglia: quel tipo particolare di meraviglia che l’interprete prova
quando un particolare rivela d’improvviso il senso dell’insieme; e più
specificamente la meraviglia di scoprire che il potere delle parole non resta
sulla carta, ma va a modificare il senso della realtà.
3.1. κατέβην
La scelta della parola κατέβην, come inizio del racconto di Socrate, non dice soltanto della sua
‘discesa’ al Pireo, dove, sorprendentemente, proprio nella casa di un facoltoso
straniero residente ad Atene (il meteco Cefalo), si svolgerà il dialogo sulla
giustizia nella città. La parola è immediatamente evocativa di un’altra, κατάβασις, la discesa agli inferi, ben presente
nella cultura arcaica come possibilità di accesso a un percorso di iniziazione,
di rivelazione e di possibile rinascita. Attivarne i significati simbolici –
sottolineava Vegetti[4]
– prepara il lettore ad attendersi significati altrettanto profondi e
rivelatori dal percorso, diversamente ‘katabatico’, cui Socrate dà inizio,
disponendo chi legge a comprendere il movimento di discesa e risalita che
caratterizzerà il ritmo del dialogo. La novità di questa discesa socratica, di
cui danno conto i primi tre libri della Repubblica, sarà scoprire che
l’inferno è la selva oscura dei discorsi della città reale: discorsi che hanno
la forza argomentativa del teorema di Trasimaco,[5]
il più agguerrito tra gli antagonisti di Socrate, il quale sostiene la
necessaria dipendenza della giustizia dagli interessi del potere politico (Repubblica
I 338c-339a); o che, appoggiandosi alla naturalità antropologica del
desiderio di sopraffazione, ne fanno una legge che si oppone al debole
artificio delle regole civili, degradando la giustizia a bene di terza scelta,
accettato controvoglia da chi ha l’intelligenza e la forza per prevalere (Repubblica
II 357a-358a). Discorsi disorientanti per il nobile Glaucone, che dichiara
di avere «le orecchie assordate» (Repubblica II 358c8) dal loro
ripetersi e perciò si rivolge a Socrate perché gli dimostri che non è così che
deve pensare. È il suo disagio a vivere immerso nella città reale, dove le
parole e i comportamenti umani offrono continue conferme di uno stato di cose
degradato, che dà il via alla ricerca socratica di un altro modo di pensare la polis,
un modo più aderente a ciò che essa dovrebbe essere per garantire la vera
funzionalità dell’ordine politico. Socrate dovrà regredire fino alle origini
della socialità per rintracciare i moventi arcaici del vivere civile e dare
inizio alla risalita, con l’esperimento teorico che disegna artificialmente una
città degna di questo nome: una polis unita, le cui norme paradossali
contrastano a tal punto quelle su cui si regge la città reale da costituire il
suo virtuale rovesciamento.
3.2. κατοικίζειν
κατοικίζειν è invece la parola con cui la costruzione teorica della kallipolis si
chiude, indicando una prospettiva d’azione che segna in un certo senso il
ritorno alla realtà. La ricostruzione che Vegetti fa del suo significato,[6]
gettando una luce inedita sulla strategia di fondo del dialogo, è forse
l’esempio più efficace di riuscita del suo programma di revisione (o
sovversione) ermeneutica. Il passo in cui la parola κατοικίζειν compare è
quello – sottolinea Vegetti – «su cui hanno da sempre insistito gli interpreti
che tendono a negare, o a ridimensionare, il carattere politico della Repubblica,
e ad accentuarne invece l’interesse per la moralità individuale e
interiorizzata».[7] La parola κατοικίζειν è il cuore della sua ambiguità. Socrate sta rispondendo a Glaucone, che
si domanda dove e come potrà mai fare politica chi, come lui, ha partecipato
alla costruzione teorica della kallipolis, ma pensa che
una città come «quella che sta nei discorsi» non esista «da nessuna parte sulla
terra» (Repubblica IX 492a10). La risposta di Socrate stabilisce uno
stretto rapporto tra visione della città ideale e tipo di azione che ne
consegue: «Ma forse – dissi io – è posta in cielo (en ourano) come un
modello (paradeigma), offerto a chi voglia vederlo (boulomeno horan),
e avendolo di mira (horonti), insediarvi se stesso (heauton
katoikizein). Ma non fa alcuna differenza se essa esista da qualche parte o
se esisterà in futuro: egli potrebbe agire solo in vista della politica di
questa città e di nessun’altra» (Repubblica 592b1-4). La traduzione di
Vegetti, puntigliosamente giustificata sul piano semantico e sintattico, legge
l’indicazione come un invito a trasferire se stessi nel paradigma, e ad agire
in funzione delle norme che esso racchiude, non a «rifondare sé stesso» o
addirittura a «fondare una città in se stesso» (secondo la traduzione
dell’autorevole Adam: «found a city in himself»), come se la cittadella
interiore dell’anima fosse l’unico luogo in cui il paradigma possa realizzarsi.
Nella lettura di Vegetti, le istruzioni per l’uso del paradigma, che Socrate
fornisce al suo interlocutore eccellente, segnalano piuttosto la necessità di
collocare se stessi altrove, ovvero in una prospettiva d’azione diversa da
quelle praticate nella città esistente. La rilevanza della questione, per
comprendere in che senso l’intenzione di Platone resti politica, è così
sottolineata nell’Introduzione a Il potere della verità: «Non si
tratta quindi di passaggio dall’esteriorità politica all’interiorità
dell’anima, ma di dislocazione delle finalità dell’azione politica (ove essa
sia possibile): dalla città storica, per la quale il filosofo non agirà
affatto, all’orizzonte della città utopica, alla cui creazione egli dedicherà
le sue energie» (Vegetti 2018, p. 13).
3.3. Tra le due parole: lo spazio
dell’utopia
È abbastanza evidente ciò che
quell’inizio e questa conclusione riverberano sull’intero spazio racchiuso tra
le due parole, lo spazio occupato nella Repubblica dalla scrittura
dell’utopia: possiamo leggervi il disegno di un paradigma ideale che nasce dal
disagio a vivere secondo le regole (o l’assenza di regole) della città reale e
si sviluppa nella ricerca dei tratti di desiderabilità di una città che
funzioni secondo giustizia; fino a farne un modello perfettamente visibile, che
non ha la funzione consolatoria di una fantasia della mente, ma quella di
stimolo ad agire e di ricerca delle condizioni di efficacia dell’azione
politica. Chiamare ‘utopia’ la kallipolis non è una forzatura rispetto
al testo, che più volte problematizza l’assenza di esempi simili sul piano
dell’esistente e la scarsa probabilità che si dia l’occasione per realizzare
nei fatti quel che si enuncia a parole. Ma l’idea di un uso immediatamente
attivo del paradeigma conferma il significato progettuale e il valore
normativo che Platone attribuisce alla costruzione teorica, vietando di
considerare il suo modello un «pio voto (ευχή)», un ‘castello in aria’, un rifugio per sognatori. La lettura di Vegetti induce a
pensare che la funzione assegnata da Platone alla scrittura dell’utopia sia
piuttosto quella di consentire al soggetto che soffre per il disordine politico
esistente di espatriare, ma in una dimensione praticabile, pensando un altro
ordine come reale e possibile. La teoria, rendendo visibile il «paradigma in
cielo», aiuta a configurarlo e, in mancanza delle condizioni per un’azione efficace, a persistere in quel «diniego del
consenso» alla città esistente, che – scrive Vegetti – «è in ogni caso già un
atto politico».[8]
4. Il valore etico-pratico del Platone
politico
Oltre il distacco dell’interprete, c’era
dunque una consonanza profonda che metteva Vegetti in relazione empatica con
Platone, al di là e oltre ogni punto specifico di disaccordo con lui: la
fiducia nel valore politico della costruzione teorica, che non si misura sulla
possibilità immediata di tradursi in pratica, ma sulla capacità di agire al
livello della “grande politica”, pagando il prezzo della lunga attesa di
momenti opportuni. «Un viaggio di mille anni», diceva Vegetti in un discorso
del 2000, prendendo ancora una volta in prestito una formula platonica, quella
con cui Platone evoca una prospettiva oltremondana alla fine del libro X della Repubblica:
«e così sia qui sia nel cammino di mille anni di cui abbiamo discusso staremo
bene (eu prattomen)» (621d1-3). Con quel discorso, pronunciato alla Casa
della Cultura (e poi raccolto in volume con altri saggi in Vegetti 2007), Mario
prendeva atto della fine di ogni improbabile filosofia della storia e della
rinnovata difficoltà di immaginare forme di azione sul corso del mondo. Ma
concludeva con una singolare risposta alla domanda di sapore kantiano “Che cosa
possiamo sperare?”, e cioè prospettando un paradossale «ritorno all’etica»
nella forma di una pratica dell’utopia: «Intendo con questo la riapertura di un
discorso sulla giustizia, sui valori, sui fini; la decisione di tornare a
pronunciare parole come libertà, uguaglianza, fraternità, di chiedersi che cosa
può essere oggi la virtù – dopo quelle antiche e quelle giacobine – e quale il
suo rapporto con la felicità» (Vegetti 2007, p. 318). Il ‘lungo viaggio’ del
riferimento platonico «porterà forse alla città abitata dal senso e dal
valore», ma avrà bisogno «che qualcuno decida di intraprenderlo, costrettovi
magari dalla desolazione del presente, e questa stessa decisione costituisce
il principio della riconfigurazione di una soggettività progettuale vincolata,
e destinata, a quel viaggio. Se ciò è possibile, allora […] qualche embrione di
quella comunità millenaria dello “star bene” può essere già presso di noi»
(Vegetti 2007, p. 322).
Bibliografia: Annas J. (1997), Politics and Ethics
in Plato’s ‘Republic’, in Platon. Politeia, herausgegeben von O.
Höffe, Akademie Verlag, Berlin 1997, pp. 141-160. # Annas J. (1999), The
Inner City: Ethics without Politics in the ‘Republic’, in ead., Platonic
Ethics. Old and New, Cornell University Press, Ithaca (NY)- London 1999. # Ferrari
G.R.F. (2003), City and Soul in Plato’s ‘Republic’, Academia, Sanct
Augustin 2003. # Popper K.R. (1944), The Open Society and its Enemies.
Vol. I, The Spell of Plato, Routledge & Kegan Paul 1966 (trad.it: La
società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma 1973). # Strauss L. (1964), The
City and Man, University and Chicago Press, Chicago 1964. # Vegetti M.
(1998-2007), CR (Commentario a Platone, La Repubblica, traduzione e
commento a cura di Mario Vegetti), voll. I-VII, libri I-X, Bibliopolis,
Roma-Napoli 1998- 2007. # Vegetti M. (1998a), Katabasis, in CR, vol. I,
libro I, Bibliopolis, Roma-Napoli 1998, pp. 93-104. # Vegetti M. (1998b), Trasimaco,
in CR, vol. I, libro I, Bibliopolis, Roma-Napoli 1998, pp. 233-256. # Vegetti
M. (2000 a), Beltista eiper dynata. Lo statuto dell’utopia nella
‘Repubblica’, in CR, vol. IV libro V, Bibliopolis, Roma-Napoli 2000,
pp.107-147. # Vegetti M. (2000 b), Il regno filosofico, in CR, vol. IV
libro V, Bibliopolis, Roma-Napoli 2000, pp. 335-364. # Vegetti M. (2005), Il
tempo, la storia, l’utopia, in CR, vol. VI, libri VIII-IX, Bibliopolis,
Roma-Napoli 2005, pp.137-168. # Vegetti M. (2007), Dialoghi con gli antichi (a
cura di Silvia Gastaldi, Francesca Calabi, Silvia Campese, Franco Ferrari),
Academia Verlag, Sankt Augustin 2007. # Vegetti M. (2009), «Un paradigma in
cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci, Roma 2009. # Vegetti
M. (2010), Come, e perché, la Repubblica è diventata impolitica, in
«Giornale critico della filosofia italiana», LXXXIX, 2010, pp. 431-52, ora in
Vegetti 2018, pp. 61-82. # Vegetti M. (2018), Il potere della verità. Saggi
platonici, Carocci, Roma 2018.
[1] Vegetti [2010] 2018, p. 61. Sul tema cfr anche Vegetti 2000 a e b,
Vegetti 2005 e la più ampia trattazione storica in Vegetti 2009.
[5] Vegetti 1998b dimostra che hanno la forma di un vero e proprio
teorema le stringenti argomentazioni costruite da Trasimaco a sostegno delle
sue tesi sulla giustizia.
[6] Cfr. Vegetti 2005, in CR vol. VI, libri VIII-IX, con particolare
riferimento al par. 5, Katoikizein, pp. 156-161.
[8] Vegetti 2000, p. 141, ora in Vegetti 2018, p. 160.
Alberto Maffi
Nato a Trento nel 1949, già docente di Diritto greco antico e Storia dei diritti dell’antichità presso la Facoltà di Lettere dell’Università di Trieste, dal 1994 al 2016 ha insegnato Storia del diritto romano dapprima nel secondo corso di laurea della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Milano, poi nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Milano-Bicocca, presso la quale ha in seguito insegnato Istituzioni di diritto romano e Diritto greco. Ha partecipato a tutti i convegni internazionali (Symposia) di Storia del diritto greco ed ellenistico dal 1974 al 2017. È condirettore della rivista di storia del diritto greco “DIKE” e membro del Comitato di direzione della “Révue d’Histoire du droit français et étranger”. È membro del Collegium Politicum. Ha tenuto corsi presso l’Ecole de Hautes Etudes di Parigi, la Sorbonne e presso l’Università di Shangai. È autore di: «Studi di epigrafia giuridica greca», Milano 1983; «L’iscrizione di Ligdamis,» Trieste 1988; «Ricerche sul postliminium», Milano 1992; «Il diritto di famiglia nel Codice di Gortina», Milano 1998.
L’acceso confronto fra Trasimaco e Socrate nel I libro della Repubblica ha destato in più di un’occasione l’interesse di Mario Vegetti.[1] Vorrei qui ripartire in particolare dall’importante commento che egli ha dedicato alla figura dell’inquietante sofista nel Commento al I libro da lui curato nel 1998. Vegetti ritiene che Trasimaco esponga due tesi distinte. La prima, contrassegnata dalla sigla Ta, riduce to dikaion[2]all’utile del più forte (338 c). Nella seconda, identificata con la sigla Tb, Trasimaco sostiene che dikaiosyne e dikaion sono essenzialmente “un vantaggio per altri” (allotrion agathon), ribadendo che si tratta dell’utile di chi è più forte e (quindi) comanda, mentre si traducono in un danno (blabe) per chi obbedisce e serve. Di conseguenza l’ingiustizia (adikia) è propria di chi comanda a uomini che sono realmente ingenui e giusti, tanto che essi realizzano ciò che risulta vantaggioso per colui che è più forte e, ponendosi al suo servizio, lo rendono felice, ciò che non si può dire di loro stessi (343 b ss.).
La
tesi Ta viene sviluppata da Trasimaco attraverso ulteriori passaggi. Innanzi
tutto occorre tenere presente che esistono tre regimi politici principali: la
tirannide, la democrazia e l’oligarchia (che Trasimaco chiama aristocrazia)
(338 d). In ognuno di tali regimi c’è un elemento dominante, definito appunto to
archon. È attraverso le leggi che ciascuno di questi regimi rende noto agli
archomenoi[3]che
cosa devono considerare giusto, e che coincide con l’utile dei governanti:
coloro che non si adeguano saranno puniti come persone che violano la legge e
commettono un illecito (338 e). Il giusto è dunque ciò che è vantaggioso per l’arche
costituita che ha il potere. Per questo il giusto è in ogni regime ciò che
avvantaggia chi esercita il potere.
Vegetti
sostiene che la tesi Tb non può derivare logicamente dalla tesi Ta,
perché in base a quest’ultima il potere è eticamente neutro, né giusto né ingiusto,
mentre in base a Tb chi comanda è ingiusto. Infatti, proprio perché è più
forte, il detentore del potere finirà col cedere alla pleonexia, quindi
all’ingiustizia. Secondo Vegetti (1998 p. 250), si passa così dal livello
politico alla dimensione morale. E qui Trasimaco, ricorrendo ad argomentazioni
retoriche di stampo tipicamente sofistico, tenterà di rovesciare la valutazione
negativa, che attiene per definizione all’ingiustizia, in una valutazione
positiva.
In
un articolo relativamente recente Franco Trabattoni ha criticato
l’interpretazione di Vegetti in particolare per quanto riguarda la Ta.
Il punto di partenza è dato da Resp. 338 e: θέμεναι δὲ ἀπέφηναν τοῦτο δίκαιον
τοῖς ἀρχομένοις εἶναι, τὸ σφίσι συμφέρον, καὶ τὸν τούτου ἐκβαίνοντα κολάζουσιν ὡς παρανομοῦντά τε καὶ ἀδικοῦντα.
Le
traduzioni di questo brano sono relativamente concordi: le leggi, una volta
promulgate, hanno stabilito nei diversi regimi che è dikaion ciò che è
vantaggioso per i governanti; perciò puniscono chi non vi si attiene in quanto
infrange la legge e commette ingiustizia.[4]
Secondo Trabattoni la legge non determina la natura del giusto e dell’ingiusto,
come vorrebbe Vegetti, ma si incarica di rendere noto il principio secondo cui
il giusto è l’utile di chi comanda. Inoltre la legge esercita un ruolo
coercitivo, costringendo coloro che sono comandati a realizzare la “giustizia”
che essa ha rivelato loro, ossia l’utile dei governanti. Per qualificare la
legislazione nella definizione Ta non si può quindi parlare di
“Rechtspositivismus”, come fa invece Vegetti, perché i governanti non sono
liberi di definire come giusta qualunque cosa piaccia loro definire come tale.
La giustizia non è altro, e non può essere altro, che l’utile, cioè il
benessere, dei governanti. L’unico elemento variabile consiste dunque nel
numero dei beneficiari del comportamento “giusto” dei governati, numero che
varia appunto a seconda del tipo di regime. Se l’ho ben compresa, la critica di
Trabattoni su questo punto non mi sembra convincente. Intanto per rendere noto
che il giusto è l’utile di chi comanda non c’è bisogno di leggi: basta che i
governanti, essendo i più forti, dispongano di adeguati strumenti coercitivi
per assicurare l’osservanza dei loro ordini. In secondo luogo le leggi non sono
generalmente formulate in modo da rendere esplicito che le disposizioni in esse
contenute mirano ad assicurare l’utile dei governanti. Infine l’utile, o, se si
preferisce, il benessere dei governanti non corrispondono a realtà uniformi e
costanti: il benessere degli oligarchi è certo qualitativamente e
quantitativamente diverso da quello che perseguono i regimi democratici.
Quanto
alla tesi Tb, Trabattoni giunge alla conclusione che, se la giustizia è
definita come “il bene altrui”, gli unici che praticano la giustizia sono
appunto i governati, mentre i governanti, che realizzano il bene proprio,
praticano l’ingiustizia. Questa affermazione apodittica (che corrisponde in
effetti a quanto Trasimaco dichiara in 343 b-d) non risolve però l’incongruenza
fra Ta e Tb rilevata da Vegetti. Mi pare che ciò sia confermato
dal fatto che la discussione relativa a Ta, così come Socrate la
imposta, riguarda dapprima la nozione di utile (339 b-e), poi il significato da
attribuire a più forte (341b – 342e), non l’eventuale ingiustizia dei
governanti. Occorre tuttavia considerare che Trasimaco stesso, senza esservi
stato provocato da Socrate, introduce il riferimento all’ingiustizia dei
governanti in 343 c. Viene quindi fatto di pensare che anche in Ta fosse
per lui implicito che il conseguimento dell’utile del più forte realizza
comunque un’ingiustizia. Si tratta di un dato che a mio parere indebolisce la
tesi di Vegetti secondo cui vi sarebbe un’incompatibilità sostanziale fra Ta
e Tb. Ma nemmeno la riduzione ad una coerente unità delle
argomentazioni di Trasimaco, propugnata da Trabattoni, convince del tutto. A
mio parere, infatti, dal discorso di Trasimaco emerge una duplice considerazione
della giustizia. Non parlerei però di due definizioni di giustizia, quanto
piuttosto di due ambiti di applicazione della giustizia. Distinguerei cioè una
giustizia “politica”, che attiene all’archein, più precisamente alla
distribuzione del potere all’interno della cittadinanza, da una giustizia
“civile”,[5] che
attiene ai rapporti fra privati e ai rapporti fra privati e polis. La prima tesi di Trasimaco (Ta)
si riferisce alla giustizia “politica”, mentre la seconda tesi (Tb),
come mostra la lunga e accesa tirata di Trasimaco in 343 b – 344 c, si
riferisce alla giustizia “civile”. Le due definizioni si sovrappongono soltanto
nella figura del tiranno, che incarna il massimo di ingiustizia “politica” e di
ingiustizia “civile” (ten teleotaten adikian: 344a).
Provo
ora a motivare la distinzione tra le due forme di giustizia/ingiustizia.
Nell’illustrare la sua prima tesi, Trasimaco insiste sul fatto che ogni regime
politico emana una legislazione coerente con le caratteristiche che lo
contraddistinguono (338 d-e). Ma Socrate, nel replicare, non si sofferma su
questo aspetto squisitamente politico di Ta. Come ho anticipato, gli
argomenti che Socrate mette in campo per contrastare il suo interlocutore fanno
dapprima un generico riferimento ad archontes e archomenoi, dato
che a Socrate interessa infatti mettere in rilievo la contraddizione logica
derivante dall’ammissione di Trasimaco che gli archontes possono
sbagliare se e quando prescrivano ciò che non è loro utile (339 d). In una
seconda fase Socrate ricorre al paragone con il medico e il capitano della nave
per dimostrare che anche il governante persegue l’utile dei governati (342 c).
Ciò conduce quasi inevitabilmente a identificare gli archontes con i
governanti in senso stretto, ossia con la ristretta élite che ricopre le
magistrature supreme in qualsiasi tipo di regime. Tuttavia, se teniamo presente
che Trasimaco ha incluso anche l’oligarchia e la democrazia fra i regimi che
attuano una giustizia “politica”, dovrebbe risultare chiaro che, tanto nei regimi
oligarchici quanto, a maggior ragione, nei regimi democratici, gli archontes
non si identificano soltanto con i magistrati bensì includono l’intera
componente della cittadinanza che detiene il potere.[6]
Quanto alla giustizia “civile”, gli esempi con cui Trasimaco illustra Tb sono
riferiti appunto, da un lato, ai rapporti obbligatori di natura privata,[7] e,
dall’altro, ai rapporti con la città (en tois pros ten polin: 343 d): in
entrambi i casi si tratta quindi di situazioni e di comportamenti che prescindono
dalla natura del regime politico in cui si verificano.
Nell’esposizione
di Platone i due ambiti di applicazione della giustizia/ingiustizia, che
ritengo si possano identificare nel discorso di Trasimaco, tendono però a
confondersi e a sovrapporsi, perché, così come era accaduto per Ta,
anche con riferimento a Tb le argomentazioni di Socrate non entrano nel
merito dei contenuti esposti da Trasimaco. La Politica di Aristotele
consente forse di mettere meglio a fuoco sia le posizioni sostenute da Trasimaco
sia la critica che di esse svolge Platone. Infatti, benché Aristotele non citi
mai Trasimaco, ritengo che alcuni tratti distintivi della sua indagine sulle
costituzioni si possano considerare direttamente ispirati dal dibattito della Repubblica
fra Socrate e Trasimaco.[8]
Prima di tutto va osservato che per Aristotele ogni regime politico emana una
legislazione adeguata alle caratteristiche e allo scopo che lo
contraddistinguono. Non solo, ma Aristotele sottolinea che la solidità del
regime, riferendosi in particolare a oligarchia e democrazia, dipende
soprattutto dalla partecipazione attiva e consapevole alla cosa pubblica dei
cittadini di pieno diritto. Di qui la distinzione fra il buon cittadino, che
pensa e agisce in modo consono al regime in cui vive, e l’aner agathos che
conforma il suo agire ai dettami della giustizia intesa come virtù perfetta.[9]
Ora, per quanto riguarda le legislazioni, in uno dei suoi ultimi lavori[10]
Vegetti ha sottolineato che, per Aristotele, tutte le legislazioni vigenti nei
regimi attualmente esistenti devono essere considerate ingiuste (Arist. Pol.
1282 b 8-13) in quanto non perseguono il bene comune. Ciò implica che
favoriscano l’elemento dominante in perfetta corrispondenza con la prima tesi (Ta) di Trasimaco: dunque chi vuol essere
“buon cittadino” non può evitare di praticare l’ingiustizia “politica” nei
confronti di quella componente, libera e formalmente inclusa nella
cittadinanza, della popolazione che è esclusa, o si autoesclude, dalla gestione
del potere. Aristotele scioglie così l’ambiguità insita nelle nozioni di “più
forte” e di “chi comanda” che si riscontra nella discussione di Ta fra Socrate e Trasimaco. A mio parere
nel confronto fra Socrate e Trasimaco c’è anche un altro elemento che trova
riscontro nella Politica aristotelica.
A partire da 351c inizia una sezione della confutazione socratica in cui
Socrate ritorna alla dimensione politica chiedendo a Trasimaco: “Ti pare che
una città o un esercito o dei briganti o ladri […] che si propongano in comune
qualche impresa ingiusta, possano combinare qualcosa se si fanno ingiustizia
gli uni con gli altri?” (trad. Gabrieli). La risposta è negativa, perché, se
così fosse, ne nascerebbero odio, scontri e in definitiva la stasis, la
guerra civile (351 d). Di conseguenza ottiene (implicitamente) l’adesione di
Trasimaco all’affermazione che, quando gli ingiusti hanno intrapreso un’azione
comune, non possono aver praticato un’ingiustizia assoluta, ma hanno dovuto
trattenersi e accondiscendere reciprocamente a una certa dose di giustizia. Con
riferimento alla città, ciò si deve intendere riferito non solo ai rapporti fra
coloro che esercitano il potere, ma anche nei confronti di coloro che ne sono
esclusi, dato che, se così non fosse, non si potrebbe parlare di un’iniziativa
di una città. Aristotele riprenderà questo spunto platonico trasformandolo
nella proposta di accorgimenti di ingegneria costituzionale per evitare che un
regime (come sappiamo, di per sé ingiusto) accentui i suoi caratteri distintivi
fino a provocare una rottura insanabile al suo interno con conseguente rovina
del regime stesso (Pol. 1298b con particolare riferimento agli organi
deliberativi, su cui v. Maffi 2016).
Per
quanto riguarda la pratica della giustizia “civile”, questa discende dalla scelta
personale di ciascuno, la quale dipenderà a sua volta soprattutto dall’educazione
ricevuta.[11]
Normalmente, a proposito della Politica aristotelica, si contrappone la dimensione
politica del buon cittadino (buono – spoudaios – in quanto coerente nel
pensiero e nel comportamento con il regime di cui è parte attiva) alla
dimensione etica dell’uomo buono (aner
agathos). Ed è effettivamente riconducendo la discussione al piano etico
che Socrate controbatte Tb, ossia la seconda esternazione di Trasimaco (343b –
344c). Socrate contrappone infatti la giustizia intesa come virtù (arete)
all’ingiustizia intesa come vizio (kakia) (348c). Ma Trasimaco non
intende seguirlo per questa via: per giustizia intende euetheia (dabbenaggine),
e per ingiustizia intende euboulia (la capacità di prevedere e decidere
con intelligenza); ovvero, per esprimersi in italica Umgangssprache, contrappone i fessi ai furbi, arrivando ad
apprezzare in questa prospettiva, sia pure con un certo imbarazzo, anche i
tagliaborse, in quanto si dimostrino abbastanza furbi da non farsi scoprire
(348 c-d). Questo costringerà Socrate a “dimostrare” che l’uomo ingiusto è
anche ignorante (349e ss.). L’uomo buono aristotelico non è dunque soltanto
colui che pratica la virtù, ma anche colui che si astiene dal compiere azioni
malvagie secondo quanto già enunciato da Aristotele nell’Etica Nicomachea (EN
1129b 14-25).[12]
Quindi l’uomo “buono” si potrà trovare anche nei regimi deviati nei limiti in
cui il sistema educativo non baderà soltanto alla formazione di una mentalità
conforme al regime vigente (Pol.
1310a 12 ss.). Tuttavia la coincidenza tra le due figure sarà garantita solo
nella polis ideale teorizzata nei libri VII-VIII della Politica.
Bibliografia
F.
De Luise, Nomos e kratos: scene (e aporie) di un connubio antico, in
“Teoria Politica” N.S. >/ Annali V, 2015, pp. 37-58
S.
Gastaldi, Il cittadino e la sua virtù nella Politica di Aristotele, in
F.L. Lisi – M. Curnis (eds.), The Harmony of Conflict. The Aristotelian
Foundation of Politics, Sankt Augustin 2017, pp. 123-143
A.
Maffi, Il principio di maggioranza nella prassi politico-giuridica della
Grecia classica e nella critica aristotelica, in F. De Luise (a cura di),
Legittimazione del potere, autorità della legge: un dibattito antico,
Trento 2016, pp. 109-151
A.
Maffi, Politeia, politeuma e legislazione nella Politica di Aristotele,
in “Teoria Politica” N.S. >/ Annali VIII, 2018, pp. 35-62
F.
Trabattoni 2011, O discurso de Trasímaco na República de Platão,
in D. G. Xavier, G. Cornelli (curr.), A República de Platão: Outros olhares,
São Paulo 2011, pp. 87-98.
M.
Vegetti 1998, Trasimaco, in Platone, La Repubblica. Traduzione e
commento a cura di M. Vegetti, vol. I, Napoli 1998, pp. 233-256
M.
Vegetti 2016, Incontro con Aristotele. Quindici lezioni, Torino 2016.
M. Vegetti 20181, Antropologie della pleonexia. Callicle, Trasimaco e Glaucone in Platone, in Il potere della verità. Saggi platonici, Roma 2018
M. Vegetti 20182, I fondamenti del sapere politico. Aristotele contro Platone?, in “Teoria Politica” N.S. >/ Annali VIII, 2018, pp. 23-34.
[1] Mi
riferisco in particolare a Vegetti 1998 e 2018¹.
[2] Occorre
ricordare che l’aggettivo sostantivato può indicare tanto ciò che è giusto
quanto ciò che è conforme al diritto vigente.
[3] In
italiano è abituale tradurre archomenoi con sudditi – v. lo stesso
Vegetti, Commento, p. 240. Ora, è vero che in relazione ai governanti
più forti, coloro che sono tenuti a obbedire ai loro ordini sono definiti
inferiori o più deboli; ma, tenendo conto che fra i regimi presi in
considerazione da Trasimaco c’è anche la democrazia, caratterizzata per
definizione dall’alternanza dei cittadini nelle magistrature, mi pare meglio
tradurre “i governati”.
[4] Ho
volutamente evitato di tradurre dikaion, perché a mio parere qui
significa insieme giuridicamente vincolante e, di conseguenza, giusto: la
coesistenza dei due significati nel medesimo termine (v. n. 2) è confermata
dalla presenza dei due participi paranomounta e adikounta.
Aggiungo, ma è un punto che andrebbe naturalmente approfondito, che
verosimilmente Socrate non si riferisce solo al dettato di legge, ma anche alle
decisioni degli organi deliberativi e alle ordinanze dei magistrati: in questo
senso mi sembra deponga l’uso dei verbi prostatto e keleuo.
[5] Per
quanto riguarda la giustizia “politica” adopero questa qualifica in senso
diverso da Vegetti 2016, p. 192. Per quanto riguarda la giustizia “civile” non
mi riferisco ovviamente alla “giustizia civile” in senso tecnico, dato che,
valutando dal dal nostro punto di vista, Trasimaco si riferisce soprattutto
alla giustizia penale. Occorre tuttavia considerare che nella lista di
delinquenti, che troviamo in 344 b, compaiono anche gli aposteretai. A
mio parere questo termine è da mettere in relazione con il verbo aposterein,
che negli oratori designa l’inadempimento contrattuale.
[6] Ce
lo conferma il fatto che in particolare i magistrati di un regime democratico
non si possono certo definire “più forti” del resto dei cittadini, se non
nell’ambito delle competenze coercitive che la legge conferisce loro.
[7]Tois
pros allelous symbolaiois (343
d) viene in genere riferito nelle traduzioni a rapporti contrattuali. Ma symbolaion
va qui considerato un sinonimo di quei synallagmata che in EN 1131
includono le obbligazioni derivanti sia da atto lecito che da atto illecito.
[8] Sugli
echi del discorso di Trasimaco in Aristotele si veda De Luise 2015, pp. 52 ss.
[11] Si
vedano Vegetti 2016 cap. XII, e Gastaldi 2017.
[12] Vegetti 2018², p. 30-31, scorge una contraddizione fra il canone di giustizia come virtù, rappresentato dal nomos in EN 1129b 14-25, e l’attribuzione a tutti i regimi costituzionali esistenti di una legislazione ingiusta. Mi sembra, però, che proprio il confronto con le due prese di posizione di Trasimaco nella Repubblica (Ta e Tb) consenta di comprendere che le leggi qualificate “ingiuste” nella Politica non riguardano il comportamento quotidiano del cittadino nei suoi rapporti con i concittadini e con la città, ma riguardano le strutture costituzionali (ho tentato di dimostrare quest’opinione in Maffi 2018).
Fulvio Papi
Filosofo, politico, scrittore e giornalista italiano. È stato direttore del quotidiano del Partito socialista italiano Avanti!. Studia a Milano, a Stresa sul Lago Maggiore negli anni della seconda guerra mondiale, poi di nuovo all’Università di Milano fino alla laurea nel 1953. Politicamente attivo nella corrente lombardiana del PSI, segue un percorso che lo vedrà varcare le porte del Parlamento ed assumere la vice-direzione dell’Avanti!. Nel 1963, sospettando un aumento del tenore affaristico nella politica – così come lui stesso dichiara in un’intervista del 1989 – abbandona bruscamente tutto e si dedica all’insegnamento universitario che lascerà solo nel 2000. È insignito nello stesso anno del titolo di Professore Emerito dall’Università di Pavia e dell’Ambrogino d’oro. Nello stesso anno 2000 fonda inoltre la rivista di filosofia Oltrecorrente, che tuttora dirige. Con Mario Vegetti, Franco Alessio e Renato Fabietti, ha curato inoltre, per l’editore Zanichelli, il manuale di filosofia per i licei, in tre volumi, Filosofie e società.
E
sempre molto difficile trovare per un intellettuale di primo piano una
definizione che sia, almeno approssimativamente, adeguata. E questo accade pure
nel caso del mio carissimo amico perduto Mario Vegetti, ellenista di fama,
filosofo per una fine educazione intellettuale. Mario Vegetti avrebbe potuto
essere compreso alla luce dell’inattualità. Significato che non serve per
nostalgie di altre epoche costruite con una immaginazione perita, ma che vuole
indicare solo lo stile di uno studioso della cultura greca che ha saputo
ereditare le virtù fondamentali della modernità, abbandonando il superfluo, il
manierato, l’esibizionismo, il catastrofico, lo spettacolare, per valorizzare –
al contrario – il lavoro tenace e amato, la coerenza morale della propria vita,
il necessario riserbo critico della ricerca, i risultati storici controllati
con un metodo in via continua di perfezionamento: una figura pubblica costruita
su questo sfondo. Né va trascurata la sua sensibilità etica per le sorti collettive
e sociali che furono di un comunismo privo di compromessi, sino a una razionale
saggezza che era il modo per rispondere alle trasformazioni del mondo che
invitano a complesse dimensioni analitiche della conoscenza e a una figura
completamente trasformata della soggettività nella sua capacità potenziale.
Naturalmente
ci sono eccezioni, e anche pregi e ricerche che hanno trovato il loro spazio,
ma il mondo culturale della contemporaneità, nei suoi effetti più rilevanti,
sembra divaricato tra un uno specialissimo puntiglioso fine a se stesso – che
quindi studia i fenomeni della cultura come fossero raccolte di minerali – e,
al contrario, un costume dominante che desidera proseguire solo l’effetto del
consenso, il battimani pubblico con i vantaggi che ottiene l’abilità dello
spettacolo. “Taglia e incolla”, ho letto in una importante rivista. Le culture
hanno sempre avuto i loro luoghi dominanti, i poteri conformisti, le loro
pratiche condivise. Ci vuol poco a immaginare che cosa accade in uno spazio dominato
dal mercato e dalla comunicazione di superficie. Si diffonde una innocente
corruzione.
Mario
appartiene, all’opposto, a quelle virtù della modernità che sono il rigore nel
proprio lavoro, il desiderio che esso sia comparato a un “meglio possibile”, a
un amore e a una dedizione a questi compiti, a una presenza sociale laddove
questo stile veniva apprezzato per i suoi risultati, e l’autore era un
personaggio pubblico stimato per quanto aveva saputo dare di se stesso.
Sembrano banalità, ma – al contrario – segnano uno spazio positivo che ha
salvato se stesso dalle tragedie, dai conflitti, le violenze, le imposture, i
ludi del Novecento e della sua crisi. Sapere conservare questo spazio nel mondo
attuale richiede una scelta di sé che diviene una spontanea e quasi
inconsapevole virtù. Mario era fatto proprio così, e la sua frequentazione era
un’offerta di senso che doveva avere qualcosa di simile…
Il
soggiorno al mare era la forma di riposo amata nel suo semplice privilegio,
come per Banfi, Cantoni, Paci, Fornari, Sereni, Fortini e (si parva…) io
stesso. Mario era un poco più moderno e voleva vivere il mare con una
condivisione più intensa. Si era comperato una barca che non ho mai visto, ma
che mi è stata presentata all’Università in un modo sconcertante. Mario mi
disse: «D’ora in poi chiamami ammiraglio».
La
sua filosofia nasceva certamente in un ambito razionalista. Non l’ho mai
sentito discutere il mondo greco “alla Nietzsche” e secondo i suoi non
entusiasmanti epigoni toccati dall’onda verbale di Heidegger. La sua tesi su
Tucidide voleva mostrare, tra l’altro, il processo di razionalizzazione della
narrativa storica greca. Questa misura razionalistica non lo lasciò mai,
comunque fu il modo sapiente attraverso cui Mario ampliò e perfezionò con
successo il suo stesso comprendere storico attraverso i nuovi strumenti che
nascevano nella cultura contemporanea: la complessa riflessione sul linguaggio,
il patrimonio semiologico, una sociologia capace di ascoltare il timbro vivente
dei suoi oggetti, una trasformazione della ricerca storica molto meno
“categorizzante” e sempre più prossima alle forme, alle istituzioni, alle
consuetudini, agli stili della vita quotidiana, alla distribuzione sociale dei
poteri, alla diffusione delle credenze. Era da questo panorama complesso che
prendeva esistenza e forma la parola filosofica.
Ho
sempre pensato quanto fosse difficile lavorare storicamente su un testo facendo
centro su tutte queste prospettive. Ne derivava un tessuto obiettivo e vivente,
quel tessuto che, in luoghi diversi, mantiene sempre la sua figura di senso ed
evita quelle interpretazioni che fanno solo una storia delle idee e non della
soggettività vivente che rende possibile trasferire il discorso in uno spazio
ideale, anch’esso vittima inevitabile del tempo, anche se, attraverso il tempo
stesso, poteva far giungere la sua voce, simile in questo alla trasformazione
dei miti.
È
molto facile, sulla scorta di indiscutibili classici (Hegel, Husserl, se non
sbaglio Russell)
sostenere che Platone segna la nascita della filosofia, ma più arduo compito è
indagare come nasce, attraverso
quali processi, quali domande, quali personaggi, attraverso quali saperi –
dalla matematica alla medicina – quali eredità, quali fini, quali conseguenze
“scolastiche”, quali appropriazioni o dispute politiche. Nel complesso una
pluralità di “sentieri” da percorrere e da coordinare. E questo era il pregio
dello straordinario libro di Mario di saggi platonici al termine della cui
lettura veniva spontaneo pensare che la filosofia fosse la modalità
intellettuale che sapeva discorrere su una pluralità di esperienze di una
cultura ampia, complessa, anche professionalizzata secondo un proposito di
verità – non la verità, ma al fine della verità.
Eppure,
come un’abitudine un poco perversa ma difficilmente ignorabile, anche quella
sera alla Casa della Cultura, quando
si discuteva il libro di Mario, risorse la domanda: ma quale è la filosofia di
Platone? Come se esistesse il rapporto tra un oggetto e una mente con un suo
nome. Quando toccò a me rispondere feci il nome di Natorp quale interprete più
attendibile. Mario mi rispose con un sorriso che voleva dire: «che altro ci si
poteva aspettare da te che in fondo non hai mai abbandonato il neo-kantismo di
Banfi». Certamente parlavo più della filosofia contemporanea che di Platone.
La
lettura della Repubblica nell’edizione critica di Mario con la sua
scuola, era, detta in breve, una lezione sui “come” si debbano leggere le opere
di filosofia, ciascuna nella sua differenza. E quindi la Repubblica come
un testo dove appaiono dottrine, personaggi, stilemi letterari, momenti
narrativi, professioni, pregiudizi, potenze e tant’altro. Per non pochi è un
avvertimento contro l’effimera felicità della generalizzazione.
Sul demos – spregevole per Platone – non c’è
molto da discutere, ma sulla impresa costruttiva della polis, ordinata
secondo una costituzione che impedisce il conflitti interni, c’è sempre il
solido e motivato giudizio dell’utopia. Ebbene, Mario ci portava a leggere con
attenzione per comprendere che Platone voleva dire che “per ora” il suo
progetto non era attuabile, ma forse un tempo… Devo dire che se il “forse” è
molto problematico: non provo una grande simpatia per autori come Popper (Mill
è un’altra cosa) che oppongono la libertà individuale delle democrazie allo
statalismo del filosofo greco. Mario non amava la democrazia liberale. E
anch’io, visto dove è finita la democrazia alla prova di un capitalismo
mondiale e della formazione di élite politiche impresentabili, ne apprezzo solo
il fatto che il privato si può difendere sia dal mercato che dalla
comunicazione. Fino a quando? A che prezzo? Qui si apre una voragine che Mario
aveva valutato positivamente in un mio breve e lontano studio. Preferisco
concludere dicendo che “il Vegetti” con la sua edizione della Repubblica ci
ha regalato una dei più preziosi gioielli della nostra biblioteca.
Mario
era comunista, com’era probabilmente suo destino poiché proveniva da una
famiglia nella quale il padre, negli anni Venti, fu uno dei primi militanti del
nuovo partito della sinistra, il fratello un valoroso partigiano, la sorella
(che Franco Fergnani mi presentò nel ‘50-‘51) godeva già di un prestigio
personale nel partito. A me, all’origine del nostro sempre felice rapporto, il
suo stile militante richiamava più il radicalismo bordighiano dei primi anni
Venti, piuttosto che la riflessione gramsciana che apprendevamo dalla prima e
scorretta (come sappiamo tutti) edizione di Einaudi. Ma di questi problemi in
realtà non ne abbiamo parlato mai. Forse la politica quotidiana copriva il
tessuto della vita. Mario sapeva della mia appartenenza socialista, anche se
non è mai stato attento alla sconfitta che nel ‘64 avevamo subito noi del
gruppo dei “riformisti rivoluzionari”, come qualcuno poi ci chiamò. Fummo
sconfitti da una potente coalizione (politici, potere industriale, apparati
dello Stato), ma certamente ne esageravo le proporzioni, e sono certo che già
da allora il PCI non vi diede gran peso nella sua visione storica.
Il
comunismo di Mario era una fede rigorosa, militante e identitaria, e ogni tanto
mi regalava qualche battuta ironica, ma priva di qualsiasi animosità. In realtà
della condizione storica della nostra sinistra non parlavamo mai. Il perché
forse porterebbe lontano; vale di più dire che tra di noi c’era un silenzio
sotterraneo che comunque sottintendeva un “insieme”. Così avvenne al tempo
della contestazione studentesca, anche se Mario era molto più esposto, con una
positiva partecipazione politica che l’aveva allontanato dalla posizione del
PCI per assumere le posizioni più rigorosamente marxiste dei “radiati” del
Manifesto.
Fu
una linea e una elaborazione politica che segnò una considerazione della
“verità” marxista per molti anni. A me ora quell’esperienza fa venire in mente
lo stile del primo «Ordine nuovo», quello torinese del 1919: una rinascita.
Nella contestazione fummo insieme soprattutto per mantenere la conflittualità
nell’interno dell’Università senza interventi autoritari o polizieschi, contro
qualche imbecille che avrebbe desiderato applicando le “leggi vigenti” come se
non si trattasse di una complesso fenomeno sociale, ma di un episodio di comune
delinquenza. Tra noi c’era qualche differenza strategica, Mario più radicale,
io molto più prudente. Il fatto era che “il Vegetti” ci metteva l’animo di un
comunista rivolto alla speranza, io quella di un riformista sconfitto che
rifletteva sulle ragioni della disfatta. Altri tempi, altre passioni.
Quale qualità d’anni passò da allora ad adesso (quasi mezzo secolo!) in qualche modo è noto. Mario però la sua partita con il senso della vita la vinse del tutto. Ampliando la sua ricerca, con lo stile che ha cercato di ricordare, divenne un maestro della cultura ellenistica che varcava le nostre frontiere: era il suo modo di mantenere la sua intransigente virtù dell’inattuale. Non ho mai sentito un suo discorso che varcasse quella soglia: “plebeo” era un aggettivo suo che segnava un altro confine, dove trionfavano gli eccessi ludici, le falsificazioni culturali i narcisismi sfrenati, gli individualismi ottusi. Personalmente era l’interlocutore cui forse tenevo di più, proprio perché sapevo che avrebbe condiviso il mio fare filosofico, anche se molto meno i soggetti della “crisi” con i quali dialogavo. Sarà così. Ma per il tempo che resta Mario è rimasto con me, con noi. «Non essere noioso, Fulvio».
Michelangelo Bovero
Michelangelo Bovero (1949) è Professore ordinario di Filosofia politica all’Università di Torino. Nel suo itinerario scientifico ha coniugato lo studio dei classici antichi e moderni con l’analisi delle teorie e dei problemi politici contemporanei, dedicandosi in particolare ai temi della democrazia e dei diritti fondamentali. È direttore della rivista internazionale «Teoria politica» e della «Scuola per la buona politica» di Torino. È membro del Comitato scientifico della rivista «Ragion pratica». Dal 1981 ha guidato numerosi gruppi e programmi di ricerca nazionali e internazionali nel campo della teoria politica. Tiene periodicamente conferenze, seminari e cicli di lezioni presso numerose Università e Istituzioni culturali in Europa e in America. È autore di oltre 300 pubblicazioni scientifiche.
Ho conosciuto Mario Vegetti
piuttosto tardi: una ventina d’anni fa, nel 1997. Ci eravamo già incrociati più
volte anni prima, in occasione di alcuni seminari in Fondazione Feltrinelli,
alla metà degli anni Settanta. Ma il vero e proprio incontro avvenne a Torino,
nell’ambito di un’iniziativa organizzata dall’Unione culturale Franco
Antonicelli – istituzione “cugina”, o forse gemella, della Casa
della cultura milanese. Si trattava di un ciclo di incontri originale e un
po’ stravagante, intitolato «Vino, poesia e virtù».
Ho ritrovato la locandina, anch’essa piuttosto originale. Per
illustrare l’iniziativa, gli organizzatori prendevano spunto da un breve
“poemetto in prosa” – così lo definivano – di Charles Baudelaire, intitolato Ubriacatevi.
Ecco il testo riprodotto sulla locandina:
«Bisogna sempre
essere ebbri. Ecco tutto: è l’unica questione. Per non sentire l’orribile
fardello del tempo che spezza le vostre spalle e vi piega verso terra, dovete
ubriacarvi senza tregua. Di che? Di vino, di poesia, di virtù, a vostro
piacimento. Ma ubriacatevi. E se talvolta, sui gradini di un palazzo, sull’erba
verde di un fossato, nella cupa solitudine della vostra camera, vi risvegliate,
essendo già l’ebbrezza scomparsa o diminuita, chiedete al vento, all’onda, alla
stella, all’uccello, all’orologio, a tutto ciò che fugge, a tutto ciò che geme,
a tutto ciò che rotola, a tutto ciò che canta, a tutto ciò che parla, chiedete
che ora è; e il vento, l’onda, la stella, l’uccello, l’orologio vi risponderanno:
“È l’ora di ubriacarsi!”. Per non essere schiavi martirizzati del tempo,
ubriacatevi senza posa! Di vino, di poesia o di virtù, a vostro piacimento».
A ragionare – sobriamente
– di virtù, anzi, della regina delle virtù, la giustizia, fummo invitati, in
coppia, Mario Vegetti ed io (ma ho sempre avuto il sospetto che chi aveva avuto
l’idea di invitare me a questo ciclo avesse pensato non alla mia identità
filosofica, bensì a quella etilica). Ci mettemmo d’accordo: Mario avrebbe
parlato di Platone, l’amicus Plato, in particolare sarebbe partito dalla
ricostruzione del discorso di Trasimaco nel primo libro della Repubblica;
io avrei parlato di Aristotele, del quinto libro dell’Etica Nicomachea.
C’era un folto pubblico, richiamato dalla presenza di Vegetti. Molti, credo, si
aspettavano un confronto tra l’antico e il moderno, anzi il contemporaneo: tra
l’antichista, amico di Platone, e il filosofo politico che, in quanto tale, si
dava per scontato (allora) fosse amico di Rawls, sintonizzato con la cosiddetta
“filosofia della giustizia” rawlsiana e post-rawlsiana. E invece no, chi aveva
queste aspettative rimase deluso. Come diceva Bobbio – e io ripetevo spesso, in
tutte le occasioni – «non siamo nati ieri». La filosofia politica non è nata
nel 1971, anno di uscita della Theory of Justice di John Rawls. Se si
vuole un dialogo fecondo e pertinente, è opportuno mettere a confronto Platone
con Aristotele, che rispondono alla provocazione di Trasimaco in due modi
differenti.
Fu così che in
quell’incontro del 1997, Vegetti si dedicò a chiarire le due tesi-definizioni
di giustizia (meglio: di “giusto”, to dikaion) sostenute da Trasimaco
nel contraddittorio con Socrate: la prima, che dikaion-“giusto” sia to
tou kreittonos sympheron, “l’utile del più forte”; la seconda, che sia allotrion
agathon, “bene altrui”. Mise in luce la debolezza delle prime risposte di
Socrate, ma sottolineò l’efficacia dell’ultima, secondo cui anche una banda di
malfattori ha bisogno al proprio interno di giustizia, la quale pertanto non si
risolve semplicemente nell’utile del più forte; e fece infine osservare che
stranamente questo argomento non viene più ripreso in modo esplicito nello
sviluppo del dialogo.
Per parte mia,
proposi un’interpretazione del quinto della Nicomachea secondo cui
Aristotele non respinge le tesi di Trasimaco come tali, anzi le accoglie
entrambe, valorizzando soprattutto la seconda, ma nega la necessità delle
implicazioni che Trasimaco ne trae: per Aristotele non è vero che l’utile della
kathestekuia arche, del potere costituito, implichi necessariamente il
danno dei subordinati, degli archomenoi; e non è vero che il bene
altrui, in cui si risolve la giustizia, implichi necessariamente il male del
giusto, di chi agisce secondo giustizia. Ne seguì una vivace discussione.
Durante la quale, incorsi in una excusatio non petita. Rivolgendomi al
pubblico, dissi: «Tenete sempre presente e abbiate ben chiaro che l’antichista
“vero” è Mario Vegetti. Nella lettura dei classici antichi io sono solo un
dilettante, un amateur, che dunque rischia spesso di dire sciocchezze
per carenza di paideia adeguata; ma che ha tuttavia imparato dal suo
maestro, Norberto Bobbio, a ragionare di politica, a “pensare la politica”,
partendo dalla riflessione sul pensiero dei classici, antichi e moderni».
La mia
frequentazione di Mario Vegetti, il dialogo con Vegetti nei vent’anni
successivi è stato per me un formidabile aiuto a pensare la politica. Una volta
glielo dissi, gli dissi proprio così: tu mi fai sempre pensare. Cerco di
spiegare ciò che intendo. Nell’analisi, nell’interpretazione e nel commento dei
classici, dell’amicus Plato e degli altri grandi (o meno grandi)
scrittori antichi, Mario Vegetti è sempre rigorosissimo, ligio a canoni
puntigliosi di acribia storica e filologica. Non indulge mai a facili
attualizzazioni del discorso degli antichi. Tuttavia, il modo in cui li fa
rivivere, ricostruendo e restituendo il senso dei loro testi, mette di fronte
al lettore (e all’ascoltatore) veri e propri paradigmi di pensiero,
argomenti e argomentazioni che appaiono subito esemplari: quasi modi della
ragione, che contengono in nuce la possibilità di ripresentarsi
sotto altre forme in altri mondi possibili, oltre al mondo reale nel quale sono
nati.
Qualche tempo dopo
quel nostro primo incontro-dialogo, invitai Vegetti a tenere una lezione nel
mio corso di Filosofia politica, dedicato quell’anno ai problemi della
democrazia. Mario presentò, anzi fece rivivere la critica platonica della
democrazia nell’VIII libro della Repubblica. Senza alcun cenno di
attualizzazione. Non ce n’era bisogno, per rendersi conto della fecondità
dell’analisi di Platone, dell’efficacia dei suoi quadri concettuali – per
l’appunto – paradigmatici.
In un’occasione
successiva ci ritrovammo invitati, un’altra volta in coppia, al “festival
Filosofia” di Modena, intitolato in quell’edizione al tema della “comunità”.
Vegetti offrì una ricostruzione del rapporto nella teoria platonica tra l’anima
individuale e il collettivo politico, la città, e tra i tipi antropologici di
cittadini e le forme di politeia. Prendendo la parola dopo di lui, io
presentai una ridefinizione del concetto di democrazia, delle sue condizioni in
senso logico, ossia le condizioni di libertà ed eguaglianza alle quali ha senso
riconoscere un regime come democratico, e delle sue condizioni in senso
clinico, cioè delle degenerazioni attuali della democrazia (eravamo nel 2008).
La simmetria tra le due relazioni – non voluta, non cercata, non prestabilita –
risultò a tutti evidente e fu feconda per una discussione unitaria.
Nei giorni
successivi, mi misi a pensare alla relazione che avrei dovuto presentare di lì
a poco alla “Feria del libro” di Guadalajara (dove poi, mi piace qui
ricordarlo, incontrai inopinatamente Eva Cantarella). Rilessi gli appunti che
avevo preso alla lezione modenese di Vegetti. Il paradigma della simmetria tra
l’anima e la città mi suggerì e mi stimolò a costruire una fenomenologia delle
specie di cittadino nella democrazia degenerata. Decisi di intitolare la mia
relazione – era uscito da non molto il film di Almodovar — La mala educación
del ciudadano. Ne Il futuro della democrazia Bobbio aveva indicato
nel «cittadino non educato» l’esito della sesta promessa non mantenuta della
democrazia, e ne aveva identificate due specie, il cittadino apatico e il
cittadino cliente. Le figure del «cittadino maleducato» dei nostri tempi sono
peggiori e più numerose, anzi continuano a crescere e a peggiorare. La prima
delle sei o sette che provai a delineare dieci anni fa, dopo aver recuperato e
rimeditato quegli appunti modenesi, aveva un netto sapore platonico: il
cittadino sfrontato e protervo, che si compiace di chiamare libertà la
trasgressione delle regole della convivenza civile. Raccontai a Mario che
l’idea mi era venuta proprio ripensando alla sua lezione modenese. Ecco quel
che intendo per “pensare la politica con Mario Vegetti”.
Negli ultimi sette
o otto anni, gli incontri con Vegetti si sono moltiplicati, diventando anzi una
consuetudine di frequentazione, grazie a un’iniziativa che abbiamo promosso
insieme Fulvia de Luise ed io: una serie di seminari alternati, a Trento e a
Torino, che abbiamo concepito come un confronto e un dialogo tra studiosi del
pensiero antico, prevalentemente di scuola vegettiana, e filosofi politici,
prevalentemente di scuola bobbiana, preoccupati con i problemi del presente e
orientati ad affrontarli anche attraverso la lezione dei classici.
L’ultimo di questi
incontri avvenne a Torino, nel maggio del 2017. Fu dedicato ai principi e
fondamenti del sapere politico in Aristotele; fu pensato anche come
un’occasione per promuovere l’edizione Bertelli-Moggi della Politica,
tuttora in corso di completamento. Le relazioni sono state pubblicate nella
prima sezione del volume VIII, 2018 della nostra rivista torinese, Teoria
politica. Mario Vegetti non ha potuto vederlo. Permettetemi di concludere
riprendendo una pagina del mio editoriale a questo volume: La prima sezione,
intitolata Aristotele. I fondamenti della politica, trae origine dal
seminario svoltosi a Torino nei giorni 11 e 12 maggio del 2017, nel quale
alcuni studiosi della cultura classica hanno aperto un confronto con filosofi
non specialisti del mondo antico intorno alla natura della politica, del
potere, della costituzione, della cittadinanza, della democrazia, a partire dal
pensiero di Aristotele e in particolare dal libro III della Politica. Il
confronto fu avviato da Mario Vegetti, con un’analisi di amplissimo orizzonte e
lucida profondità sulla concezione aristotelica dei fondamenti del sapere
politico, nella sua tensione con la concezione platonica. Mesi avanti, Vegetti
aveva accolto l’invito ad aprire il seminario con qualche preoccupazione ma
senza esitazioni: la proposta del tema lo aveva convinto. Durante l’incontro,
in un momento conviviale, mi disse sottovoce che era molto contento di essere
giunto all’appuntamento torinese con la nostra piccola comunità di dialogo.
Animò il dibattito dopo ogni relazione. Fece commenti e osservazioni puntuali
ad Alberto Maffi, impegnato a dipanare le intricate argomentazioni di Aristotele
su politeia, politeuma e legislazione; a Silvia Gastaldi, che
affrontava il tema del kyrion, centrale nel libro III; a Lucio Bertelli,
che si dedicava a ricostruire il complesso pensiero aristotelico sulla
democrazia; a Fulvia de Luise, che riesaminava, con tesi da lui giudicate
«innovative», il controverso problema del rapporto tra uomo buono e buon
cittadino; alle dotte divagazioni di Giuseppe Farinetti su virtù, felicità e
politica; alla teoria «funzionale» della cittadinanza formulata da Patricia
Mindus ripartendo dal pensiero di Aristotele; a José Luis Martí, che
ricostruiva la fortuna moderna della tesi aristotelica secondo cui i molti
giudicano e decidono meglio dei pochi o di uno solo; alle proposte avanzate da
Bovero di ritraduzione e ridefinizione dei termini fondamentali del logos aristotelico
che condividono la radice poli-. Quando giunse il momento di trasformare
le relazioni negli articoli che ora compongono questa sezione del volume,
Alberto Maffi ebbe il merito aggiuntivo di sollecitare gli altri studiosi, in
particolare gli specialisti di Aristotele, ad un confronto epistolare sulle
rispettive tesi interpretative, sui problemi incontrati, sui dubbi persistenti.
In questo dialogo aneu phonés, ripreso e rinnovato dopo l’incontro
torinese, sono certo che ciascuno ha riascoltato l’eco silenziosa della voce di
Vegetti, è tornato a discutere con lui. Ma non solo questi studiosi, tutti i
partecipanti al seminario ed ora i lettori di questo volume potranno continuare
a fruire del suo insegnamento attraverso il testo che Vegetti ha inviato a Teoria
politica nell’autunno scorso, dopo una prima revisione della sua relazione.
Mario Vegetti verrà ancora a trovarci spesso nei nostri pensieri, rimarrà tra
le voci e le luci più chiare del nostro mondo interiore. Caro Mario, a te
dedichiamo questi nostri modesti lavori.
Valentina Pazé
Valentina Pazé è Professore associato di Filosofia politica all’Università di Torino, dove è titolare dei corsi di Filosofia politica e Teorie dei diritti umani. Tra i suoi interessi di ricerca ci sono le teorie dei diritti e della democrazia, antiche e moderne, il contrattualismo, il populismo. Tra le sue pubblicazioni: Il concetto di comunità nella filosofia politica contemporanea (Laterza 2002), Comunitarismo (Laterza 2004), In nome del popolo. Il problema democratico (Laterza 2011), Cittadini senza politica. Politica senza cittadini (EGA 2016).
1. Ringrazio gli organizzatori per avermi invitato a prendere la parola in una
giornata così speciale, e confesso di sentirmi un po’ a disagio di fronte ai
relatori che mi affiancano, tutti illustri antichisti, nonché facenti parte del
cerchio stretto degli amici e allievi di Mario Vegetti. Se mi trovo qui,
insieme a Michelangelo Bovero, è tuttavia perché anche noi, filosofi politici
cresciuti alla scuola di Bobbio, ci sentiamo un po’ allievi di Mario Vegetti, e
suoi compagni di strada. Le occasioni di incontro e di confronto tra la “scuola
di Torino” di filosofia politica e la “scuola di Pavia” di filosofia antica, in
questi anni, sono state frequenti. L’ultima è un memorabile seminario su Aristotele.
I fondamenti della politica, organizzato a Torino dalla rivista “Teoria
politica”, che si è aperto per l’appunto con una relazione di Vegetti (Vegetti
2018). Ma bisogna ancora ricordare, per lo meno, i tre incontri organizzati a
Trento da Fulvia de Luise sui paradigmi del pensiero politico (2011), le figure
del potere nel mondo antico (2014), i criteri di legittimazione politica
(2015), oltre al seminario internazionale Nomothetes, kybernetes, dikastes.
Tre figure del potere, svoltosi a Torino nel novembre 2013, i cui atti sono
stati pubblicati sulle pagine di “Teoria politica”.
Scendendo su un
terreno più personale, ricordo con emozione il mio primo incontro de visu con
Mario Vegetti, che risale al 2005, quando tenne una lezione sull’VIII libro
della Repubblica all’interno del corso di Filosofia politica di Michelangelo
Bovero. Una lezione, come sempre, di esemplare chiarezza e acume, che mi spinse
a correre in libreria a prenotare i volumi del commento Bibliopolis che ancora
mi mancavano, da quel momento divenuti punto di riferimento ineludibile nel mio
rapporto con la Repubblica. Inutile aggiungere che anche la riflessione
che sto per proporvi – sul tema della schiavitù in Platone – si è ampiamente
nutrita della frequentazione dei testi di Mario Vegetti.
2. “Esiste la schiavitù nella Repubblica di Platone?”La domanda non è nuova. Se la poneva Gregory Vlastos in un articolo pubblicato nel 1968, che per decenni ha fatto testo sul tema (Vlastos 1968). La risposta di Vlastos era positiva. Al di là di alcuni indizi testuali che farebbero pensare alla presenza di schiavi nelle strade della kallipolis, a indurre a questa conclusione era una considerazione di carattere generale. Se Platone avesse inteso sfidare un’istituzione radicata nel suo tempo come la schiavitù, ed espellerla dalla sua città giusta, avrebbe argomentato in modo esplicito contro di essa. L’abolizione della schiavitù sarebbe stata una novità non meno “inaudita” e scandalosa dell’accesso delle donne a ruoli di comando, o dell’abolizione della famiglia. Ma non c’è alcuna critica esplicita della schiavitù da parte del Socrate platonico, che si limita a deplorare l’eventualità che i greci riducano in schiavitù altri greci, anziché i barbari (469b). Su questo tema, Platone sembra essere in linea con la tradizione largamente maggioritaria tra gli utopisti antichi, più disposti ad abolire proprietà privata e matrimonio che a mettere in discussione la schiavitù (Bertelli 1985). Il suo silenzio nella Repubblica andrebbe interpretato come accettazione di una pratica talmente scontata da rendere quasi superfluo nominarla. 2. “Esiste la schiavitù nella Repubblica di Platone?” La domanda non è nuova. Se la poneva Gregory Vlastos in un articolo pubblicato nel 1968, che per decenni ha fatto testo sul tema (Vlastos 1968). La risposta di Vlastos era positiva. Al di là di alcuni indizi testuali che farebbero pensare alla presenza di schiavi nelle strade della kallipolis, a indurre a questa conclusione era una considerazione di carattere generale. Se Platone avesse inteso sfidare un’istituzione radicata nel suo tempo come la schiavitù, ed espellerla dalla sua città giusta, avrebbe argomentato in modo esplicito contro di essa. L’abolizione della schiavitù sarebbe stata una novità non meno “inaudita” e scandalosa dell’accesso delle donne a ruoli di comando, o dell’abolizione della famiglia. Ma non c’è alcuna critica esplicita della schiavitù da parte del Socrate platonico, che si limita a deplorare l’eventualità che i greci riducano in schiavitù altri greci, anziché i barbari (469b). Su questo tema, Platone sembra essere in linea con la tradizione largamente maggioritaria tra gli utopisti antichi, più disposti ad abolire proprietà privata e matrimonio che a mettere in discussione la schiavitù (Bertelli 1985). Il suo silenzio nella Repubblica andrebbe interpretato come accettazione di una pratica talmente scontata da rendere quasi superfluo nominarla.
È vero, tuttavia, che questo silenzio potrebbe essere
inteso anche in altro modo. Potrebbe essere considerato un sintomo della
marginalità della schiavitù nell’architettura della kallipolis, della
sua “inutilità”. In effetti, il lettore fa fatica ad accorgersi della presenza
di schiavi nella città giusta disegnata da Platone: tutto sembra funzionare
bene anche senza di loro. Da questa prospettiva, la questione della presenza o
meno della schiavitù nella kallipolis risulta non scontata, e degna di
qualche approfondimento. Provo qui a ricapitolare i termini della questione,
formulando quattro ipotesi. La prima ipotesi è che gli schiavi, nella Repubblica,
coincidano con i membri del terzo ceto, dediti ai lavori manuali e al commercio.
A rendere non del tutto peregrina questa soluzione c’è, nel nono libro della Repubblica,
il ricorso al termine douleia per descrivere lo stato di soggezione dei
lavoratori manuali.[1]
Si potrebbe tuttavia pensare a un uso metaforico della parola, cui Platone
ricorre per alludere a una condizione di subordinazione politica dei “peggiori”
nei confronti dei “migliori”. A una sorta di “servitù volontaria”, resa
accettabile dalla “nobile menzogna”, oltre che da una certa dose di coercizione.
Di certo, la condizione dei membri del terzo ceto appare lontana da quella
dello schiavo dell’Atene del V-IV secolo, di cui il padrone poteva disporre a
suo piacimento. Inoltre, a parte il fatto che Platone dice espressamente che i
produttori sono pagati per il loro lavoro (433d), non si vede chi potrebbero essere
i loro padroni, dal momento che famiglia e proprietà privata sono state abolite
per i phylakes, che si sono così liberati della fastidiosa incombenza di
occuparsi di “donne e domestici”.[2]
Si potrebbe, al più, descrivere la condizione dei produttori come quella di
“schiavi pubblici”, figura non ignota al tempo. Ma altri elementi non tornano.
Lo schiavo storico era, per definizione, un “senza famiglia” (Finley 1985 :
97), mentre i membri del terzo ceto sono, nella Repubblica, gli unici a
mantenere i legami familiari. Insomma, per quanto in posizione subordinata, i
produttori sembrano essere a tutti gli effetti parte della polis. Uomini
liberi, i cui figli, in linea di principio, se dotati di qualità eminenti,
potrebbero addirittura venire cooptati in uno dei primi due gruppi. La seconda
ipotesi, più convincente, è quella formulata a suo tempo da Vlastos: i membri
del terzo ceto non sono schiavi, ma sono proprietari di schiavi. Sono anzi gli
unici a poterne possedere data l’interdizione che colpisce il ceto dirigente.
Anche questa ipotesi incontra tuttavia qualche difficoltà. Quella più
significativa ha a che fare con la giustificazione della schiavitù fornita da
Platone nel Liside. Una giustificazione “paternalista”, che assimila lo
schiavo a un bambino, non dotato in modo sufficiente di razionalità, e dunque
bisognoso di essere guidato dal logos del padrone (Vegetti 2017 :
28-29). Ora, il problema è che nella kallipolis i membri del terzo ceto
si caratterizzano, a loro volta, per la carenza dell’elemento razionale – il logistikon
– che risulta subordinato, nella loro anima, alla parte desiderante. La
loro sottomissione ai primi due ceti, nel IX della Repubblica, viene
giustificata proprio con lo stesso argomento che nel Liside è usato per
la schiavitù. I produttori appaiono dunque palesemente inadatti a
possedere-guidare schiavi, ai quali sembrano somigliare parecchio, quanto a
struttura psichica. Gli unici in grado, teoricamente, di possedere schiavi
sarebbero i phylakes. Ma ciò è a loro esplicitamente precluso (Calvert
1987 : 369). La constatazione dell’inquietante somiglianza, sul piano
psicologico, tra schiavi e produttori, può indurci a fare un decisivo passo
avanti verso l’ipotesi che la schiavitù non trovi posto nella kallipolis. Questa
tesi è stata brillantemente sostenuta da Brian Calvert, che osserva come gli
schiavi nella città giusta platonica risultino sostanzialmente “inutili”,
essendo il lavoro manuale affidato a cittadini liberi in cambio di un salario.
I (peraltro rari) riferimenti agli schiavi che compaiono nel testo sarebbero
interpretabili, se non proprio come sviste, come esempi tratti dalla vita
quotidiana degli ascoltatori del dialogo, utili a chiarire particolari snodi del
discorso, e non come illustrazioni del funzionamento della città giusta.[3] Un ulteriore argomento che Calvert porta a sostegno
della tesi “abolizionista” rinvia all’omologia tra la città e l’anima.
Supponendo che, al di sotto dei produttori, vi siano gli schiavi, dovremmo
aspettarci che la teoria dell’anima platonica, da tripartita, diventi
quadripartita, per fare spazio all’elemento psichico proprio degli schiavi. Ma così non
è. Come abbiamo visto, l’anima dello schiavo sembra non differire,
qualitativamente, da quella dei componenti del terzo ceto. Esiste infine una quarta e ultima possibilità: che
l’abolizione dell’oikos riguardi, in prospettiva, l’intera città, come
suggerisce l’interpretazione retrospettiva della Repubblica proposta da
Platone nel Timeo e nelle Leggi. In questo caso, potremmo
concludere con certezza che anche la schiavitù è stata cancellata
dall’orizzonte della città giusta, insieme alla proprietà privata. Sono
tuttavia molte – e ben note – le difficoltà di una simile interpretazione della
Repubblica, su cui ha basato la sua critica Aristotele (Calabi 2000,
Vegetti 2000).
3. Senza alcuna pretesa di dire
qualcosa di definitivo, provo ad avanzare tre osservazioni a margine di questa
rassegna di posizioni. La prima: se anche si propende per la tesi
dell’implicita abolizione della schiavitù nella kallipolis, ciò non fa
di Platone un pensatore egualitario, o addirittura mosso da sentimenti
umanitari. Semmai, la previsione di un ceto di cittadini-produttori formalmente
liberi, ma con una psicologia molto simile a quella degli schiavi, incapaci di
farsi guidare dal principio razionale e bisognosi di essere etero-diretti,
testimonia dell’irriducibile pessimismo antropologico di Platone, su cui è più
volte tornato Vegetti, e della sua avversione profonda nei confronti
dell’ideologia democratica.
Secondo Finley, il sistema schiavistico inizia a
svilupparsi ad Atene ai tempi delle riforme di Solone, che aboliscono la
schiavitù per debiti e altre forme non schiavistiche di lavoro involontario
(Finley 1985 : 112 e sg.). Il ricorso massiccio al lavoro degli schiavi – e la
“caccia” ai barbari da ridurre in schiavitù – si rende necessario per
rimpiazzare la forza lavoro dei cittadini ateniesi di condizioni più basse, non
più disponibili a lavorare alle dipendenze altrui. «Uomo libero – scrive Finley
– era [ormai considerato] chi non viveva sotto la costrizione di un altro, né
era impegnato a lavorare a beneficio di un altro; chi viveva preferibilmente
sul pezzo di terra avito, con gli altari e le tombe degli antenati. La
creazione di questo tipo di uomo libero in un mondo tecnologicamente arretrato,
preindustriale, portò alla creazione di una società schiavistica. Non c’era
alcuna realistica alternativa» (Finley 1985 : 118). La conquista della libertà
e dell’eguaglianza politica da parte degli strati più umili della società
ateniese, secondo questa interpretazione, va di pari passo con lo sviluppo del
modo di produzione schiavistico. Potremmo allora intravedere nella kallipolis
di Platone un modello che guarda all’indietro, a un’epoca pre-democratica,
quando di schiavi non c’era bisogno perché il lavoro necessario era svolto da
una massa di cittadini poveri, in condizioni semi-servili. Una seconda
considerazione verte sul nesso tra ragione e storia nella filosofia platonica.
Mario Vegetti in più occasioni ha contrapposto la “naturalizzazione normativa
della normalità” di Aristotele all’«artificialismo ricostruttivo» di Platone
(Vegetti 2000). In Aristotele la “normalità” – la regolarità dei comportamenti,
osservabile sul piano sociologico – diventa criterio per identificare ciò che è
“naturale”, e dunque anche “normativo”: «normale è ciò che le cose sono o
dovrebbero essere per realizzare la propria natura essenziale» (Vegetti,
Ademollo 2016 : 209). Di qui la celebre giustificazione della schiavitù per
natura, che procede non senza qualche intoppo, dovendo fare i conti con
anomalie come quella dello schiavo che non ha un “corpo da schiavo”, come ci si
aspetterebbe.
Il riferimento alla natura, in Platone, gioca un ruolo
diverso, assumendo in molti casi un significato rivoluzionario, di critica del
costume vigente. Lo si coglie nelle pagine dedicate all’illustrazione delle
novità più scandalose del progetto illustrato nella Repubblica:
l’equiparazione delle donne agli uomini quanto a capacità di comando (la “prima
ondata”), e l’abolizione della famiglia (la “seconda ondata”). Il superamento
della discriminazione fondata sul genere, in particolare, doveva apparire del
tutto contro natura ai contemporanei di Platone. Ma il Socrate platonico, partendo dall’esempio delle femmine dei cani,
insinua il dubbio che siano “le istituzioni attuali” ad essere “contro natura”,
e a dover essere radicalmente ripensate (456c). Nel caso della proposta ancora
più destabilizzante dell’abolizione della famiglia e della messa in comune
delle donne e dei figli, il riferimento alla natura viene abbandonato. A
convincere i partecipanti al dialogo della necessità e desiderabilità di una
simile innovazione sembra essere sufficiente la dimostrazione razionale della
sua utilità per la città.
Certo, con
riferimento alla schiavitù, Platone non sfida il senso comune del suo tempo.
Vegetti osserva che egli attribuisce la stessa inferiorità di banausoi e
cheirotecnai «a motivi psicologici, e non sociali, scambiando l’effetto
con la causa (un errore che non aveva commesso a proposito del sesso femminile,
la cui inferiorità psicologica era stata attribuita a un’educazione sbagliata)».[4] Se Platone non mette esplicitamente in
dubbio la naturalità della schiavitù, non è tuttavia per scarso coraggio: il
coraggio non gli era mancato nel proporre le due prime “ondate” che avrebbero
dovuto condurre alla costruzione della kallipolis. Il che mi conduce ad
una terza, e ultima, considerazione. Mi chiedo se non sia proprio questa
attitudine rivoluzionaria, e visionaria, di Platone ad avere sedotto Mario
Vegetti e ad avere fatto sì che abbia stretto con lui quell’“amicizia” profonda
e duratura che è ben percepibile dai suoi scritti.
Riferendosi
alla critica aristotelica del comunismo platonico, Vegetti osserva che
Aristotele si mostra «forse più ‘idealista’ e probabilmente anche più
ideologico di Platone, che non aveva sicuramente dato prova di atopia nel
riconoscere nel conflitto tra ricchi e poveri l’origine della stasis nella
città, e nel pensare che se questo conflitto non fosse stato risolto alla
radice ben poco ci si sarebbe potuti attendere dai costumi, dalle leggi e
dalla filosofia» (Vegetti 1998: 158).[5] In questa capacità di andare “alla
radice” dei problemi mi sembra consista una delle principali lezioni del
Platone di Mario Vegetti. Un pensatore che non ha mai esplicitamente criticato
la schiavitù, e forse non ha neanche inteso metterla in discussione, ma ne ha
reso il superamento pensabile, offrendoci gli strumenti per andare oltre
la normalità e le convenzioni del suo – e del nostro – tempo.[6]
Bibliografia
Bertelli, L.
(1985). Schiavi in utopia, “Studi storici”, 26, n. 4, pp. 889-901.
Calabi, F.
(2000). Aristotele discute la Repubblica in La Repubblica,
traduzione e commento a cura di M. Vegetti, vol. IV, Libro V, Bibliopolis,
Napoli, pp. 421-38.
Calvert, B.
(1987). Slavery in Plato’s Republic, “The Classical Quarterly”, vol. 37,
n. 2.
Finley, M.
(1981). Schiavitù antica e ideologie moderne, tr. it. Laterza,
Roma-Bari.
Pievatolo, M.C.
(2008). La via verso l’alto: autonomia dell’anima e politica nella
Repubblica di Platone, in La filosofia politica di Platone, a cura
di G.M. Chiodi e R. Gatti, FrancoAngeli, Milano, pp. 173-84.
Vegetti, M.
(1989). L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari.
Vegetti, M.
(1998). Ricchezza/ povertà e l’unità della polis, in Platone, La
Repubblica, vol. III, libro IV, traduzione e commento a cura di M. Vegetti,
Bibliopolis, Napoli.
Vegetti, M.
(2000). La critica aristotelica alla Repubblica nel secondo libro della Politica,
il Timeo e le Leggi, in La Repubblica, traduzione e
commento a cura di M. Vegetti, vol. IV, Libro V, Bibliopolis, Napoli, pp.
439-52.
Vegetti, M.
(2000a). Normale, naturale, normativo in Aristotele, “Quaderni di
storia”, 52, pp. 73-84.
Vegetti, M.
(2017). Chi comanda nella città? I Greci e il potere, Carocci, Roma
2017.
Vegetti, M.
(2018). I fondamenti del potere politico. Aristotele contro Platone?,
“Teoria politica” n.s., Annali, vol. VII, pp. 23-34.
Vegetti, M.,
Ademollo, F. (2016). Incontro con Aristotele. Quindici lezioni, Einaudi,
Torino.
Vlastos, G. (1968). Does Slavery
Exist in Plato’s Republic?, “Classical Philology”, vol. 63, n. 4,
pp. 291-295.
[1] Lo osservava Vegetti in Vegetti, 1989
: 123-24.
[2] «Quanto ai minori mali di cui si
saranno sbarazzati, esito persino a parlarne perché sono cose sconvenienti:
adulare i ricchi, loro poveri, e le penose difficoltà che si incontrano
nell’allevamento dei figli e nei tentativi di guadagnare per dare ai domestici
il cibo necessario, ora contraendo prestiti, ora rifiutando di pagare i debiti,
ricorrendo a ogni espediente per cercare di procurarsi del denaro da consegnare
a donne e domestici con l’incarico di amministrarli […]» (La Repubblica, 465c).
[3] Si pensi al passo, su cui molto insiste
Vlastos, in cui Socrate sostiene l’importanza che «ogni singolo individuo
svolga il compito che gli è proprio» e fa, tra gli altri, l’esempio dello
schiavo (433d).
[4] Platone, La Repubblica, a cura di
M. Vegetti, Bur, Milano 2006, p. 1084, nota.
[6] Si potrebbe aggiungere – come mi
suggerisce Fulvia De Luise, che ringrazio – che un ulteriore indizio
dell’apertura di Platone ad “altri mondi possibili” è l’esistenza di un certo
schiavo che, nel Menone, riesce a rispondere correttamente a un quesito
geometrico… A sostegno della tesi che Platone, pur non criticando la
schiavitù, ci offra le premesse per farlo, cfr. anche Pievatolo, 2008: 182-84.
Federico Zuolo
Federico Zuolo è ricercatore in Filosofia politica presso l’Università di Genova. Ha lavorato precedentemente presso le università di Pavia e Trento ed è stato borsista della fondazione von Humboldt nelle università di Berlino e Amburgo. Ha pubblicato una monografia su Platone (Platone e l’efficacia. Realizzabilità della teoria normativa), una nuova edizione dello Ierone di Senofonte (Carocci 2012) e un’introduzione all’etica animale (Etica e animali. Come è giusto trattarli e perché, il Mulino 2018).
Abbiamo bisogno dei
classici tanto quanto non abbiamo bisogno della retorica sull’utilità dei
classici. A fasi alterne si alza un dibattito auto-referenziale e ripetitivo
tra coloro che vorrebbero fare a meno dei classici (e del liceo classico!) e i
difensori d’ufficio che ne sostengono la necessità educativa e culturale.
Eppure, a pensarci bene la questione sembra mal posta. Secondo una delle
definizioni standard, “classico” è ciò che non passa mai di moda ed è sempre a
noi contemporaneo. Questa definizione, coperta dal felice gioco di parole,
nasconde una profonda verità e un’inquietante ambiguità. La verità è che il
vero classico può dire qualcosa nonostante il passare delle epoche perché nella
complessità della tessitura del suo discorso si nascondono molteplici chiavi di
lettura aperte a diverse epoche. L’ambiguità invece è che questa apertura
polisemica possa risiedere in una sottodeterminazione concettuale. Se di
sottodeterminazione si trattasse, forse rischieremmo di sopravvalutare il
messaggio del classico in questione, che sembra avere molte cose da dirci
perché siamo noi a mettergliele in bocca.
Senza addentrarci
ulteriormente in questa diatriba senza fine, vorrei qui riportare alcune
considerazioni su ciò che io ho imparato da Mario Vegetti riguardo all’uso dei
classici. Senza concedere ulteriore spazio a un dibattito, pur importante, che
rischia però di guardare al classico come un’entità monumentale ed eterna, come
se fosse un busto marmoreo, cercherò di interrogare questi problemi a partire
da una coppia di nozioni apparentemente sempre in tensione – radicalità e
attualità – che però nel magistero di Mario Vegetti ho sempre percepito
come fruttuosamente unite. A di là delle apparenze o del gusto fine a se stesso
del paradosso, certi autori classici possono essere radicali e inattuali ma
proprio per questo dirci qualcosa di significativo e non finire per ripetere un
ruolo museale. O per lo meno questo è quello che cercherò di sostenere in
questo breve pezzo.
Prima di iniziare è
necessario esplicitare una breve premessa metodologica. Quando ci si propone di
discutere termini così ovvi e quotidiani come attualità e radicalità si corrono
due rischi. Da un lato, si rischia di muoversi sul filo della noia del
discutere l’ovvio. Dall’altro, si può dare l’impressione di essere troppo
presuntuosi, se si cerca di mettere in discussione il senso consolidato e
stratificato dei termini, come se la semplice analisi concettuale e storica fatta
a tavolino potesse realmente ribaltare il significato di una costruzione
collettiva di lunga data. A costo di rischiare la noia dell’ovvio o la
presunzione dell’arroganza penso si possa parlare dei termini in questione in
maniera non banale ma nemmeno presuntuosamente rivoluzionaria. Infatti, la
presunta ovvietà nasconde un atteggiamento irriflesso che a sua volta richiede
analisi.
Il
paradigma radicale
Per radicalità si
intende solitamente un qualcosa che pare in aperto contrasto con gli standard
etici, sociali o estetici di una certa epoca. E questa diversità non implica
solo la differenza rispetto agli impliciti normativi di un’epoca, ma anche lo
scontro e la pretesa di cambiamento che essa propone. Radicale è quella
proposta etica o politica che richiede un cambiamento complessivo di pratiche
sociali e assunti valoriali che sono incardinati in un’epoca. In tal senso e in
prima istanza ciò che è radicale sembra mettere in discussione l’attualità in
quanto insieme di pratiche, assunti e istituzioni correntemente date per ovvie
o esplicitamente sostenute. La radicalità cerca di svelare gli impliciti e di
riaprire la questione dell’ovvietà di ciò che esiste,
che persiste grazie all’inerzia pigra della consuetudine.
Nell’ambito etico e
politico l’atteggiamento radicale si inaugura, così come per molte altre cose,
con Platone e in particolare con le celeberrime tesi della Repubblica.
Nel voler rifondare la polis partendo zero, dopo una tabula rasa, e nel
volerne ricostruire le fondamenta più essenziali (proprietà, famiglia e accesso
al potere) la kallipolis platonica è sicuramente radicale e pertanto
sembra anche perennemente inattuale, tanto rispetto agli standard della sua
epoca, quanto rispetto ai nostri standard poiché ciò che ha cercato di mettere
in discussione è diventato un carattere in un qualche senso permanente delle
nostre società. Eppure, nonostante l’evidenza di questa tesi si può dubitare
della necessaria contrapposizione tra radicalità e attualità. Per capire in che
senso questa opposizione non ha necessariamente luogo, dobbiamo però fare un détour
attraverso il significato di attualità. È quest’ultima nozione, infatti, ad
essere più ambigua e sottoposta alla coperta offuscante di ciò che è ovvio ma
non discusso. Tutti diamo per scontato cosa voglia dire essere attuali, più di
quanto pensiamo riguardo al concetto di radicalità, ma specificare cosa voglia
dire attualità e in particolare attualità di un classico solleva molte
questioni.
Tre
tipi di attualità
Venendo ora al
concetto di attualità, possiamo delineare tre tipi di attualità del passato o
del classico. La prima è l’attualità di prossimità, la seconda è l’attualità
del portavoce e la terza è l’attualità come rilevanza. In tutti e tre i casi
ciò che viene considerato attuale è ciò in cui a partire dal nostro punto di
vista ritroviamo qualcosa del passato che ci sembra familiare o appartenente al
nostro mondo.
In un primo e ovvio
senso l’attualità si può caratterizzare come una sorta di prossimità o similarità
funzionale. Si possono fare molteplici esempi di similarità di un fenomeno
o di una tesi classica. Ad esempio, si può dire che il dibattito tra Platone e
i sofisti è molto attuale poiché mostra i problemi della professionalizzazione
della comunicazione (oggi diremmo di marketing) e dell’importanza della comunicazione
per ottenere il potere. Oppure si pensi al dialogo tra Ierone e Simonide nello Ierone
di Senofonte quando si dice che il governo tirannico non può che basarsi
sulle persone ingiuste, dissolute e servili perché sono gli unici di cui si può
servire il tiranno dato che sono gli unici ad apprezzare un governo ingiusto
(Senofonte 2012, V, 1-3).
Ma oltre a questi
aspetti poco controversi, la grande ambiguità del concetto di attualità ruota
attorno alla presunta esigenza di attualizzare un classico. Una delle
cose che più mi ha segnato della visione ermeneutica vegettiana è la rottura di
un malinteso riguardo alle attualizzazioni. Si potrebbe dire in termini molto
semplici che non è vero che per essere interessante o per essere sentito vicino
a noi un classico deve essere attualizzato (per lo meno attualizzato nel primo
senso di attualizzazione). Ciò che è interessante non è necessariamente
l’attualizzazione della prossimità e somiglianza, e non è necessariamente
qualcosa di vicino a noi.
Una paura
inconfessata di non riuscire a destare interesse è dietro al secondo modo di
intendere il senso dell’attualizzazione. Chiamo questa forma di attualità l’attualità
del portavoce, laddove l’attualità consiste nel cercare di far dire a un
classico una tesi sostantiva attualmente in voga. Chiaramente anche l’attualità
di prossimità in parte sfrutta questa mossa esegetica. Ma l’attualità del
portavoce più che una dinamica di avvicinamento (come la prima forma di
attualizzazione) implica una forma di sostituzione o di espressione per
interposta persona, e per questo la chiamo del portavoce. Infatti, in questa
forma di attualizzazione si scopre che un certo classico aveva già sostenuto
una tesi – solitamente normativa – e solitamente questa tesi è anche quella
preferita dall’interprete di turno. Quindi più che avvicinare il classico alla
contemporaneità si tratta di riscoprire quanto tale classico può ancora parlare
in nostra vece nel presente e sostenere la nostra tesi preferita. In tal senso
si dice che il classico “anticipa”, “prefigura”, fenomeni o esigenze care al
presente. A differenza della prima forma di attualizzazione qui non si tratta
di mostrare che il classico può parlare a noi, bensì si tratta di
mostrare che il classico può parlare per noi tra noi contemporanei.
Anche in questo
caso si possono fare vari esempi. Mi limito solo a due mosse molto note:
l’utilizzo di Aristotele da parte di Martha Nussbaum e di Spinoza da parte di
Toni Negri. Come è noto Nussbaum ha cercato di ritrovare in Aristotele le basi
di un’attività statale di tipo social-democratico (Nussbaum 1988; 1990; 1992)
che intende fornire a tutte le persone le opportunità per sviluppare le
capacità di base. Aristotele negli intenti di Nussbaum fornisce una teoria del
bene e della natura umana che si contrappone a un certo relativismo o
non-fondazionalismo del liberalismo contemporaneo. Tale teoria sostantiva e
spessa del bene è alla base dell’approccio delle capacità come teoria riguardo
a ciò che si deve distribuire in uno stato impegnato a sostenere la libertà e
l’eguaglianza. In alternativa, si pensi, con un altro tipo di anacronismo,
l’attualizzazione di interpretare Spinoza come un rivoluzionario (Negri 1981).
Secondo Negri Spinoza è il pensatore che anticipa un certo approccio
rivoluzionario perché è capace di pensare la moltitudine come generatrice
autonoma di potenza e attività politica, superando in tal modo le mediazioni
liberali e borghesi che si frappongono tra gli individui e l’agire politico.
A cavallo tra la
storia della filosofia antica e la filosofia politica ho a volte guardato con
interesse a queste proposte. Ma Vegetti mi ha mostrato la fallacia di questo
modo di fare attualizzazioni. Nell’attualizzazione del portavoce si nasconde un
problema culturale insidioso che non ha soltanto a che fare con la necessità di
essere corretti da un punto di vista esegetico. Ovviamente i testi classici
garantiscono una certa libertà ermeneutica grazia alla loro polisemia e
all’evolvere dei problemi con cui vengono interrogati. Ma un conto è
interpretare un testo in maniera aggiornata, o cercare porre questioni nuove,
un altro è far dire a un testo una tesi sostantiva (tipicamente normativa) a
lui aliena. Nel sostenere che un certo autore ha anticipato la socialdemocrazia
o la rivoluzione si rende un pessimo servizio alla socialdemocrazia, alla
rivoluzione e al classico stesso. E questo non è tanto (e soltanto) perché
abbiamo un dovere di correttezza ermeneutica, quanto perché si dà l’impressione
che si debba scavare nel passato e far dire a un classico una certa cosa
affinché tale tesi sia sufficientemente robusta. Nel fare questo si rischia di
dare l’impressione che la questione contemporanea sia debole senza l’aiuto del
classico, e che il classico abbia bisogno di essere attualizzato in questo
senso per essere in un qualche modo interessante. Allo stesso tempo si prende a
prestito l’autorevolezza del classico ma se ne diminuisce la distanza, come se
fosse impegnato realmente nella diatriba contemporanea in questione.
Se le categorie che
ho proposto sinora sono valide, possiamo discutere il terzo tipo di
attualizzazione in cui forse Mario Vegetti avrebbe potuto parzialmente
riconoscersi. Nell’interrogare il classico in maniera opportuna si apre uno
spettro di possibili interpretazioni (più o meno ampio a seconda dei casi). Nel
farlo si devono ovviamente usare le categorie più adeguate che sono state
elaborate nel corso della storia, comprese quelle più recenti. Ma non
necessariamente devono essere le più recenti per rendere il pensatore più
attuale. Benché secondo Vegetti l’attività di analisi storica ed esegetica non
abbia bisogno di giustificare il proprio senso rispetto all’attualità
(soprattutto se intesa nei primi due sensi), ciò non vuol dire che debba essere
intesa come avulsa dal presente. Ma questo senso di attualità non consiste né
in un mostrare la vicinanza (attualità come prossimità), né in un far
dire al classico tesi del presente (attualità del portavoce). Bensì
consiste in qualcosa di più sottile che ha a che fare con la questione della radicalità
e che investe i presupposti delle nostre pratiche sociali. Per questo l’ho
definita attualità della rilevanza.
Forse risuona qui
l’eco di ciò che Bernard Williams (2009) chiamava “il senso del passato”. La
ricostruzione genealogica a cui si dedica Bernard Williams serve a
riappropriarsi di una storia complessa e ramificata ma anche a mostrare la
distanza tra noi e una certa epoca storica. La distanza è un esercizio di
riflessione indiretta sull’attualità. E superando in qualche modo Williams
possiamo aggiungere che è per questo motivo che l’estremamente inattuale può
risultare in un certo senso attuale. Ma non perché attualizzabile o fattibile.
Bensì perché presente nella sua distanza.
Nel terzo tipo di
attualità che stiamo prendendo in considerazione, l’attualità non è una
categoria di somiglianza o di prossimità, e l’attualità non è nemmeno il
tentativo di mettere in bocca al classico cose che forse non ha detto. In
questo terzo senso l’attualità è una categoria di interesse. E un’idea può
essere interessante, e di conseguenza attuale, anche se si tratta di un’idea
molto distante da quelle in voga, anzi proprio perché lo è può trattarsi di
un’idea attuale.
Attualità
del radicale
Ad esempio, il
radicalismo politico platonico, tanto nascosto da molti interpreti
spiritualisti e liberali, è attuale perché mette in discussione un assunto di
molte (ma non tutte) le teorie attualmente più in voga. Ad esempio, il primato
genealogico e assiologico dell’individuo sulla collettività. Oppure
l’impossibilità di cambiare le basi strutturali della società (ad esempio
riguardo alla famiglia). È qui opportuno ricordare il volume di Vegetti, Un
paradigma in cielo. Platone politico da Aristotele al novecento (Vegetti
2009). Nella millenaria storia delle interpretazioni politiche di Platone, e
qui ci riferiamo soprattutto alle tesi scandalose e rivoluzionarie della Repubblica,
si hanno varie fasi. Dapprima si riconosce che la Repubblica ha un
contenuto dal carattere fortemente politico, ma si considera la sua
realizzazione impossibile e indesiderabile (Aristotele e successori). Poi dal
neoplatonismo in poi si inizia a interpretare la questione in termini
maggiormente moralizzati: pur senza negare la dimensione politica, si dà priorità
all’ordine dell’anima invece che a quello della città. L’autorità intellettuale
platonica deve in qualche modo essere protetta dalla pericolosità delle sue
tesi. Lo scandalo del radicalismo politico va nascosto e quindi emerge l’idea
di una Repubblica come dialogo che si occupa prevalentemente, anche se
non esclusivamente, della giustizia nell’anima. Non possiamo qui ripercorrere
tutte le vicende di una questione complessa e millenaria. Ci basti ricordare
che nel secondo dopoguerra, dopo che Popper attaccò Platone quale maestro dei
totalitarismi, in molti hanno cercato di sminuire la politicità della Repubblica.
In estrema sintesi gli interpreti hanno cercato di conciliare Platone con il
pensiero liberaldemocratico, o hanno sostenuto che Platone ironicamente voleva
dire l’opposto di quanto detto esplicitamente (Leo Strauss) o hanno ricondotto
l’intento fondamentale della Repubblica al miglioramento etico
dell’individuo, indipendentemente dalle prospettive politiche. Di fronte a
questo tipo di negazione non si può non pensare che si tratti di una forma di
rimozione semicosciente, in senso psicanalitico, ovvero la rimozione di un
conflitto tra un qualcosa che si deve onorare (il pensiero platonico) e gli
assunti morali in cui si vive. Ma il mostrare la radicalità e contrarietà di un
pensatore rispetto agli assunti morali e sociali del presente non dovrebbe
squalificarne l’interesse. Non dovrebbe se si prende sul serio il terzo tipo di
attualità e se non ci si fa abbindolare dalle sirene dei primi due tipi di attualità.
Alla luce di queste
considerazioni si può pensare all’attualità del Platone della Repubblica con le categorie
della rilevanza e dell’interesse. Senza usare giochi di parole del tipo
l’attualità dell’inattuale, ci può essere attualità-interesse in un pensatore
molto diverso e radicale rispetto all’attuale. Il presunto paradosso può essere
spiegato se ripartiamo da Platone. Come detto, la radicalità si esprime nel
mettere in discussione gli assunti fondamentali non solo della società a lui
coeva ma anche delle nostre società. Le famose tre ondate, volutamente
scandalose e sempre inattuali, attaccano i capisaldi della proprietà
(individuale e famigliare), dell’educazione dei figli (famigliare) e della
regola per esercitare l’autorità legittima (che non si basa sulla conoscenza).
Ma nel mettere in discussione le regole fondamentali della proprietà, della
crescita dei figli e dell’autorità politica il radicalismo platonico ne mostra
gli assunti costitutivi e raramente discussi.
Mario Vegetti si
trova a discutere di questi temi in termini leggermente diversi in un dibattito
impostato dall’idea di Carlo Augusto Viano di un “modello chiuso” di
interpretazione della storia della filosofia antica. Secondo questo modello la
filosofia antica non deve avere rapporti diretti né con la contemporaneità (e
quindi deve risultare inattuale) ma non dobbiamo nemmeno pensarla come
pienamente coerente e integrata con la società e la vita dell’epoca coeva.
Piuttosto dobbiamo vederla come a sua volta marginale e in opposizione con l’ethos
imperante di una certa epoca. Questa tesi serviva a Viano per opporsi sia
al classicismo secondo il quale i modelli classici possono essere direttamente
applicati poiché eternamente validi in ogni epoca, sia a interpretazioni più
storicistiche che non cercano di riappropriarsi direttamente della filosofia
classica ma la pensano comunque perfettamente integrata con lo spirito
dell’epoca. Vegetti rimarca i limiti di questa idea chiusa dell’interpretazione
della storia della filosofia antica poiché rischia di limitare il senso e
l’utilità dello studio dei classici filosofici. E propone una via d’uscita che
consiste in un diverso modello di approccio ai classici.
Forse è possibile
evitare il rischio della irrilevanza senza perdere questo vantaggio. Si
tratterebbe di capovolgere la prospettiva: cioè di usare gli antichi, e la loro
filosofia, come un punto di vista esterno e straniante su di noi. Un
punto di vista cioè che proprio in virtù della sua distanza e della sua
differenza ci consenta di vedere in modo più chiaro e radicale presupposti
inconsapevoli, pregiudizi radicati, idées reçues accettate
acriticamente, che intessono il nostro modo di pensare. (Vegetti, 2009b, pp.
344)
Questa prospettiva
critica è offerta dai classici, o per lo meno da certi classici e da un certo
modo di studiare i classici, perché i classici permettono di intrecciare
distanza e rilevanza. Sono rilevanti, come detto, perché pongono questioni
interessanti di messa in discussione dei nostri assunti. Ma hanno anche il vantaggio
di essere distanti, ovvero di poter effettuare l’esercizio critico offrendo il
contraltare di modelli teorici e storici non immediatamente spendibili
nell’agone politico e culturale contemporaneo. Questa distanza, lungi
dall’essere uno svantaggio, come potrebbero pensare i due primi tipi di
attualizzazione che abbiamo visto (di prossimità e del portavoce),
è in realtà una risorsa intellettuale formidabile perché garantisce al classico
l’autorevolezza del non immischiarsi nel limite delle polemiche e allo stesso
tempo ne mantiene l’interesse intatto.
Per fare qualche
esempio, magari banale. Siamo sicuri che la critica platonica all’egualitarismo
e alla democrazia non ci offra ancora un punto di vista critico sull’ideologia
liberal-democratica e sui rischi di un pensiero unico considerato
dogmaticamente incontrovertibile? E d’altra parte: il pessimismo antropologico
di Platone, come del resto molti hanno già osservato, non contribuisce a
spiegare l’illusione di perfettibilità che ha portato al fallimento vari
tentativi di ingegneria sociale collettivista? Oppure, e per finire:
comprendere la struttura della teoria aristotelica secondo la quale ciò che è
normale è naturale, e ciò che è naturale è normativo, non può renderci più
chiari dispositivi di pensiero tuttora attivi in molti settori? (Vegetti,
2009b, pp. 344-5)
Attualità
di Aristotele?
Dopo il paradosso
dell’attualità (di rilevanza) di Platone, siamo giunti quindi alla
questione dell’attualità di Aristotele. Da un lato, Aristotele sembrerebbe un pensatore
eminentemente attuale, soprattutto se intendiamo l’attualità nei primi due
sensi (di prossimità e del portavoce). Molti (in ambito
anglosassone e tedesco) hanno ripreso Aristotele come pensatore attuale per una
gran serie di motivi. Giusto per menzionarne alcuni e senza pretesa di
completezza, si ricordi la teoria aristotelica della politia che sembra
prefigurare la positività di un governo non ristretto all’aristocrazia dei
migliori. Oppure si pensi l’importanza del ragionamento dialettico nella dimensione
pratica poiché rende conto di diverse forme di sapere che non sono
riconducibili all’unico modello deduttivo o nomologico delle scienze naturali.
E, infine, si consideri la saggezza pratica in quanto una componente essenziale
della capacità dell’agire umano. Queste famose idee aristoteliche sembrano (e
probabilmente sono) attuali perché almeno in parte individuano caratteri
fondamentali delle interazioni umane. Ma la loro attualità come prossimità è
forse sovrastimata. Infatti, nel presentarsi come tesi ovviamente universali –
come quasi tutte le tesi propriamente filosofiche – riescono particolarmente
bene a nascondere la loro determinatezza storica. Infatti, le tesi
summenzionate hanno ovviamente dei presupposti ineludibili per poter darsi socialmente
e per avere un senso determinato. Questi presupposti sono banalmente
l’esistenza della polis, un certo ethos condiviso, le istituzioni sociali
antiche che permettono la libertà dal lavoro (la schiavitù e l’esclusione della
donna dalla politica).
Le tesi di cui
sopra sono ambigue nella misura in cui oscillano tra l’avere un contenuto
normativo e il porsi come verità generali non connotate normativamente. Ad
esempio, la saggezza pratica ha bisogno di presupposti particolari per
esercitarsi e non è necessariamente data. Però è una tesi parzialmente
indipendente dalle condizioni in cui è sorta, quindi è facilmente digeribile e
riproponibile in epoche diverse. Ovviamente non potrà avere lo stesso
significato ma non sembra così aliena dalla nostra condizione. In sostanza si
tratta di tesi molto meno cariche normativamente di quelle platoniche, o perché
si pongono come “neutrali” o perché essendo maggiormente conservatrici sono più
in linea con la nostra realtà. Quindi da un certo punto di vista sono tesi più
“attuali”. Sono più attuali nel senso della prossimità perché si pongono su una
linea di continuità con pratiche a noi presenti. E sono anche più attuali
perché nella loro presunta atemporalità possono essere rivestite in un senso
molto prossimo alle esigenze contemporanee, ovvero possono più facilmente di
altre tesi essere prese in prestito e utilizzate come portavoce e sfondo di
posizioni normative più chiaramente determinate.
Però la cosa in
Aristotele non è ovviamente così semplice dato che l’apparente trasversalità
delle tesi aristoteliche si combina con il bisogno che ci sia una sorta di
incarnazione del normativo nel reale. E qui riprendo la famosa e insuperata
analisi di Vegetti sul naturale-normale e normativo in Aristotele (Vegetti
2000b). In estrema sintesi, secondo Aristotele ciò che definisce lo standard di
bontà e giustizia sociale è la norma diffusa e accettata socialmente che si
esprime nel cittadino virtuoso (spoudaios). In tal senso la quintessenza
di una norma socialmente diffusa diventa anche ciò che è propriamente naturale,
poiché costituisce la realizzazione teleologica più piena di ciò che è per
natura umano (la vita politica). Quindi ciò che è considerato giusto
convenzionalmente, diviene anche giusto naturalmente poiché si esprime attraverso
la sua forma più propria. Di conseguenza ciò che è naturale è anche
normativamente buono poiché realizza al meglio la forma essenziale di una cosa.
Sebbene si presenti come una tesi sulla naturalità di un certo tipo di attività
e di virtù, questa naturalità nasconde la convenzionalità che vi è alla base e
veicola la distinzione di una norma.
Per questo motivo
potremmo dire che nonostante l’apparente maggiore vicinanza di Aristotele alle
nostre società, la sua attualità è forse solo apparente e per altro aumentata
dal maggiore conservatorismo sociale della prospettiva aristotelica che ci fa
sembrare più vicino a noi ciò che forse è ancora più lontano. Vi è una tensione
ben nascosta al centro della teleologia aristotelica. O ogni tipo di norma socialmente
accettata diventa normativa in generale e quindi naturale, ma così si finisce
per essere relativisti (cosa che ad Aristotele e agli aristotelici non sarebbe
andata a genio) e quindi ridursi a sostenere una mera accettazione del
presente; oppure ci sono solo alcuni tipi di norme sociali, e non altre, che
possono essere definite naturali, ma allora ciò che è normativo è definito
indipendentemente dall’incarnazione sociale.
Chiaramente la tesi
aristotelica è più vicina a questa seconda opzione, ma l’insistenza
aristotelica nel perseguire un approccio descrittivo e naturalistico lo obbliga
a far dipendere la normatività di una cosa dalla sua diffusione empirica.
Dopo aver visto il
rapporto tra Aristotele e i primi due sensi di attualità, ci possiamo ora chiedere
se si caratterizza anche come attuale nel terzo senso. È il pensiero
aristotelico attuale in quanto rilevante per il nostro sguardo contemporaneo?
In un certo senso lo è ovviamente, nella misura in cui è anche attuale negli
altri due sensi. Però non necessariamente è rilevante se ci interessa una
prospettiva critica o uno sguardo diverso sui nostri presupposti sociali.
Di altro tipo è
l’(in)attualità Platonica che attraverso il radicalismo mette in discussione
presupposti sociali più radicati. L’impossibile presenza platonica può avere
una capacità di guida non scontata nel discutere i limiti di possibilità vere o
presunte e nel pensare ciò che si può fare ed esigere. Non voglio qui dire che
Aristotele sia meno attuale di Platone, tesi solo volutamente paradossale.
Voglio solo dire che non è ovvio cosa sia più rilevante. Non è scontato
cosa sia più rilevante e interessante: una fondazione apparentemente
meta-empirica e neutrale di alcune pratiche sociali o uno svelamento della loro
convenzionalità? Cosa è più rilevante intellettualmente: l’apparente continuità
aristotelica o la rottura platonica? Senza poter fornire una risposta
conclusiva mi limito a suggerire che anche l’estremamente inattuale e radicale,
benché lontano e probabilmente impossibile, può essere estremamente attuale
poiché ci mostra i presupposti e i limiti in cui vivono le società presenti.
Estendere
il possibile tra radicalità e attualità
Sinora ci siamo
intrattenuti sul significato delle nozioni di attualità e radicalità rispetto
alle esigenze di senso e interpretazione di se stessi da un punto di vista
sociale. Ovvero ci siamo chiesti che significato hanno le proposte politiche,
ad esempio, di Platone, o le tesi di Aristotele. Non abbiamo ancora toccato la
questione collegata ma differente che concerne la possibilità degli ideali
politici in questione. A costo di risultare un po’ troppo semplificatorio, si
può dire che la dimensione del possibile è una nozione modale fondamentale che
difficilmente può essere definita senza ricorrere circolarmente a se stessa.
Per i nostri scopi sia sufficiente concentrarsi su ciò che possiamo chiamare
come il politicamente e socialmente possibile. Per definirlo non è necessario
scomodare la non-impossibilità metafisica come requisito minimo. Chiaramente
ciò che è possibile ha come limite definitorio il perimetro dell’impossibile e
include una serie di mondi possibili che partono dal mondo attuale. L’attuale è
ovviamente possibile, ma sono anche possibili tuti quegli stati alternativi di
cose che sono più o meno “vicini” al possibile. Da un lato, il possibile è una nozione
binaria che si oppone all’impossibile. Definire uno stato di cose,
soprattutto in ambito politico e sociale, come impossibile è una critica
fondamentale. Si pensi, ad esempio, alla critica aristotelica nella Politica
alla Repubblica platonica, come indesiderabile e impossibile poiché
contravviene agli aspetti fondamentali della natura e socialità umana. Ma in
realtà definire qualcosa come impossibile è solitamente un’esagerazione retorica
per sostenere che si tratta di un cambiamento molto difficile e oneroso.
Platone stesso era ben conscio del fatto che la kallipolis fosse
difficile ma non impossibile (Vegetti 2000a). Piuttosto, ci si può chiedere se
attuare certi cambiamenti sociali (ad esempio quelli proposti da Platone) sia
strettamente impossibile, o non piuttosto molto difficile da realizzare e da
mantenere. Per comprendere questi aspetti dobbiamo introdurre altre due
categorie per caratterizzare meglio il senso della possibilità sociale e
politica. In primo luogo, si deve intendere la possibilità anche come una dimensione
scalare, ovvero come una proprietà avente gradi diversi di soddisfazione.
In tal senso ci si riferisce alla nozione di fattibilità politica e sociale.
Uno stato di cose può essere più o meno fattibile, e più o meno possibile
socialmente, nella misura in cui si realizza in un mon do possibile più o meno
distante dal mondo attuale.
In secondo luogo,
si deve distinguere tra due dimensioni della fattibilità: l’accesso e la
stabilità. Accedere a uno stato di cose, ovvero mettere in pratica la
realizzazione di un mondo possibile (accesso) pone una serie di
problemi, che sono
ben diversi dal quelli che riguardano il mantenimento nel tempo di questo stato
di cose (stabilità) (Gilabert and Lawford-Smith 2012). Infatti, potrebbe
essere molto difficile e oneroso realizzare un certo stato di cose politico e
sociale per via delle resistenze tradizionali o dei gruppi di potere che vi si
oppongono. Altra questione è capire con quali risorse interne al nuovo stato di
cose realizzato si possa mantenere stabilmente la situazione.
Se questo tipo
di mappa concettuale è minimamente convincente possiamo tornare alle questioni
da cui eravamo partiti. La dimensione dell’attualità è ovviamente l’orizzonte
ineludibile da cui partire. Ma non è necessariamente l’orizzonte di senso e
normatività entro cui rimanere. L’attualità stessa è una nozione spessa poiché
può esprimere molte esigenze che mettono in crisi la solidità di ciò che diamo
per attualmente scontato. A partire da questi bisogni si può ricorrere al
radicale per mostrare stati di cose alternativi. In tal senso, il radicale è
sia una messa in discussione dell’ovvietà dell’attuale, sia un modo di
prospettare alternative, mondi possibili, che si discostano dalle vicinanze
dell’attuale. Quanto siano effettivamente accessibili e stabili è una questione
che possiamo momentaneamente mettere da parte. Quindi ciò che il senso comune
sociale definisce come radicale non è soltanto il contraltare negativo
dell’attuale, il suo lato bello ma impossibile. Ne definisce anche infatti le
aspirazioni e il campo di sperimentazione della possibilità. Quindi mettere in
campo opzioni radicali estende il dominio della possibilità e non la fa
appiattire esclusivamente sui mondi possibili molto vicini al mondo attuale.
In tal senso,
l’esercizio di radicalità svolge diverse funzioni rispetto alla persistenza
dell’attuale. Ne mette in discussione i presupposti ovvi e non discussi. Mostra
un’alternativa possibile. Estende il dominio della possibilità oltre ciò che è
immediatamente visibile. Potremmo quindi dire che l’attualità è almeno in
parte legata all’esercizio di radicalità, non soltanto come suo negativo ma
anche come termine di riferimento dell’estensione della possibilità che è
necessaria per esprimere il perimetro dell’attualità. I due termini, invece, si
distanziano nei primi due sensi di attualità (di prossimità e del
portavoce).
Conclusione
Nell’interrogare
il significato di attualità e radicalità riguardo all’uso dei classici si è
visto che queste nozioni si comportano come una coppia dialettica inscindibile.
Possono essere definite l’una indipendentemente dall’altra ma nel loro uso
sociale si mettono in gioco reciprocamente. In questa coppia i classici
svolgono una funzione molto importante perché danno linfa alla continuità e
persistenza dell’attuale (i primi due significati di attualità) o all’opposto
ne mettono in discussione la consistenza tramite la funzione radicale del
classico. Il radicale non mette in crisi soltanto le fondamenta apparentemente
ovvie dell’attualità ma configura anche un insieme di possibilità alternative
più o meno distanti dall’attuale. In tal senso si può intendere l’attualità del
classico: come un dispiegarsi di possibilità alternative che non sono
interessanti solo se prossime alla nostra attualità. Nell’essere interessanti
ci toccano in qualche modo pur rimanendo distanti e nel mostrare l’interesse
del distante non ci fanno appiattire su ciò che abbiamo già.
Bibliografia
Gilabert, P.,
Lawford-Smith, H. (2012), “Political Feasibility: A Conceptual Exploration”, Political
Studies 60, pp. 809-825.
Negri, A.
(1981), L’anomalia selvaggia: saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza (Milano:
Feltrinelli)
Nussbaum, M.
(1988) “Nature, Function, and Capability: Aristotle on Political Distribution”,
Oxford Studies in Ancient Philosophy: Supplementary Volume (Oxford:
Oxford University Press), pp. 145- 183.
Nussbaum, M.
(1990) “Aristotelian Social Democracy”, in R. B. Douglass, G. M. Mara and H.
Richardson (eds.), Liberalism and the Good (New York: Routledge), pp.
203-252.
Nussbaum, M.
(1992), “Human Functioning and Social Justice. In Defense of Aristotelian
Essentialism”, Political Theory 20(2), pp. 202-246.
Senofonte
(2012), Ierone o della tirannide, traduzione e cura di F. Zuolo (Roma:
Carocci)
Vegetti, M.
(2000a), “Beltista eiper dunata. Lo statuto dell’utopia nella Repubblica”,
Platone, Repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, vol. IV
(Napoli: Bibliopolis), pp. 107-147.
Vegetti, M.
(2000b), Naturale, normale e normativo in Aristotele, «Quaderni di
storia», 52, pp. 73-84.
Vegetti, M.
(2009a) «Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al
Novecento (Roma, Carocci).
Vegetti, M.
(2009b) “«Il modello chiuso» nell’interpretazione della storia della filosofia
antica”, Rivista di filosofia 100(3), pp. 335-346.
Williams, B. (2009) Il senso del passato. Scritti di storia
della filosofia (Milano: Feltrinelli), tr. it di The Sense of the Past (Princeton:
Princeton University Press).
Il testo è già stato pubblicato anche sul sito della Società di Psicoanalisi Crritica (29-03-2018) con questa nota di accompagnamento: “Pubblichiamo di seguito un ricordo di Mario Vegetti, notissimo studioso e docente di Storia della Filosofia antica e intellettuale rigoroso, amico personale di alcuni di noi e della Società di Psicoanalisi Critica”.
Ricordano l’amico e il protagonista della Casa della Cultura: Ferruccio Capelli, Mauro Bonazzi, Fulvio Papi, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Salvatore Veca
Mario Vegetti, Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari e donnealle origini della razionalità scientifica.
ISBN 978-88-7588-228-0, 2018, pp. 192, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [82]. In copertina: Affresco raffigurante gli Istrumenta sciptoria. In quarta: bassorilievo del tempio di Esculapio di Atene.
Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault). Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo, e renderne il merito che gli spetta al generoso editore, Carmine Fiorillo di “Petite Plaisance”.
Mario Vegetti
Febbraio 2018
Mario Vegetti, Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico.
ISBN 978-88-7588-227-3, 2018, pp. 208, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [84]. In copertina: Frammento di cratere a calice a figure rosse [scena dell’Edipo Re di Sofocle] (330-320 a.C.) e Papiro de Oxirrinco [frammento degli Elementi di Euclide].
Edipo e Euclide rappresentano simbolicamente i due limiti estremi della razionalità greca. Il primo – nell’interpretazione che offre dell’Edipo re sofocleo il primo dei saggi qui raccolti – impersona una forma di razionalità indagatrice, che procede per indizi e per segni, e ha di mira la “scoperta”: una scoperta legata sempre alla circostanza particolare, al kairòs, all’individuo. Una razionalità, dunque, nella quale si riflettono l’indagine diagnostica e prognostica sia della medicina ippocratica sia della storiografia tucididea (che si presenta esplicitamente come una ricerca diagnostica sulla crisi di Atene).
All’estremo opposto si colloca la forma della razionalità che può andare sotto il nome di Euclide. La sua geometria costituiva già per gli antichi, e costituisce tuttora, un modello di pensiero astrattivo e dimostrativo, il luogo elettivo di un’idea forte della verità come acquisizione universalmente valida, incontrovertibile e immutabile. Come mostra l’ultimo dei saggi raccolti nel volume, la razionalità euclidea è l’asse teorico su cui si impernia gran parte della scienza ellenistica (sia pure con qualche eccezione).
Fu Galeno a tentare una sintesi di questi due stili di razionalità nel suo progetto di ricostruzione epistemologica della medicina, come indicano i due saggi che qui gli sono dedicati. Da un lato, egli continuava a ritenere che la medicina dovesse essere una techne di stile ippocratico, capace di diagnosticare e pronosticare le vicende individuali della malattia grazie a un’indagine semiologica di modello “edipico”. Dall’altro però era convinto che la medicina dovesse dotarsi di un robusto impianto teorico di tipo universalizzante e dimostrativo, alla maniera delle scienze forti di modello “euclideo”, sfidando le tensioni che questa doppia esigenza epistemologica veniva producendo nel suo pensiero.
Anche per il rigoroso razionalismo stoico conciliare la teoria di un’anima costituita dal solo logos con l’evidenza dell’insorgere nel soggetto umano di pulsioni irrazionali come le passioni costituiva un serio problema. Il capitolo IV del libro mostra come una delle spiegazioni stoiche abbia individuato nel condizionamento sociale ed educativo subito fin dalla primissima infanzia la matrice delle deviazioni passionali: la natura mette al mondo neonati buoni, ma i successivi processi di allevamento e di socializzazione lo predispongono a cedere all’irrazionalità delle passioni.
I saperi antichi vengono naturalmente forgiati da forme di razionalità intermedie od oblique rispetto agli estremi che ne abbiamo indicati. C’è il potente ricorso a modelli metaforici che rendono possibile e persuasivo il discorso scientifico intorno a fenomeni difficilmente accessibili o comprensibili. Così la metafora della politica agevola per i medici la comprensione dei processi somatici interni (cap. II), e quella derivata da un’esperienza tanto diffusa nella società romana come lo spettacolo circense orienta la costruzione del sapere di Plinio intorno al mondo animale (cap. V). La scimmia, infine, con il suo corpo troppo simile a quello umano, mette suo malgrado in contatto due mondi così lontani come quello leggero del gioco e dello spettacolo, da un lato, e dall’altro quello dell’anatomia e della vivisezione, con la sua razionalità scientifica “dura” (cap. III).
Nell’ambito dei miei studi, queste ricerche svolgono un ruolo di transizione. Da lato, continuano e sviluppano temi trattati ne Il coltello e lo stilo (1979), dall’altro anticipano quelli sull’etica antica e sulla medicina ellenistica e galenica, che avrebbero occupato i decenni successivi. Il comune orientamento metodologico di questo campo di studi è definito nel testo sulla Questione dei metodi, con il quale si apre il volume; i saggi raccolti possono venire letti come esempi e verifiche delle indicazioni che vi vengono discusse.
In questo doppio carattere, di lavori di ricerca e di esercizi di metodo, credo possa consistere il perdurante interesse dei saggi raccolti, e per questo mi è giunta benvenuta l’idea di riproporli al lettore per i tipi di Petite Plaisance.
Mario Vegetti
Dicembre 2017
Mario Vegetti, Scritti sulla medicina ippocratica.
ISBN 978-88-7588-225-9, 2018, pp. 416, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “Il giogo” [86]. In copertina: Rilievo dal santuario di Anfiarao a Oropo, 400-350 a.C., Atene, Museo Archeologico Nazionale.
Ho esitato ad accettare la proposta dell’editore Carmine Fiorillo e dell’amico collega Luca Grecchi di raccogliere in volume i miei scritti sulla medicina ippocratica. Per la gran parte, infatti, essi risalgono a quasi cinquant’anni or sono, ed era evidentemente fuori questione tentarne un aggiornamento, che avrebbe equivalso a riscrivere larga parte della ricerca ippocratica del Novecento: in effetti, questi scritti avevano un carattere pioneristico, e non solo in Italia. Erano allora rari gli studi d’insieme sulla medicina greca di epoca classica, le edizioni commentate di singoli testi ippocratici, e naturalmente non si parlava ancora di Colloqui ippocratici internazionali, la cui serie iniziò nel 1972 dando luogo ad incontri via via più affollati di studiosi e di specialisti. Ma è stata poi proprio la precocità di questa stagione di studi, nell’ambito della vicenda mia personale e in quello della ricerca ippocratica in Italia, a convincermi infine ad accettare la proposta. Si respirava in quegli scritti un’aria di scoperta: l’emozione per l’incontro con un episodio fondativo alle origini della tradizione medica e del pensiero scientifico in Occidente, l’entusiasmo per l’esplorazione del più vasto continente di sapere scientifico che la cultura greca ci abbia lasciato prima di Aristotele e della geometria euclidea. Si trattava per giunta di una techne razionale – fra le prime a varcare la soglia della scrittura durante il V secolo a.C. – che offriva il modello di un sapere capace di coniugare conoscenza ed efficacia. Essa si collocava più sul versante semiotico, individualizzante della scienza che su quello dimostrativo-astrattivo, e costituiva quindi un suggestivo modello intellettuale per le scienze dell’uomo allora in corso di formazione, dalla storia alla politica, come mostrò precocemente Jaeger e come del resto aveva già intuito Platone. Nei saggi qui raccolti venivano seguiti due approcci principali nell’accostarsi a questo ricco ambito del sapere antico, entrambi del resto consoni all’atmosfera intellettuale degli anni Sessanta del secolo scorso. Il primo, e di gran lunga prevalente, era l’interesse per il metodo, concepito come il terreno di incontro cognitivo fra ragione ed esperienza, configurate così come i due poli del processo della conoscenza. Si trattava di un approccio orientato da una epistemologia di ispirazione kantiana, com’è facile vedere, ma che risultava adatto a mettere in luce la nascente sensibilità metodologica in cui consisteva uno dei tratti di originalità teorica del pensiero medico nel V secolo. Esso sembrava infatti proporre, in forme più o meno esplicite, una funzione della ragione come strumento di comprensione e di organizzazione significativa del materiale di esperienza, e dell’esperienza stessa come territorio disponibile al controllo cognitivo e anche operativo della ragione, che da esso comunque non poteva prescindere. Con questa idea di “metodo”, la medicina ippocratica sembrava trovare una sua via – la via propria di una techne – tra le due opposte “sostanzializzazioni”, della ragione e dell’esperienza. La prima veniva concepita dagli Eleati non in rapporto ma in opposizione all’esperienza, e costituiva dunque non solo uno strumento della verità, ma il suo unico contenuto. L’esperienza dei processi naturali veniva per contro concepita dagli Ionici come autoesplicativa, perché bastava la scelta di uno o più elementi della natura per spiegarne tutto il resto, senza l’impegno a costruire un discorso capace di darsi regole e giustificazioni metodiche eterogenee rispetto al mondo naturale. Il secondo approccio, più vicino questo a un’ispirazione marxista, comportava invece un’attenzione, allora non molto diffusa, all’ambiente sociale che aveva favorito lo sviluppo della medicina e del suo peculiare profilo intellettuale. Si trattava della polis democratica, teatro della crescita delle technai profane e secolarizzate, legate all’ambiente sociale dell’agorà, e della parallela crisi dei saperi tradizionali di matrice sacerdotale: il luogo culturale, dunque, dove il medico laico di affiliazione ippocratica poteva sfidare i sacerdoti guaritori dei templi di Apollo e di Asclepio, i purificatori, i maghi e gli indovini della tradizione. Sul piano filosofico, questo stesso ambiente della medicina era condiviso da un filosofo come Anassagora, il che contribuisce a spiegarne la particolare rilevanza per l’ippocratismo, come si insiste a più riprese nei lavori qui raccolti. A tanta distanza di anni, e dopo così rilevanti sviluppi nella ricerca, i loro limiti emergono con chiarezza: in parte possono venir considerati inevitabili visto l’entusiasmo pioneristico che li animava, in parte possono esser fatti risalire alle concezioni diffuse nella cultura del tempo, oltre che a inclinazioni proprie dell’autore. Quanto a queste ultime, credo si possa definire alquanto eccessiva l’enfasi posta sul rapporto, in positivo e in negativo, tra filosofia e medicina. È indubbio che le grandi correnti filosofiche abbiano influito, o tentato di influire, sulla formazione della concettualità medica: dopo tutto, è in Antica medicina che si trova la più antica citazione (polemica) di Empedocle e della sua “filosofia”; ed è altamente probabile che il nascente pensiero “ippocratico” possa aver rivolto la sua attenzione al magistero anassagoreo. D’altra parte, è ben nota la profonda impressione che la medicina destò in tutto l’arco del pensiero di Platone, sia nel suo versante metodico (come testimoniano il Fedro e il Carmide), sia nella sua esemplarità etico-politica, a più riprese sottolineata dal Gorgia alla Repubblica, dal Politico alle Leggi. Ma è prudente non immaginare un’intensa circolazione di libri e dottrine fra due aree così intellettualmente e anche professionalmente e socialmente lontane come la filosofia e la medicina delle origini, e fra ambiti geografici distanti come la Magna Grecia e la costa ionica dell’Asia minore. La stessa pur rilevante elaborazione metodologica prodotta dai medici del V secolo non avrà probabilmente avuto quella piena consapevolezza teorica e filosofica che tendevo ad attribuirle, quasi si trattasse non di Ippocrate ma – seicento anni più tardi – di Galeno. Tipico del tempo in cui prese forma la mia ricerca è invece un certo eccessivo ottimismo nella possibilità di risolvere la “questione ippocratica”, identificando le opere autenticamente attribuibili alla figura storica di Ippocrate, e persino tentando di leggerne l’evoluzione interna. Ero allora convinto che il “vero” Ippocrate fosse riconoscibile nelle opere tradotte nelle prime due sezioni del mio Ippocrate del 1964, che Ludovico Geymonat volle accogliere nella sua storica collana di “Classici della scienza”: L’antica medicina, Le arie le acque i luoghi, Il prognostico, Il regime nelle malattie acute, Male sacro, Le epidemie (libri I e III), Le ferite nella testa, Fratture e articolazioni; e che, di conseguenza, queste opere contenessero una dottrina medica coerente e unitaria. Continuo a pensare che, se ha senso cercare un nucleo “ippocratico” del Corpus, esso andrà più o meno cercato nel perimetro indicato, e che sia tanto difficile escluderne Antica medicina quanto includervi Il regime, come molti studiosi hanno sostenuto. Ma già nell’Introduzione del 1973 alla seconda edizione dell’Ippocrate manifestavo una giusta cautela sulla possibilità di raggiungere conclusioni definitive in proposito, e anche un certo scetticismo sull’utilità della modalità filologico-attribuzionistica della ricerca ippocratica, che rischiava di mettere in secondo piano la cosa più importante, cioè la comprensione storico-critica di opere e gruppi di opere, quale che ne fosse la presunzione di “autenticità” ippocratica. Più interessante mi sembra segnalare ora un abbaglio, o un equivoco, in cui incorrevano sia la mia ricerca sia gran parte della storiografia dell’epoca. Ne era motivo il pregiudizio classicistico, che assegnava un maggior valore culturale e sociale alle forme politiche e intellettuali appunto dell’età detta “classica” (V e IV secolo a.C.), e conseguentemente considerava epoche di decadenza quelle posteriori, a partire dall’ellenismo (un pregiudizio tenace che risaliva a Hegel ed è resistito fino a pochi decenni orsono). Aleggiava dunque la convinzione che la grande età della medicina greca fosse appunto quella ippocratica, e che la medicina posteriore, per quanto tecnicamente evoluta – dagli anatomisti alessandrini a Galeno – avesse perduto la carica innovativa e l’apertura intellettuale dei fondatori. Parallelo a quello epistemico, c’era il pregiudizio storico secondo il quale la grande età della storia greca era stata quella “periclea”, insomma l’età della polis matura, e che la successiva storia dei regni ellenistici fosse a sua volta una storia di decadenza politico-sociale. Non c’è bisogno di dire che gli sviluppi della ricerca, e la critica del classicismo, hanno fatto giustizia di entrambi questi pregiudizi. La medicina ellenistica e imperiale è stata riconosciuta come uno straordinario edificio di sapere teorico e di competenza tecnica, dai vasti orizzonti intellettuali e dal forte prestigio sociale (nella mia storia personale, questa svolta ha avuto luogo nel 1978, con l’avvio degli studi su Galeno, anch’essi stimolati da Ludovico Geymonat). Quanto al mondo dei regni ellenistici, ne sono stati generalmente riconosciuti i meriti nella promozione della cultura letteraria e scientifica, i successi tecnologici ed economici, lo spirito di tolleranza nei riguardi delle religioni e delle culture che facevano parte dei loro domini. Veniva certo meno l’intensa partecipazione dei cittadini alla vita politica comune, che era stata propria della polis; ma veniva anche meno la chiusura etnica e sociale di questa comunità di “autoctoni” di fronte agli stranieri, cui essa non riconosceva alcun diritto. È almeno discutibile che le scienze e le tecniche abbiano trovato nella polis un ambiente più favorevole al loro sviluppo rispetto ai regni ellenistici: la fondazione del Museo e della Biblioteca di Alessandria, oltre che di simili istituzioni nelle altre capitali ellenistiche, sembra dare decisamente un’indicazione contraria, anche se certo in questi casi si tratta di mecenatismo regio e non di deliberazione democratica. Una rilettura di questi testi, ricollocati così nelle coordinate culturali in cui videro la luce, ritengo possa mantenere un suo valore e una sua utilità per tutti i lettori interessati a comprendere lo sviluppo storico e le strutture intellettuali della medicina greca di epoca ippocratica – cioè dell’episodio fondativo dell’intera tradizione medica occidentale. Gli scritti sono presentati in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni del 1964 e del 1973, che sono poste al termine del volume per il loro carattere di trattazione complessiva. Non sono stati inclusi in questa raccolta scritti già comparsi nei volumi La medicina in Platone, Il Cardo, Venezia 1995, e Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiatore, Milano 1983. Non posso concludere questa premessa senza rivolgere il mio più caloroso ringraziamento all’editore Carmine Fiorillo, per lo straordinario impegno profuso nell’allestimento di questo volume.
Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività. La selezione dei saggi qui pubblicati è stata realizzata dall’Autore negli ultimi mesi della sua vita. A causa della sua morte, avvenuta il giorno 11 marzo 2018, l’Autore non ha potuto rivedere le bozze.
Questo libro, cui l’Autore teneva tanto, ci consente di mantenere vivo il ricordo anche di questa parte della sua opera; ecco dunque il motivo per cui siamo lieti, insieme alla sua famiglia, di offrire ai lettori, soprattutto a quelli più giovani, la presente raccolta. Per la quale, innanzitutto, dobbiamo ringraziare Mario.
Sommario
Nota preliminare di Luca Grecchi
Introduzione a Galeno
***
Tradizione e verità. Forme della storiografia filosofico-scientifica nel De placitis Hippocratis et Platonis di Galeno
***
I nervi dell’anima
***
Enciclopedia ed antienciclopedia: Galeno e Sesto Empirico
***
Galeno e la rifondazione della medicina
***
L’épistémologie d’Érasistrate et la technologie hellénistique
***
La psicopatologia delle passioni nella medicina antica
***
Historiographical strategies in Galen’s physiology (De usu partium, De naturalibus facultatibus)
***
De caelo in terram. Il Timeo in Galeno (De placitis Hippocratis et Platonis, Quod animi mores corporis temperamenta sequuntur)
***
Il confronto degli antichi e dei moderni in Galeno
***
Galeno
***
Corpo e anima in Galeno
***
Corpo, temperamenti e personalità in Galeno
***
Galeno, il “divinissimo” Platone e i platonici
***
Fra Platone e Galeno: curare il corpo attraverso l’anima, o l’anima attraverso il corpo?
***
I nuovi testi di Galeno: tra epistemologia e storia della cultura
Paola Manuli – Mario Vegetti, Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice: Galeno e l’antropologia platonica.
ISBN 978-88-7588-028-6, 2009, pp. 288, formato 140×210 mm., Euro 25. Collana “Il giogo” [22]. In copertina: Asclepio cura un malato, rilievo in marmo, V secolo a.C.
Prefazione alla nuova edizione
Questo libro è esaurito da molti anni, e non è stato possibile ristamparlo perché la casa editrice Episteme, che l’aveva pubblicato nel 1977, ha nel frattempo cessato la sua attività. Mi è spesso accaduto di ascoltare il rammarico di studiosi che ne lamentavano l’irreperibilità, considerandolo ancora un utile strumento di lavoro. Quando l’editore CARMINE FIORILLO mi ha espresso la sua generosa disponibilità ad una riedizione del volume, ho tuttavia provato qualche incertezza. Provvedere a un aggiornamento risultava impossibile per due ragioni. La prima era la dolorosa e prematura scomparsa di PAOLA MANULI, autrice della parte sostanziale del lavoro (a me era spettato soltanto, oltre al progetto complessivo, la stesura dell’introduzione). La seconda consisteva nell’immensa mole di lavori scientifici comparsi nei trent’anni intercorsi dalla pubblicazione del libro: per limitarmi a qualche esempio, ricorderò solo gli atti dei numerosi colloqui ippocratici e galenici, le opere collettive sulla biologia di ARISTOTELE edite da GOTTHELF, LENNOX, PELLEGRIN e KULLMANN, il libro della DUMINIL sul sangue e il cuore nel Corpus Hippocraticum (1983), il volume della ANRW su GALENO (II 37.2, 1994), gli studi di G.E.R. LLOYD; e citerò da ultimo tre recentissime e importanti ricerche in lingua italiana, quella di D. QUARANTOTTO sul finalismo nella scienza aristotelica (2005), quella di R. LO PRESTI sull’encefalocentrismo ippocratico (2008), e quella di T. MANZONI sul cervello in ARISTOTELE (2007). Una rilettura del libro mi ha tuttavia convinto che nonostante tutto esso conservi ancora motivi di attualità tali da renderne opportuna e motivata una riedizione. Vorrei indicarli schematicamente in quattro punti.
1. L’opera non si limita ad una ricostruzione degli atteggiamenti del pensiero scientifico antico in merito al problema di individuare la parte egemonica del complesso psico-somatico. C’è inoltre uno sforzo intelligente e sistematico di integrare questi atteggiamenti all’interno di una serie di veri e propri paradigmi epistemologici, che mette in chiaro come le opzioni intorno a questo problema si inseriscano in un quadro complesso di posizioni gnoseologiche e di scelte filosofiche, come risultino solidali rispetto a tutta una costellazione di conoscenze scientifiche, di pratiche tecniche e anche di pregiudizi ideologici, che in ultima istanza risultano riferibili a concezioni rivali circa il rapporto fra uomo e natura. In questo senso, il libro presenta ancora a mio avviso un rilevante interesse di ordine metodico, come saggio di un’interpretazione della scienza antica che non si limita a un repertorio di “progressi” e di “errori”, ma si sforza di comprendere l’insieme delle ragioni che motivano (non certo meccanicamente) sviluppi, regressi, aporie, innovazioni e contraddizioni.
2. Il libro presenta inoltre una sostanziale novità storiografica, che non mi risulta sia stata superata dalla letteratura critica più recente, e di cui anzi forse non sono ancora state pienamente sviluppate tutte le potenzialità euristiche. Si tratta della distinzione (nel campo degli avversari dell’encefalocentrismo) fra un paradigma cardiocentrico, ben noto grazie ad ARISTOTELE, e un paradigma emocentrico, che spesso, ma erroneamente, viene identificato con il cardiocentrismo. PAOLA MANULI non solo ha identificato con chiarezza questo secondo paradigma, che risale a EMPEDOCLE, ma soprattutto ne ha seguito la persistenza, spesso meno evidente ma non per questo meno efficace, dal Timeo platonico allo stesso ARISTOTELE e persino in GALENO, dove residui emocentrici appaiono tanto insuperati quanto latori ci contraddizioni e difficoltà di ricomposizione sistematica. Si tratta a mio avviso di un contributo tuttora prezioso per una comprensione non frettolosa e schematica dell’intera storia del pensiero biologico antico.
3. Il commento al peri kardies, nonostante che le opinioni sulla cronologia tendano oggi ad una datazione più bassa, resta di grande utilità per precisione di analisi e ricchezza di informazioni critiche, che offrono un quadro problematico ancora indispensabile all’interpretazione di quest’opera per molti aspetti enigmatica.
4. L’appendice su GALENO, infine, costituisce un pionieristico repertorio critico dei problemi relativi all’anatomo-fisiologia, alla psicologia e all’antropologia galeniche – problemi che sono tuttora al centro delle ricerche in questo settore – nonché una indagine penetrante intorno alle strategie con le quali GALENO affronta la tradizione da cui dipende, operando a volte un sapiente montaggio delle sue actoritates (in primo luogo IPPOCRATE, PLATONE, ARISTOTELE), a volte invece contrapponendole per finalità polemiche (come ad esempio IPPOCRATE e PLATONE contro ARISTOTELE e gli stoici sul tema del cardiocentrismo).
Mi sono sembrate, queste ed altre, buone ragioni per accettare volentieri e con gratitudine la proposta dell’editore di ripubblicare Cuore sangue e cervello, che viene in questa nuova veste corredato da un indice delle opere e degli autori citati. Spero che l’opera risulti utile e ben accetta agli studiosi; per quanto mi riguarda, considero questa nuova edizione anche come una rinnovata testimonianza del ricordo di PAOLA MANULI, la cui persona e il cui lavoro sono tuttora ben presenti nella memoria della comunità scientifica.
ISBN 88-7588-014-X, 2007, pp. 160, formato 140×210 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [18]. In copertina: Kouros, IV secolo a. C. Atene, Museo Archeologico Nazionale.
Prefazione
1. Non avrei mai pensato di raccogliere questi scritti, se non fosse stato per la cortese e generosa insistenza dell’amico Luca Grecchi e dell’editore Carmine Fiorillo. A loro va dunque, nel bene e nel male, la responsabilità dell’esistenza di questo piccolo volume. A me spetta tuttavia di giustificare – nei limiti del possibile – l’accoglimento della loro proposta. Quello che mi ha colpito, nel rileggere questi testi dispersi in sedi molto diverse lungo l’arco di più di un quarto di secolo, è stata in primo luogo la loro coerenza. Devo dire subito che non ritengo che la coerenza sia necessariamente una virtù: essa può significare in effetti testardaggine cocciuta, miopia e sordità nei confronti di ciò che di nuovo accade nelle cose e nelle idee, insomma anelasticità intellettuale. Ci può tuttavia essere qualcosa di virtuoso nella coerenza. Si tratta – per prelevare due parole dal lessico caro a Franco Fortini – dei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso non di ribadire tesi e dogmi, ma di continuare tenacemente a porre, e a pormi, problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, e accettando invece l’apertura e la variabilità della gamma delle risposte cercate. E anche nel senso di rifiutare la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria: convincersi di “aver sbagliato” perché si è perduto rappresenta secondo me il residuo di una concezione teologica (il nemico è uno strumento divino per punirci delle nostre colpe). Qualche volta può essere così, ma più spesso l’avversario vince semplicemente perché è più forte sul terreno. E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale, da un lato, la nostra collocazione in un mondo, dall’altro (insomma, in lettere minuscole, il nostro destino). Almeno in questo senso, la coerenza può forse risultare una virtù, e questa è stata la prima ragione che mi ha indotto ad accettare la proposta di raccogliere questi scritti, affidandoli volentieri a un piccolo ma coraggioso editore. Scritti con la mano sinistra, appunto. Ovviamente nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (questa espressione non ha naturalmente a che fare con appartenenze di “tessera”, ma con una decisione di fondo, la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. Un futuro comunista, anche: con la necessaria precisazione che per “comunismo” non intendo un’identità ereditata e conclusa, in qualche misura “anagrafica” o certificata da un’iscrizione, ma appunto un orizzonte di ricerca e di azione, una prospettiva di liberazione e di giustizia, che si situa all’intersezione fra la parzialità della “presa di partito” e l’universalità che appartiene ai valori. Un’utopia, forse, della quale non nego l’ascendenza platonica oltre che giacobina e marxiana, che tuttavia, se vuole essere presa sul serio, deve poter individuare i suoi vettori storici di realizzabilità, le sue condizioni di possibilità, i livelli concreti di attuazione parziale e approssimata. È appena il caso di aggiungere che in questi scritti non devono venire cercati né la chiave di lettura né il senso “segreto” dei miei lavori professionali di ricerca nel campo della storia della filosofia antica. Come ogni indagine disciplinare e a suo modo “scientifica”, essi contengono in se stessi, cioè nella relazione interpretativa che istituiscono con i testi e gli autori, e negli strumenti di metodo dichiaratamente messi in opera, le condizioni per la propria validità, e presentano il proprio specifico ambito di significazione. Stabilita questa necessaria clausola di salvaguardia, sarebbe tuttavia ingenuo, e anche a mio avviso metodicamente erroneo, assumere una perfetta “neutralità” dell’osservatore di fronte ai suoi oggetti di indagine, o una totale immunità di questa indagine dalla posizione extra-scientifica dello studioso. Ingenuo, erroneo e dal mio punto di vista anche inammissibile: credo infatti che la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirino e sorveglino (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore. Può darsi, dunque, che questi “scritti con la mano sinistra”, dichiarando esplicitamente la seconda senza riguardo per la finzione di “neutralità” del primo, contribuiscano a definire più chiaramente gli interessi intellettuali, i punti di vista da cui vengono formulate le domande di senso messe in questione nell’indagine storica. Anzi, l’esser consapevoli della propria parzialità può evitare di cadere in una tentazione, di commettere un errore storiografico in cui spesso si incorre, più o meno ingenuamente: quelli di “piantare le proprie bandierine” sul campo di indagine, cioè di riconoscere nel passato “precursori” delle idee in cui si crede (che siano il comunismo o il socialismo o il liberalismo o il cristianesimo: quanto spesso xe “Platone”Platone è stato arruolato sotto queste insegne?). Si tratta di un errore particolarmente funesto, perché lo studio del passato non serve allora a conoscere il passato stesso e per suo tramite a comprendere meglio noi stessi, bensì soltanto, narcisisticamente, a specchiarsi nel passato per riconoscervisi: il che non porta ad alcun incremento di comprensione né da una parte né dall’altra.
2. Questo libro è diviso in tre parti. La prima, Tra filosofia e politica, comprende scritti che discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Che cosa significa la “crisi della ragione” e delle sue pretese universalistiche, tematizzata nel dibattito filosofico dell’ultimo scorcio del Novecento, dal punto di vista dei conflitti sociali e valoriali? Qual è il rilievo dell’esaurimento teorico della filosofia storicistico-dialettica dello “sviluppo”, e la sfida che esso propone a un pensiero non evoluzionistico della rivoluzione come progetto di emancipazione? Quale autonomia e quale ruolo restano all’intellettuale, e in particolare al filosofo, di fronte al dominio dei poteri sociali di conformazione della soggettività? Infine: c’è ancora uno spazio possibile per una prospettiva etica come orizzonte di senso della politica? Intorno a queste domande insistenti si articola la riflessione sviluppata – certo in modo solo incoativo – in questo primo gruppo di scritti. La seconda sezione si intitola, per contro, Tra politica e filosofia. Qui l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Un primo nodo problematico è costituito dalle condizioni di possibilità di una soggettività collettiva antagonista (il “partito dei comunisti”) nell’epoca del tardo-capitalismo in cui si è prodotto il progressivo logoramento delle grandi strutture di formazione di identità sociale (la fabbrica, il sindacato, l’esercito), in altre epoche capaci di esprimere una propria guida e rappresentanza politica. Emerge qui l’urgenza di pratiche collettive intese primariamente a “fare società”, cioè a creare legami sociali e progettualità collettive di cui la politica possa farsi interprete e strumento. E ancora una volta la questione dell’etica si profila come decisiva per costruire forme nuove di aggregazione sociale. Un compito imprescindibile in questa prospettiva è quello di comprendere le ragioni della crisi dei modelli di stato e di società storicamente sperimentati dal movimento operaio e dai suoi partiti nel corso nel Novecento, e in primo luogo delle forme del cosiddetto “socialismo reale”. Ma altrettanto importante è riflettere – al di fuori delle semplificazioni propagandistiche e delle deformazioni ideologiche – sui temi della guerra e della “violenza”, tanto nelle loro dimensioni antropologiche quanto nelle implicazioni politiche che vi sono connesse. Infine, e soprattutto, c’è l’esigenza imprescindibile di immaginare un futuro possibile, come orientamento della prassi quotidiana e anche come presupposto di un recupero valoriale della tradizione, ai fini della ricostruzione di una soggettività progettuale, di una nuova presa di coscienza della storicità capace di uscire dalle secche del “pensiero unico” e dalla minaccia della “fine della storia”. Al pari della società, la storicità non è un dato di fatto che si possa considerare acquisito, ma un obiettivo da costruire, un compito da perseguire, insomma una possibilità che non è garantita ma deve venir prodotta nell’azione collettiva di comprensione e di trasformazione. La terza sezione, Fra gli antichi e noi, torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche che si sono venute fin qui delineando. Da un lato si discutono le possibilità e i limiti di un’impiego delle categorie marxiane per l’interpretazione delle forme sociali e culturali del mondo antico: si tratta ancor oggi di uno strumento euristico indispensabile, anche per rettificare vedute dell’antico ingenue o ideologiche che ne oscurino il carattere profondamente conflittuale; uno strumento che va però maneggiato con cautela metodica e consapevolezza critica, vista la differenza che intercorre fra il sistema sociale del capitalismo moderno, in cui quelle categorie si sono formate, e la struttura delle “forme economiche pre-capitalistiche” su cui ci interroghiamo. Dall’altro lato sono in questione importanti episodi di reinterpretazione dell’antico da parte del pensiero contemporaneo, come le recenti indagini di M. Foucault sull’etica e l’antropologia antiche, e la vicenda novecentesca delle interpretazioni del pensiero politico di Platone, con i suoi abusi ideologici. Questo stesso pensiero viene infine indagato in due direzioni: l’utopia della comunità “giusta”, da un lato, e la critica – non disgiunta da un’inquietante attrazione – per una forma di potere politico assoluto ed efficace quale fu rappresentata nel IV secolo dalla tirannide: il circolo in questo modo si chiude, perché l’utopia della comunità giusta e la prospettiva del potere tirannico come strumento di trasformazione sociale ci riportano prepotentemente a questioni centrali della riflessione politica contemporanea.
3. Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti. Che non aspirano davvero a fornire risposte, e neppure, in molti casi, a formulare le domande in modo filosoficamente adeguato. Ma che possono, forse, rivendicare a proprio merito lo sforzo di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno. Ma se sarà riuscito a riproporre, con la sua insistenza, un richiamo a questa responsabilità, a suscitare qualche consenso e naturalmente molti dissensi intorno al suo modo (certo controvertibile) di porre questioni e di condurre il ragionamento, questo piccolo libro non avrà del tutto deluso la fiducia di coloro cui si deve il progetto della sua realizzazione, e le speranze del suo autore.
Mario Vegetti
Si può accedere ad ogni singola pagina pubblicata aprendo il file word
Si formò a Pavia all’epoca dell’analisi marxista del mondo antico. Studiò Aristotele, il pensiero scientifico e la drammaturgia greca nei rapporti con la politica e la storia della mentalità
«C’era una volta […] il passato rivive nel presente perché chi lo narra gli dà la vivacità di una nuova esistenza, ne suggerisce, sia pur involontariamente, il significato per il presente».
Così scrive Diego Lanza nella Premessa al suo ultimo bel libro, Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi, pubblicato da Carocci alla fine del 2017.
E così era Diego Lanza, un interprete acuto e profondamente colto che dava senso a quello che leggeva e che prediligeva i testi su cui si erano misurati i grandi nomi, e non solo di filologi, delle culture europee moderne. Un lavoro a doppio taglio era sempre stato il suo, nella scrittura e nella comunicazione orale: si accostava agli antichi attraversando le più resistenti letture dei moderni e mettendo alla prova i più forti paradigmi ermeneutici del Novecento. Leggeva i testi greci, con speciale propensione per la filosofia e la drammaturgia, tracciando al contempo la storia della cultura che li aveva posti e continuava a porli al centro o all’origine.
Diego Lanza, Accademico del Lincei e Professore Emerito di Letteratura greca all’Università di Pavia, nella stessa Università aveva studiato, alunno dello storico collegio Ghislieri, e nel 1959 si era laureato con Adelmo Barigazzi. Vi era tornato, dopo la specializzazione al Maximilianeum di Monaco di Baviera nel 1960, e vi aveva cominciato a insegnare, prima come assistente incaricato e poi come professore ordinario, ma mantenendo fino alla fine costanti e fecondi contatti internazionali.
L’edizione dell’Anassagora
Si era affermato con l’edizione critica dell’Anassagora [Anassagora, Testimonianze e Frammenti, La Nuova Italia, 1966], una prova di tecnica filologica, ma anche di quell’attenzione al configurarsi del pensiero filosofico che in seguito lo avrebbe condotto ad Aristotele: a tradurre e a commentare, nel 1971, le opere biologiche, e quindi a riflettere sistematicamente sui testi politici, Politica e Costituzione degli Ateniesi.
Era il tempo in cui Lanza, insieme con l’amico Mario Vegetti che a Pavia ricopriva la cattedra di Storia della Filosofia antica, aveva guidato i seminari che sarebbero approdati alla pubblicazione nel 1977 presso Liguori dei due piccoli volumi sull’Ideologia della città, ricerche in quegli anni innovative e fondative, che scoprivano potenzialità e limiti dell’analisi marxista sul mondo antico.
Lanza non aveva tuttavia mai abbandonato il teatro attico, tragico e comico e nel 1987, dunque nella piena maturità, aveva coniugato il filone filosofico e quello teatrale delle sue ricerche nell’edizione della Poetica di Aristotele, un testo che resta ancora un riferimento per gli studi sul teatro attico e che segna un punto di svolta importante nell’organizzazione accademica. In quell’ultimo scorcio degli anni ottanta, l’interesse per la drammaturgia che gli apparteneva fin dall’infanzia – Diego era figlio del critico e autore teatrale Giuseppe Lanza, che lo portava con sé agli spettacoli nelle nebbiose serate milanesi dell’immediato dopoguerra – lo aveva orientato negli studi, ma anche a istituire, precorrendo i tempi, il corso di Storia del Teatro e della Drammaturgia antica.
Lanza aveva così promosso l’analisi iuxta propria principia dei testi teatrali, uno dei campi più caratterizzati della letteratura greca antica, e successivamente, nel 2000, aveva sostenuto la fondazione del CRIMTA (Centro di Ricerca Interdipartimentale Multimediale sul Teatro Antico) presso l’allora Dipartimento di Scienze dell’Antichità.
Ad attestare l’impegno prevalente di questa stagione sono i saggi compresi in La disciplina dell’emozione del 1997, ma anche i magistrali contributi – da segnalare in particolare «La tragedia e il tragico», in Noi e i Greci, Einaudi, a cura di Salvatore Settis – pubblicati nelle grandi opere collettive che aveva condiretto o di cui era stato consulente: insieme con Giuseppe Cambiano e Luciano Canfora, Lanza era stato condirettore dell’opera collettiva Lo Spazio letterario della Grecia antica (Salerno editrice, 1991-1996) e aveva collaborato con Settis nell’ideazione e nella realizzazione di I Greci (Einaudi, 1996-2002).
Laboratorio della memoria
Nel teatro, Lanza aveva riconosciuto il laboratorio più rivelatore della memoria e della mentalità greche, la ribalta di quelle figure antropologiche che i drammaturghi avevano ripreso dai miti e non avevano mai cessato di ripensare e di ricollocare al centro dei loro intrecci e dei conflitti politici cui alludevano. Il teatro e i dialoghi platonici sono i luoghi per eccellenza del tiranno, dunque del potere e delle sue degenerazioni, e dello stolto, come dire della verità d’oro occultata nella bruttezza e nella ingenuità apparente del Sileno-Socrate.
Entrambi danno il titolo a due libri noti di Lanza, Il tiranno e il suo pubblico del 1977 e Lo stolto del 1997, e sono la cifra del magistero del Lanza professore e dell’uomo Diego Lanza. Un uomo dal temperamento non facile, sempre in tensione tra meravigliose aperture culturali e severi imperativi morali; attratto dall’eccentrico e fermo cultore delle regole; attento alle emozioni e ancora di più rivolto a controllarle nei comportamenti propri e degli allievi. Una personalità unica, nei suoi contrasti, di cui gli scritti rivelano molto, segnati come sono dalle sue impronte, riconoscibili come sulla tazza quelle del vasaio, per dirlo con Walter Benjamin a proposito del narrare di Nicolaj Leskov.
Articolo già pubblicato su Alias, il manifesto, 15-04-2018.
«Una fredda serata di nebbia decembrina a Milano, piazza Missori anno 1948 […] nell’aula magna dell’allora Liceo Beccaria la rinata Università Popolare organizzava il corso “Il teatro nella storia” […] Quella sera si leggevano le Eumenidi. Fu la prima volta che, seduto su quei banchi affollati, vidi mio padre in abito scuro parlare in pubblico. Non ricordo nulla di quello che egli disse […] nella testa mi rimasero alcune parole che il Coro aveva più volte lamentosamente scandito: “Io dea di antica saggezza, dei giovani dèi odio e abominio” […]. Fu questo anche il mio primo incontro con i Greci».
«Una dozzina d’anni dopo partii per la Grecia, a Nauplion acciuffai l’ultimo autobus per Epidauro e riuscii a trovare un posto in cima alle gradinate stipate del teatro […]. Greci erano quasi tutti gli spettatori di quell’Elettra sofoclea. Il ricordo più vivo della serata è rimasto nella mia mente l’applauso esploso quando Oreste ed Elettra cadono l’uno nelle braccia dell’altra. La gente tutt’intorno a me non batteva le mani alla bravura degli attori, ma molto ingenuamente, ai personaggi e al loro poeta […]. Troppo ingenuamente eppure… […]. Ancora vent’anni e mi trovo a insegnare storia del teatro antico […]. La tragedia greca esercita il suo prepotente fascino […]. L’interesse è vivo, le domande molte […] a cui è possibile dare due tipi di risposte. O spiccare il volo slanciandosi nel metadiscorso della semiotica dello spettacolo, oppure, più cautamente, indagare sull’insieme di documenti e testimonianze che offrano la possibilità di delineare le regole del gioco cui i tragediografi attici dovettero conformarsi […] non curiosità antiquarie, ma norme espressive, convenzioni al pari di quelle che sorreggono un sistema linguistico, una langue».
«Wiesbaden, maggio 1983: a conclusione di una luminosa giornata sui rilievi del Taunus sulle tracce del limes romano in compagnia di giovani amici filologi italiani e tedeschi, l’Antigone al Kleines Haus. La versione era quella tradizionale di Hölderlin, la regia, espressionisticamente allusiva, di Carsten Bodinus […]. Il coro era affidato all’unica voce dolente di una donna provata, spaurita, infagottata in un brutto cappotto militare. A metà della tragedia, immediatamente prima dell’ingresso di Emone, Creonte le si accosta e brutalmente le tira giù cappotto e camicia, scoprendole le spalle […]. I giovani amici, già a disagio, rimangono disgustati dalla scena; l’immagine che avevano di Sofocle doveva essere assai meno inquietante, classicamente sublimata in figure ieratiche, se non addirittura filosofiche. Eppure quel gesto di grande sgradevolezza, che nulla poteva avere in comune con la messinscena antica, illuminava qualcosa di essenziale nella tragedia: chi era per i Greci un tiranno, se non uno stupratore, lo stupratore di un’intera città?»
Diego Lanza ha lasciato un’eredità difficile da ricordare e da descrivere in cui ambiti e interessi si incrociano lungo percorsi inconsueti, intrapresi di volta in volta per spinte intellettuali e personali che intersecavano e complicavano il mestiere del filologo sia per gli oggetti della ricerca sia per i metodi. In questa rete il filo teatrale si mantiene continuo, più o meno esplicito, quasi fosse il filo conduttore da cui ogni esplorazione di Lanza partiva e a cui sempre tornava.
Ho voluto aprire questo ricordo con i tre incontri, tre tappe biografiche, che Lanza aveva raccontato introducendo La disciplina dell’emozione, il volume di riflessioni generali sulla tragedia attica e di saggi di interpretazione, pubblicato nel 1997, nella piena maturità, e dedicato a suo padre. L’interesse o, meglio, la passione per il teatro gli veniva da lontano, dall’infanzia, dalla famiglia, dal padre, Giuseppe Lanza, di cui aveva potuto osservare e ascoltare, ancora prima dell’adolescenza, il lavoro di drammaturgo e di critico. E rimase il tratto distintivo e costante della sua figura di intellettuale contemporaneo.
Lanza si era formato a Pavia, alla scuola di Adelmo Barigazzi, che era stato chiamato sulla cattedra pavese di Letteratura greca nel 1951 e l’aveva tenuta fino al 1968, quando il giovane allievo la ricoprì, prima da assistente incaricato e poi da ordinario.
Barigazzi aveva rappresentato una svolta importante negli studi pavesi di grecistica che all’inizio del secolo erano stati segnati dal magistero dei più polemici e agguerriti “antitedescanti” – Giuseppe Fraccaroli aveva tenuto la cattedra pavese di Letteratura greca dal 1915 al 1918 e dopo la sua morte, per continuità, era stato chiamato Ettore Romagnoli che la tenne dal 1918 al 1935 – e poi, durante la guerra e nell’immediato dopoguerra, affidati a professori incaricati di supplenze temporanee. Nei suoi corsi, Barigazzi aveva introdotto a Pavia la filologia di scuola fiorentina e aveva promosso l’interesse per i testi filosofici e retorici anche frammentari, orientando i primi studi di Lanza che infatti si affermò con l’edizione critica dell’Anassagora, nel 1966, per La Nuova Italia.
Ma non fu Anassagora l’autore d’esordio di Lanza. I primi articoli del giovane studioso, pubblicati agli inizi degli anni Sessanta, al ritorno da Monaco di Baviera, dove aveva conseguito la specializzazione al Maximilianeum, sono dedicati alle forme e ai contenuti del teatro euripideo, all’Oreste, al frammentario Alessandro, alle nozioni di nomos e ison.
E ancora negli anni Settanta, un decennio dominato dallo studio sistematico di Platone e Aristotele – del 1971 è la traduzione delle Opere biologiche di Aristotele in collaborazione con Mario Vegetti e, ancora in stretta collaborazione con Mario Vegetti, tra il 1972 e il 1977, si avviano i seminari di riflessione sul pensiero politico greco, sulla Politica e sulla Costituzione degli Ateniesi di Aristotele in rapporto alla Repubblica platonica, che approderanno alla pubblicazione presso Liguori dei due volumi, L’ideologia della città e Aristotele e la crisi della politica, innovativi per quegli anni e determinanti per il profilo della scuola pavese di Scienze dell’Antichità.
Lanza non perde di vista il teatro: del 1976 è il saggio Alla ricerca del tragico, pubblicato in «Belfagor» e del 1977 il volume einaudiano Il tiranno e il suo pubblico, letto prevalentemente per il tema della tirannide, ma scritto dall’autore con attenzione allo spettacolo del tiranno nelle sue rappresentazioni tragiche.
Nell’Anno Accademico 1983-1984, con l’istituzione del corso di Storia del teatro e della Drammaturgia antica, quasi una novità nell’Università italiana di quegli anni, soprattutto perché destinato anche agli studenti non classicisti, Lanza diede visibilità e peso istituzionale al filone di ricerca che aveva da sempre coltivato e alimentato anche con la costante frequentazione dei teatri e della drammaturgia moderna e contemporanea. Il corso conquistò immediatamente una partecipazione larga e interessata al di là di ogni previsione. E otteneva effetti rilevanti e sul piano teorico e su quello accademico: da una parte ritagliava un ambito fortemente caratterizzato nell’insieme eterogeneo dei testi che formano la cosiddetta letteratura greca e lo riconosceva come campo di indagine (quasi) autonoma; dall’altra e al contempo faceva emergere la specificità del teatro antico rispetto ad altre forme teatrali, geograficamente e storicamente determinate, sottraendo la drammaturgia antica alle discipline più generali.
Gli studi teatrali di Lanza divennero da questo momento anche più frequenti e focalizzati non solo sui testi, ma sulle tecniche dello spettacolo e sulla recitazione, sugli spazi scenici e sull’attore, sul sistema di mezzi e di linguaggi che insieme con la scrittura dei testi definivano la specificità della comunicazione teatrale greca e la sua particolare efficacia. Testimonianze e documenti antichi, pochi, sugli spettacoli incominciavano così a incrociarsi con le informazioni, più numerose sebbene non numerosissime, desumibili dai testi, le cosiddette didascalie interne più o meno trasparenti, e a illuminare alcuni aspetti performativi non meno significativi delle parole.
Su questa base, nella ferma convinzione che i testi drammaturgici debbano essere fruiti diversamente dalla letteratura, intesa stricto sensu come testi scritti per essere letti, nel 2000 Lanza approvò e favorì l’istituzione del CRIMTA (Centro di Ricerca Interdipartimentale Multimediale sul Teatro Antico) presso l’allora Dipartimento di Scienze dell’Antichità. Incominciò così a Pavia la raccolta, la classificazione e l’archiviazione di registrazioni audiovisive a documentazione delle recenti messe in scena del teatro antico e delle interpretazioni ad esse sottese.
A segnare un importante punto d’arrivo di questa doppia e interattiva padronanza di Lanza del linguaggio filosofico e dei linguaggi teatrali è l’edizione della Poetica di Aristotele, del 1987. Il maggiore trattato antico sulla tragedia era riletto e interpretato con esiti nuovi, non più solo in chiave filosofica dall’interno di Aristotele, ma alla luce della drammaturgia attica conservata che, con i propri dati intrinseci opportunamente richiamati, rimetteva in gioco e in discussione l’analisi aristotelica. Che consentiva di cogliere le selezioni e le intenzioni di Aristotele, gli aspetti valorizzati e quelli sottaciuti nella sua in apparenza neutrale descrizione, quasi un’anatomia, della tragedia come forma e struttura. Della traduzione e del commento di Lanza si possono ancora discutere alcune scelte particolari, ma l’impianto complessivo resta, credo, una tappa saliente nella storia degli studi e si mantiene un riferimento obbligato per alcuni temi e alcune posizioni. Penso soprattutto al lucido ridimensionamento della catarsi, sopravvalutata dai commentatori e nella vulgata, e alla separazione del testo di Aristotele dalle resistenti sovraimpressioni degli aristotelici che ne hanno condizionato la lettura e la comprensione.
Dieci anni dopo, nel 1997, con La disciplina dell’emozione da cui questo ricordo ha preso le mosse, Lanza sembra ripensare se stesso sul filo del teatro, la chiave forse della sua ricerca e anche un bandolo della sua vita. Offre una sintesi delle sue letture del teatro tragico a cui premette una mappa dei principi che hanno guidato le interpretazioni. Per leggere una drammaturgia tragica -scriveva e insegnava Lanza-è necessario fare i conti su più piani: con “le regole del gioco scenico” che prevedono il tempo marcato della festa a interrompere la vita quotidiana, lo spazio del teatro ben delimitato e quasi spazio franco all’interno della polis, una scrittura che non basta a se stessa e deve prevedere la recitazione; con la necessità di mettere in scena personaggi che non vengono dalla vita vissuta, ma dalla tradizione e dalla plastica materia narrabile che chiamiamo mito o miti, dunque con la necessità di “rappresentare dèi e rappresentare eroi” e di dislocare le tensioni contemporanee negli altrove del “tempo senza tempo”; [Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi è il titolo dell’ultimo libro di Lanza, pubblicato da Carocci nel 2017] con l’aspettativa da parte del pubblico di un messaggio o di una provocazione sui temi capitali del presente, i Greci e i barbari, la pace e la guerra, i rapporti di genere; con un “ritmo tragico” fondato principalmente sull’uso sapiente delle strutture drammatiche, della parola e della musica, e mirato alla capacità di emozionare e di pacificare gli spettatori. Un ritmo che sembra mutare radicalmente dalla tragedia greca a quella senecana, come emerge dall’ultimo percorso di lettura, Finis tragoediae.
Personalmente, più mi confronto con i pochi testi conservati della triade tragica eccellente, più resto convinta che, nella curva dell’emozione individuata e descritta da Lanza, la fase del turbamento prevalga oltre la fine dello spettacolo sui linguaggi della ricomposizione e che l’arte di contenere e di disciplinare l’emozione sia subordinata all’arte di sconvolgere il senso comune e di scatenare con l’emozione il pensiero. Ma non è questo dissenso che conta. A contare nella lezione di Lanza è l’aver individuato l’emozione come fattore primario della comunicazione teatrale antica e l’aver acutamente riconosciuto nella relazione emozionale, diversamente giocata di epoca in epoca tra attore e spettatore, l’essenza del teatro di tutti i tempi.
E il tema dell’emozione è centrale nei saggi magistrali di Lanza La tragedia e il tragico (Noi e i Greci, 1996, pp. 469-505) e De l’émotion tragique aujourd’hui («Europe», Janvier-février 1999, pp. 7081), il primo dedicato alla separazione del senso tragico dalla forma tragedia, a cominciare dall’estetica hegeliana per arrivare allo smarrimento dell’artista e dell’intellettuale del Novecento, il secondo alla relazione che si può tentare di immaginare tra l’orrore assoluto del genocidio nazista e la tragedia antica. Avrebbe potuto la tragedia antica nella sua forma codificata rappresentare lo sterminio collettivo?
Non c’è buon teatro che non emozioni, che non disturbi, che non morda le certezze del pubblico. Anche il teatro epico deve emozionare, le riflessioni che passano per il brivido sono meno effimere e si incidono nei corpi oltre che nella mente. E anche la risata dei comici deve emozionare, se ne può misurare l’efficacia sulla capacità degli attori, specialmente del primo attore su cui si regge la commedia antica, e dei Cori di trascinare il pubblico a ridere di ciò che teme, delle istituzioni e dei potenti ridotti, con le parole e con i gesti, al livello del basso materiale corporeo. Ai dispositivi dell’emozione comica, alla gestualità e al plurilinguismo, Lanza ha dedicato alcune sorprendenti pagine di Lo stolto (Einaudi 1997) e le riflessioni ultime sintetizzate nel saggio introduttivo e nelle note di commento alla sua traduzione degli Acarnesi (Carocci, Roma 2012), una lezione sul comico antico e non solo che va molto al di là di questa specifica commedia.
Questo saggio è già stato pubblicato su «Dionysus ex machina», IX (2018).
Il 7 marzo scorso Diego Lanza, Professore Emerito dell’Ateneo Pavese e Socio corrispondente dell’Accademia dei Lincei, si è spento nella sua Milano. A Milano Lanza era nato il 7 gennaio 1937 e lì aveva vissuto, dividendosi tra la città dell’origine e della famiglia e Pavia, città della sua Università, della sua formazione, da alunno del Collegio Ghislieri e scolaro di Adelmo Barigazzi, e del suo magistero lungo oltre quarant’anni. Non è facile scegliere che cosa ricordare di Lanza da parte mia che sono cresciuta nella sua scuola, apprezzandone fin dal primo momento gli stimoli e avvertendo, ora, con piena consapevolezza l’onore e il peso di insegnare da quella cattedra.
Non posso che incominciare ricordando, insieme con Diego Lanza, Mario Vegetti, l’altro nome di quella scuola pavese, l’altra anima di una stagione indimenticabile per chi l’ha vissuta, tra gli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso, e di una ricerca allora molto coraggiosa, innovativa e fondativa. Nato a Milano il 4 gennaio del 1937, pochi giorni prima di Diego Lanza, Mario Vegetti se ne è andato l’11 marzo del 2018, pochi giorni dopo l’amico e il collega che aveva salutato platonicamente – eu prattomen, Diego – sulle pagine del Corriere della Sera. Le vite parallele dei due uomini, più complementari di quanto fossero simili tra loro, che ancora giovani hanno insegnato ai più giovani a confrontarsi, a dialogare, a mettersi reciprocamente in discussione per arrivare a discutere i temi e i metodi della ricerca da una prospettiva più ampia e non sempre condivisa fin dal primo momento, sorprendono ancora di più se le ripensiamo ora, dopo la loro morte ravvicinata, nella mancanza che continua ad accomunarli e obbliga a parlare di entrambi.
Incomincio dunque ricordando un momento saliente e decisivo della collaborazione di Lanza e Vegetti, che ricopriva la cattedra di Storia della filosofia antica, e i seminari che approdarono alla pubblicazione della prima e più estesa versione dell’Ideologia della Città, in «Quaderni di Storia» 2 (1975) e successivamente, nel 1977, ai due piccoli volumi collettivi editi da Liguori, L’ideologia della città e Aristotele e la crisi della politica.
Quei contributi e il lavoro da cui erano scaturiti cambiarono il modo di guardare la polis e di leggere le fonti: la città greca passava da oggetto di ammirazione classicistica a oggetto storiografico, si imponeva come realtà inquieta e metamorfica; le fonti erano indagate come rappresentazioni più o meno tendenziose e talvolta concorrenti invece che come resoconti o descrizioni neutrali dei fatti e delle istituzioni. Anche i paradigmi interpretativi venivano posti in causa: in anni di marxismo ortodosso e meccanicamente, anche anacronisticamente, applicato alle testimonianze antiche, Lanza e Vegetti praticavano un marxismo critico e uno strutturalismo moderato, fortemente temperato dall’attenzione per la storia.
Così l’interesse e l’amicizia per i maggiori esponenti della scuola di Parigi – J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet, M. Detienne, N. Loraux – che sulla scia di I. Meyerson avevano ricostruito le linee portanti della mentalità condivisa dei Greci antichi, erano stati il punto di partenza per discutere la nozione di mentalità attraverso quella più dinamica e conflittuale di ideologia.
Dopo la laurea con Adelmo Barigazzi nel 1959 e la specializzazione al Maximilianeum di Monaco di Baviera, Diego Lanza era tornato a Pavia da assistente e poi da assistente incaricato. Dal 1968, inseguito al trasferimento di Barigazzi a Firenze, Lanza aveva insegnato prima Letteratura greca, quindi, in seguito alla chiamata sulla cattedra pavese di Giovanni Tarditi, negli anni 1970-1974, Storia della lingua greca, e di nuovo Letteratura. Portava nella sua ricerca e nel suo insegnamento tracce chiare del maestro Barigazzi che nel 1951 aveva introdotto a Pavia la filologia di scuola fiorentina, praticandola e insegnandola per ben diciassette anni. Per comprendere la svolta segnata da Barigazzi, non si deve dimenticare che la cattedra di Letteratura greca di Pavia era stata per almeno un ventennio il più combattivo centro italiano degli “antitedescanti”, negli anni 1915-1918 del magistero di Giuseppe Fraccaroli e quindi negli anni 1918-1935 di Ettore Romagnoli, né che era stata poi, per circa un quindicennio, vacante, affidata per incarichi pro tempore e quindi coperta con la chiamata dell’insigne latinista, latinista non grecista, Enrica Malcovati. Sotto la guida di Barigazzi, Lanza aveva pubblicato i primi saggi sulla tragedia euripidea e si era affermato, con l’edizione critica dell’Anassagora, nel 1966.
Una prova, questa, di tecnica filologica e, al contempo, il segno di una profonda attenzione per il pensiero filosofico che in seguito lo avrebbe condotto, nel 1971, ad Aristotele, ai primi studi sulla Politica e sulla Costituzione degli Ateniesi, quindi alla traduzione e al commento delle Opere biologiche in collaborazione con Mario Vegetti.
Nei primi anni Ottanta, con l’istituzione del corso di Storia del teatro e della Drammaturgia antica destinato anche agli studenti non classicisti, Lanza tornò sistematicamente al teatro, tragico e comico, con la passione che gli veniva non solo dalla filologia, ma anche dalla famiglia: suo padre, Giuseppe Lanza, era stato drammaturgo e critico teatrale e nel primo dopoguerra aveva preso a portare con sé il figlio ancora bambino agli spettacoli e ai dibattiti milanesi.
In seguito e in conseguenza di questa ripresa, nel 1987, dunque nella piena maturità, Lanza arrivò a far convergere gli interessi filosofici e quelli teatrali nell’edizione della Poetica di Aristotele, un testo di cui si possono discutere alcune scelte particolari, ma che nell’impianto complessivo segna la storia degli studi, con il ridimensionamento della catarsi e la separazione di Aristotele dall’aristotelismo, di maniera che ne è seguita un’edizione che resta un riferimento per gli studiosi.
Dieci anni dopo, nel 1997, con la raccolta di saggi in La disciplina dell’emozione, Lanza manteneva viva l’attenzione per la drammaturgia e, nel 2000, sosteneva la fondazione del CRIMTA (Centro di Ricerca Interdipartimentale Multimediale sul Teatro Antico) presso l’allora Dipartimento di Scienze dell’Antichità. Nel teatro attico e nei dialoghi platonici, Lanza aveva riconosciuto i luoghi privilegiati del tiranno, dunque del potere e delle sue degenerazioni, e dello stolto, come dire della verità aurea occultata nella bruttezza e nella ingenuità apparente del Sileno-Socrate.
Le due figure danno il titolo a due libri noti di Lanza, Il tiranno e il suo pubblico del 1977 e Lo stolto del 1997, e possono essere considerate chiavi di volta del suo lavoro sempre a doppio taglio, di studioso delle culture antiche, di quella greca in particolare, e degli interpreti più illustri di quelle culture, dunque di storia della filologia.
E in qualità di filologo e di storico della filologia, Lanza condiresse o fu consulente delle maggiori opere collettive tra la fine del Novecento e l’inizio del nuovo secolo: insieme con Giuseppe Cambiano e Luciano Canfora, fu condirettore di Lo Spazio letterario della Grecia antica (Roma, Salerno Editore 1991-1996) e collaborò con Salvatore Settis nell’ideazione e nella realizzazione di I Greci (Torino, Einaudi 1996-2002).
Uomo difficile, ma intellettuale appassionato, Lanza ha coltivato i temi in cui credeva fino alla fine. Lo testimoniano gli ultimi libri, La filologia dopo la guerra. Nuove prospettive, curato insieme con Gherardo Ugolini e pubblicato presso Carocci nel 2016 e Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi, ancora edito da Carocci alla fine del 2017, un testo molto personale, in cui si possono intraleggere i lasciti più significativi della sua scrittura e del suo insegnamento, la testimonianza di un mestiere che deve necessariamente avvalersi di tecniche filologiche precise, ma che deve altrettanto necessariamente motivarsi di curiosità filosofica e di impegno politico per restituire correttamente il pensiero degli antichi e rimetterlo, senza forzature né imposture, nel circolo vivo del pensiero contemporaneo.
***
*
Intervento letto il 16 giugno 2018 all’Assemblea
della Consulta Universitaria del Greco
1971-1996 Opere biologiche di Aristotele, Utet. Con Mario Vegetti.
***
1976 Belfagor
Contiene il saggio: Alla ricerca del tragico.
***
1977 Il tiranno e il suo pubblico.
***
1977 Aristotele, La ricerca psicologica
***
1977 L’ideologia della città
***
1977 Aristotele e la crisi della politica.
***
1979 Lingua e discorso nell’Atene delle professioni.
***
1987 Aristotele, Poetica.
***
1993 Aristotele, Poetica.
***
1997 La disciplina dell’emozione.
Clitennestra si presenta al pubblico con la spada levata, ancora sporca del sangue di Agamennone; Edipo mostra agli spettatori le orbite vuote dopo essersi accecato; Agave agita trionfalmente la testa mozzata del figlio. Per tutta la durata del quinto secolo i tragediografi non risparmiarono al loro pubblico le emozioni più intense. Ma perché oggi, dopo 2500 anni, queste emozioni puntualmente si rinnovano, perché ne avvertiamo ancora la necessità? Che senso possono avere per noi quelle antiche storie di dèi ed eroi? Questo libro ricostruisce con vivacità le circostanze storiche e le regole istituzionali della tragedia greca, conducendoci a considerarne la funzione sociale e a penetrare nel suo ricco patrimonio simbolico. È uno strumento soprattutto per intendere la polifonia del dettato tragico, il susseguirsi dei diversi ritmi drammatici, l’uso degli attori e del coro, in una parola il complesso funzionamento della macchina teatrale di cui i tragici greci furono maestri a tutto il teatro europeo.
***
1997, Lo stolto.
Lo stolto. Di Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune, Einaudi, 1997
Lanza sviluppa la sua ricerca delle diverse figurazioni della “stultitia” recuperandole in Aristofane e in Platone, in Andersen e Collodi, Cervantes e Woody Allen e sottolineando come sia lo stolto che la stoltezza non costituiscono né un elemento chiaramente definibile una volta per tutte, né una figura semplicemente ripetitiva. La “stultitia” è infatti un’incognita a cui di volta in volta viene attribuito ciò che disturba il senso comune, ciò che in quel momento è considerato ridicolo, ripugnante o riprovevole. Così la figura dello stolto è mutevole, essa cambia infatti con il trasformarsi dello stesso senso comune e della razionalità che la definiscono: Socrate, Pinocchio, Till Eulenspiegel, Calandrino, Zelig, sono esempi in questo senso.
***
2001 Dimenticare i Greci.
***
2007 Atene e l’Occidente. I grandi temi.
***
2007 La Poetica e la sua storia.
***
2009 Aristotele, Poetica.
***
2012 Aristofane, Acarnesi
Aristofane, Acarnesi, Introd. traduz. e commento di Diego Lanza, Carocci, Roma 2012.
Acarnesi, la prima commedia del giovane Aristofane giunta fino a noi, vede Atene impegnata nel quinto anno di guerra contro Sparta. Dal miraggio della pace, che appare ancora remota, muove la vicenda rappresentata: la tregua che il protagonista riesce a concludere privatamente con il nemico e i benefici che ne conseguono. La commedia mostra già tutta la maestria compositiva e linguistica del grande comico. La traduzione che accompagna il testo rispecchia efficacemente la vivacità della scrittura aristofanea, con il variare dei ritmi, i continui scarti stilistici, i giochi allusivi e manipolatori della lingua. L’introduzione e un agile commento accompagnano il lettore alla scoperta della complessa partitura drammaturgica che si rivela a un’attenta considerazione del testo.
***
2013 Interrogare il passato.
Interrogare il passato. Lo studio dell’antico tra Otto e Novecento, Carocci, 2013.
I maggiori studiosi del mondo classico degli ultimi due secoli hanno sempre avuto occhi e orecchi attenti al rapporto tra la loro disciplina e la società in cui vivevano. Il libro ripercorre le esperienze di alcuni grandi maestri dell’antichistica: Friedrich August Wolf tra Goethe e Schelling, Wilamowitz e Nietzsche di fronte all’affermarsi dell’impero prussiano, Werner Jaeger e Bruno Snell nell’Europa lacerata dall’avvento del nazismo, Jean-Pierre Vernant tra marxismo e strutturalismo, fino al filologo immaginato da Thomas Mann come suo alter ego nel Doctor Faustus, nella ricorrente memoria dell’intransigenza di Lutero e della compiacente tolleranza di Erasmo da Rotterdam. Il lettore è così condotto, fuori di ogni tecnicismo ma sempre nel merito della disciplina, fino al più recente classicismo invocato come fulcro di una pretesa identità occidentale.
***
2016 Storia della filologia classica.
Con G. Ugolini, Carocci, 2016.
Il volume traccia un profilo storico della filologia classica negli ultimi due secoli e mezzo, da quando cioè si è venuta definendo come disciplina autonoma, focalizzando l’attenzione sugli snodi teorici e metodologici attraverso cui si è sviluppata, sulle figure degli studiosi più significativi, sulle discussioni e le polemiche che ne hanno segnato il procedere, sui nessi con lo sfondo istituzionale e il contesto storico in cui ha operato. Il percorso diacronico è scandito in tre parti. Nella prima si parte dal modello della filologia anglosassone di Richard Bentley per arrivare all’istituzionalizzazione della disciplina nel mondo accademico tedesco (Heyne e soprattutto Wolf) e nella realtà scolastica (Wilhelm von Humboldt). Nella seconda si analizzano i contributi teorici e le principali dispute metodologiche che hanno avuto come protagonisti, tra gli altri, Lachmann, Hermann, Boeckh, Nietzsche e Wilamowitz. La terza e ultima parte è dedicata alla ridefinizione degli studi classici in Germania (Jaeger) e in Italia (Pasquali), all’apporto della papirologia, alle nuove immagini dell’antichità venute a delinearsi nelle opere di scrittori, narratori, registi e traduttori del nostro tempo, e infine ai personaggi più significativi degli ultimi decenni: Snell, Dodds, Vernant, Gentili, Loraux.
***
2017 Tempo senza tempo
Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi, Carocci, 2017.
Che cos’è un mito? La sua definizione dipende dal contenuto, dalla struttura narrativa o dalla funzione sociale che assolve? Con questo tema si sono confrontate eminenti figure di studiosi di diversa origine e differenti interessi: Heyne, Nietzsche, Propp, Mann, Lévi-Strauss, Pavese, solo per citarne alcuni. Le loro riflessioni hanno mostrato che i racconti che definiamo miti hanno costituito o continuano a costituire un’espressione particolarmente significativa dell’immaginario di una società, di cui compendiano fedi religiose, credenze comuni, paradigmi di comportamento. Rievocando i termini essenziali di questo bisecolare dibattito, l’autore ne evidenzia i rapporti con il più vasto processo di trasformazione intellettuale della società europea.
***
2018 Aristotele, La vita
Con Mario Vegetti.
Alcune sue teorie furono confutate solo nel Settecento, altre ancora dopo. La biologia di Aristotele (Stagira 383/4 a.C. – Calcide 322 a.C.) è studio scientifico di tutti i viventi, espressa attraverso trattati e trattatelli costituiti da appunti, dispense, opere interne alle aule del Liceo, non di prima mano del maestro. D’altra parte in tale veste ci sono giunte quasi tutte le opere aristoteliche, ben poco abbiamo di quelle rifinite, lineari, rivolte al pubblico esterno alla scuola. Dai trattati sui viventi dobbiamo aspettarci dunque un linguaggio a tratti aspro, ripetitivo, non sempre coerente, che molto fa rimpiangere l’assenza della voce di Aristotele che glossava, aggiungeva, spiegava. Siamo inoltre di fronte a due enormi novità: prima, non esisteva una scienza dei viventi, inoltre prima di Aristotele nessuna scienza era espressa in testi che non mescolassero diverse discipline, senza escludere la teologia e il sacro. Qui invece troviamo le “Ricerche sugli animali”, che descrivono quasi seicento specie diverse di animali direttamente osservati, classificati nelle “Parti degli animali” con la distinzione fondamentale tra ovipari e vivipari, nonché per esempio l’attribuzione di balene e delfini ai mammiferi, per il loro respirare tramite polmoni e non tramite branchie. La “Riproduzione degli animali” descrive la riproduzione sessuale, intesa come l’infusione attiva della forma da parte del maschio nella materialità della femmina. A brevi opere sulla percezione, la memoria, il sonno, i sogni, la lunghezza della vita e la respirazione segue il trattatello sul Moto degli animali, movimento che viene ricondotto alla forza di un assoluto primo immobile, necessario a ogni forma di mobilità.
***
«aut aut» n. 184. Nuove antichità (Vernant, Lanza, Sircana, Casagrande, Vecchio, Ferrari).
***
Euripide, Le tragedie. A cura di A. Beltrametti e un saggio di D. Lanza
***
Lo spazio letterario della Grecia antica
Lo spazio letterario della Grecia antica
***
Senofonte, Economico.
***
Storia del mondo antico.
Rossella Saetta Cottone, Philippe Rousseau, Diego Lanza, lecteur des œuvres de l’Antiquité, OpenEdition Books
Il mio rapporto con Mario Vegetti risale al 2004. Da studioso della filosofia antica mi sono infatti formato, come molti altri, sui suoi testi, che ho sempre apprezzato in maniera particolare (insieme a quelli di Enrico Berti). Decisi per questo, pur non avendolo mai incontrato di persona, di chiedergli una introduzione ad un libro che avevo appena concluso (Conoscenza della felicità). In maniera inattesa, anche in quanto Mario era ancora alle prese con l’insegnamento accademico, egli lesse velocemente il manoscritto di quel giovane sconosciuto che allora ero per lui, e ne realizzò una generosa introduzione, che iniziava con queste parole: «Luca Grecchi è un pensatore, a suo modo, classico…». Inutile dire la gioia che provai quando la ricevetti.
Nel tempo i nostri rapporti, soprattutto epistolari, sono continuati, ma si sono molto intensificati nell’ultimo anno, quando Mario mi rivelò di essere malato. Questi rapporti si sono intensificati soprattutto per motivi editoriali, che ora accennerò, ma il tema che li ha caratterizzati è sempre stato la costante ironia di Mario, la quale costituisce il tratto della sua personalità che rammento con maggiore affetto. Ricordo, a solo titolo di esempio, che quando all’inizio dello scorso anno gli telefonai per chiedergli alcuni consigli, in quanto ero stato incaricato di realizzare il volume Natura nella collana Questioni di filosofia antica per la casa editrice Unicopli (un lavoro assai impegnativo, richiedente una vasta trattazione di questo ambito – insieme filosofico, scientifico e letterario – su oltre dieci secoli), mi disse testualmente queste parole: «Tu sei l’unico matto che poteva accettare un lavoro del genere. Ma chi te lo fa fare?». L’ironia di Mario era meravigliosa, in quanto esprimeva sempre in forma iperbolica una idea che lui realmente sentiva, e che aveva il suo fondamento. Come quando, anni prima, invitato ad una conferenza con Giovanni Reale sul tema fede/ateismo, mi disse che gli era stato richiesto di “fare la parte del non credente„, anche se poi appunto affermava di credere pure lui ad alcune cose, e di non sapere bene a che cosa non credesse.
I ricordi sono molti, ma penso sia più utile qui soffermarmi sui lavori di questi ultimi tempi di Mario, cui egli teneva in maniera particolare. Gli ultimi mesi si sono infatti svolti a stretto contatto epistolare con me e la casa editrice Petite Plaisance di Pistoia (nella figura del carissimo amico Carmine Fiorillo), in quanto abbiamo insieme deciso di ripubblicare, nella collana filosofica da me diretta, alcuni testi di Mario oramai introvabili. In particolare, dopo avere ripubblicato qualche anno fa Cuore, sangue e cervello, che Mario scrisse negli anni Settanta con Paola Manuli, e soprattutto dopo avere edito Scritti con la mano sinistra (una raccolta di suoi scritti di carattere in senso ampio “politico„), sono appena stati ristampati, appunto da Petite Plaisance, altri due libri di Mario, Tra Edipo e Euclide ed Il coltello e lo stilo.
Con specifico riferimento a Scritti con la mano sinistra – un testo che mi permetto davvero di consigliare a chi non lo avesse ancora letto –, mi torna alla mente un altro piccolo aneddoto, che mi consente di svolgere qualche considerazione più filosofica sul suo lavoro. Mi disse infatti, quando gli feci la proposta di raccogliere i suoi testi più politici: “Vorrei sapere perché ci tieni così tanto che siano ripubblicati i miei articoli, che tranne l’Inter e il comunismo non la pensiamo mai allo stesso modo„. Condividevamo, in effetti, le stesse “fedi laiche„ calcistiche e politiche, sebbene di ambedue negli ultimi tempi, per motivi contingenti (noti agli appassionati), parlassimo poco. Mario tuttavia aveva ragione sul fatto che non sempre noi si concordasse. In effetti, negli anni, a più riprese gli feci presente che, a mio modestissimo avviso, erano un poco eccessive le sue considerazioni critiche sul carattere “agonale„ della civiltà omerica, sul carattere poco democratico dell’epoca classica, così come il suo insistere su alcuni aspetti a mio avviso minori del pensiero di Aristotele (le donne, gli schiavi, ecc.). Mi sembrava, insomma, che egli mettesse in evidenza gli aspetti più oscuri in quelle civiltà ed in quei pensieri, in questo modo riducendo la visibilità degli aspetti migliori. Ma, naturalmente, lui faceva bene a proseguire la sua strada, la quale ha in effetti consentito di problematizzare ed eliminare molti desueti luoghi comuni sulla cultura classica, oltre che di tracciare alcuni importanti sentieri scientifici prima di lui inesistenti.
Ci divideva anche un altro contenuto, come emerse in una conferenza che si tenne a Milano nel 2009 con me, lui, Carmelo Vigna ed Enrico Berti (che a dire il vero arrivò fino in stazione Centrale, si infortunò ad un piede scendendo dal treno, e tornò a Padova senza purtroppo poter partecipare). Mario non riteneva infatti che il pensiero antico potesse essere considerato un pensiero dotato di contenuti onto-assiologici veritativi, tali cioè da costituire stabili riferimenti di senso e di valore validi anche per il nostro tempo. Da antichista puro – per quanto aperto al pensiero filosofico moderno e contemporaneo –, egli sosteneva in effetti la necessità di collocare sempre gli antichi nel loro contesto, senza potere trarre da essi messaggi sovrastorici. Questa era la sua impostazione filosofica, che io scherzando gli dicevo essere quella del vecchio “storicismo marxista„; lui mi ripagava dicendo che io ero un “metafisico classico„, per il mio insistere sempre sulla verità e sul bene, e così eravamo pari. In ogni caso, come prova il suo ampio commento alla Repubblica di Platone edito da Bibliopolis, emergeva anche dalla sua opera, sebbene talvolta egli lo velasse, un afflato utopico-progettuale davvero importante, derivante proprio dal sostrato filosofico greco.
Per ritornare ai suoi testi, quelli che egli teneva maggiormente a ripubblicare erano le due raccolte, Scritti di medicina ippocratica (uscita purtroppo il giorno dopo la sua morte) e Scritti di medicina galenica (in uscita a breve), che compattano materiale di studio sulla medicina antica redatto da Mario in oltre cinquanta anni di lavoro. Sono davvero felice di avergli potuto fare questa proposta, manifestandogli al contempo la dovuta gratitudine per il grande valore della sua opera, esso sì realmente sovrastorico. L’ultimo plico che ha spedito, una settimana circa prima di morire, credo lo abbia mandato proprio a Petite Plaisance, con il suo generoso apprezzamento per la qualità editoriale dei volumi appena ristampati. Anche nella correzione degli impaginati non è peraltro mai mancata la sua ironia: “Mi stai facendo lavorare come un matto, sai che in questo periodo non sono in grado di effettuare grandi performance lavorative…„, mi scriveva in una sua email prenatalizia.
Eravamo rimasti in accordo che avrebbe partecipato con un saggio ad un volume collettaneo che sto curando, che si intitolerà Teoria e prassi in Aristotele, in uscita in autunno. Conoscevo che le sue condizioni di salute erano in peggioramento (per la presentazione dei volumi galenico ed ippocratico, in corso di organizzazione sia alla Casa della Cultura di Milano che in Università, sapeva che non avrebbe comunque potuto partecipare), ma non pensavo che ci avrebbe lasciati così in fretta. Ha fatto in tempo a sapere – è il contenuto dell’ultima sua email che ho ricevuto, dell‘8 marzo – della morte dell’amico e collega di una vita, Diego Lanza, avvenuta il 7 marzo.
Ho appreso della sua morte, come molti, lunedì 12 marzo sfogliando Il corriere della sera, che gli ha dedicato, come doveroso, una bella pagina. Perdiamo con lui, sicuramente, un pensatore originale ed un grande antichista, animato – come erano stati, prima di lui, Rodolfo Mondolfo ed il suo amico Gabriele Giannantoni – da una rigorosa passione politica, sempre attenta ai problemi di chi è più in difficoltà. Concludo ricordando che Mario, pur nella consueta riservatezza, era massimamente orgoglioso del suo ruolo di nonno, padre e marito: alla famiglia, pertanto, va il mio pensiero più caro, ben conoscendo il valore dell‘uomo che hanno avuto accanto.
Luca Grecchi
Il testo è già stato pubblicato anche sul sito della Società di Psicoanalisi Crritica (29-03-2018) con questa nota di accompagnamento: “Pubblichiamo di seguito un ricordo di Mario Vegetti, notissimo studioso e docente di Storia della Filosofia antica e intellettuale rigoroso, amico personale di alcuni di noi e della Società di Psicoanalisi Critica”.
Ricordano l’amico e il protagonista della Casa della Cultura: Ferruccio Capelli, Mauro Bonazzi, Fulvio Papi, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Salvatore Veca
Mario Vegetti, Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari e donnealle origini della razionalità scientifica.
ISBN 978-88-7588-228-0, 2018, pp. 192, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [82]. In copertina: Affresco raffigurante gli Istrumenta sciptoria. In quarta: bassorilievo del tempio di Esculapio di Atene.
Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault). Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo, e renderne il merito che gli spetta al generoso editore, Carmine Fiorillo di “Petite Plaisance”.
Mario Vegetti
Febbraio 2018
Mario Vegetti, Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico.
ISBN 978-88-7588-227-3, 2018, pp. 208, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [84]. In copertina: Frammento di cratere a calice a figure rosse [scena dell’Edipo Re di Sofocle] (330-320 a.C.) e Papiro de Oxirrinco [frammento degli Elementi di Euclide].
Edipo e Euclide rappresentano simbolicamente i due limiti estremi della razionalità greca. Il primo – nell’interpretazione che offre dell’Edipo re sofocleo il primo dei saggi qui raccolti – impersona una forma di razionalità indagatrice, che procede per indizi e per segni, e ha di mira la “scoperta”: una scoperta legata sempre alla circostanza particolare, al kairòs, all’individuo. Una razionalità, dunque, nella quale si riflettono l’indagine diagnostica e prognostica sia della medicina ippocratica sia della storiografia tucididea (che si presenta esplicitamente come una ricerca diagnostica sulla crisi di Atene).
All’estremo opposto si colloca la forma della razionalità che può andare sotto il nome di Euclide. La sua geometria costituiva già per gli antichi, e costituisce tuttora, un modello di pensiero astrattivo e dimostrativo, il luogo elettivo di un’idea forte della verità come acquisizione universalmente valida, incontrovertibile e immutabile. Come mostra l’ultimo dei saggi raccolti nel volume, la razionalità euclidea è l’asse teorico su cui si impernia gran parte della scienza ellenistica (sia pure con qualche eccezione).
Fu Galeno a tentare una sintesi di questi due stili di razionalità nel suo progetto di ricostruzione epistemologica della medicina, come indicano i due saggi che qui gli sono dedicati. Da un lato, egli continuava a ritenere che la medicina dovesse essere una techne di stile ippocratico, capace di diagnosticare e pronosticare le vicende individuali della malattia grazie a un’indagine semiologica di modello “edipico”. Dall’altro però era convinto che la medicina dovesse dotarsi di un robusto impianto teorico di tipo universalizzante e dimostrativo, alla maniera delle scienze forti di modello “euclideo”, sfidando le tensioni che questa doppia esigenza epistemologica veniva producendo nel suo pensiero.
Anche per il rigoroso razionalismo stoico conciliare la teoria di un’anima costituita dal solo logos con l’evidenza dell’insorgere nel soggetto umano di pulsioni irrazionali come le passioni costituiva un serio problema. Il capitolo IV del libro mostra come una delle spiegazioni stoiche abbia individuato nel condizionamento sociale ed educativo subito fin dalla primissima infanzia la matrice delle deviazioni passionali: la natura mette al mondo neonati buoni, ma i successivi processi di allevamento e di socializzazione lo predispongono a cedere all’irrazionalità delle passioni.
I saperi antichi vengono naturalmente forgiati da forme di razionalità intermedie od oblique rispetto agli estremi che ne abbiamo indicati. C’è il potente ricorso a modelli metaforici che rendono possibile e persuasivo il discorso scientifico intorno a fenomeni difficilmente accessibili o comprensibili. Così la metafora della politica agevola per i medici la comprensione dei processi somatici interni (cap. II), e quella derivata da un’esperienza tanto diffusa nella società romana come lo spettacolo circense orienta la costruzione del sapere di Plinio intorno al mondo animale (cap. V). La scimmia, infine, con il suo corpo troppo simile a quello umano, mette suo malgrado in contatto due mondi così lontani come quello leggero del gioco e dello spettacolo, da un lato, e dall’altro quello dell’anatomia e della vivisezione, con la sua razionalità scientifica “dura” (cap. III).
Nell’ambito dei miei studi, queste ricerche svolgono un ruolo di transizione. Da lato, continuano e sviluppano temi trattati ne Il coltello e lo stilo (1979), dall’altro anticipano quelli sull’etica antica e sulla medicina ellenistica e galenica, che avrebbero occupato i decenni successivi. Il comune orientamento metodologico di questo campo di studi è definito nel testo sulla Questione dei metodi, con il quale si apre il volume; i saggi raccolti possono venire letti come esempi e verifiche delle indicazioni che vi vengono discusse.
In questo doppio carattere, di lavori di ricerca e di esercizi di metodo, credo possa consistere il perdurante interesse dei saggi raccolti, e per questo mi è giunta benvenuta l’idea di riproporli al lettore per i tipi di Petite Plaisance.
Mario Vegetti
Dicembre 2017
Mario Vegetti, Scritti sulla medicina ippocratica.
ISBN 978-88-7588-225-9, 2018, pp. 416, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “Il giogo” [86]. In copertina: Rilievo dal santuario di Anfiarao a Oropo, 400-350 a.C., Atene, Museo Archeologico Nazionale.
Ho esitato ad accettare la proposta dell’editore Carmine Fiorillo e dell’amico collega Luca Grecchi di raccogliere in volume i miei scritti sulla medicina ippocratica. Per la gran parte, infatti, essi risalgono a quasi cinquant’anni or sono, ed era evidentemente fuori questione tentarne un aggiornamento, che avrebbe equivalso a riscrivere larga parte della ricerca ippocratica del Novecento: in effetti, questi scritti avevano un carattere pioneristico, e non solo in Italia. Erano allora rari gli studi d’insieme sulla medicina greca di epoca classica, le edizioni commentate di singoli testi ippocratici, e naturalmente non si parlava ancora di Colloqui ippocratici internazionali, la cui serie iniziò nel 1972 dando luogo ad incontri via via più affollati di studiosi e di specialisti. Ma è stata poi proprio la precocità di questa stagione di studi, nell’ambito della vicenda mia personale e in quello della ricerca ippocratica in Italia, a convincermi infine ad accettare la proposta.
Si respirava in quegli scritti un’aria di scoperta: l’emozione per l’incontro con un episodio fondativo alle origini della tradizione medica e del pensiero scientifico in Occidente, l’entusiasmo per l’esplorazione del più vasto continente di sapere scientifico che la cultura greca ci abbia lasciato prima di Aristotele e della geometria euclidea. Si trattava per giunta di una techne razionale – fra le prime a varcare la soglia della scrittura durante il V secolo a.C. – che offriva il modello di un sapere capace di coniugare conoscenza ed efficacia. Essa si collocava più sul versante semiotico, individualizzante della scienza che su quello dimostrativo-astrattivo, e costituiva quindi un suggestivo modello intellettuale per le scienze dell’uomo allora in corso di formazione, dalla storia alla politica, come mostrò precocemente Jaeger e come del resto aveva già intuito Platone.
Nei saggi qui raccolti venivano seguiti due approcci principali nell’accostarsi a questo ricco ambito del sapere antico, entrambi del resto consoni all’atmosfera intellettuale degli anni Sessanta del secolo scorso. Il primo, e di gran lunga prevalente, era l’interesse per il metodo, concepito come il terreno di incontro cognitivo fra ragione ed esperienza, configurate così come i due poli del processo della conoscenza. Si trattava di un approccio orientato da una epistemologia di ispirazione kantiana, com’è facile vedere, ma che risultava adatto a mettere in luce la nascente sensibilità metodologica in cui consisteva uno dei tratti di originalità teorica del pensiero medico nel V secolo. Esso sembrava infatti proporre, in forme più o meno esplicite, una funzione della ragione come strumento di comprensione e di organizzazione significativa del materiale di esperienza, e dell’esperienza stessa come territorio disponibile al controllo cognitivo e anche operativo della ragione, che da esso comunque non poteva prescindere.
Con questa idea di “metodo”, la medicina ippocratica sembrava trovare una sua via – la via propria di una techne – tra le due opposte “sostanzializzazioni”, della ragione e dell’esperienza. La prima veniva concepita dagli Eleati non in rapporto ma in opposizione all’esperienza, e costituiva dunque non solo uno strumento della verità, ma il suo unico contenuto. L’esperienza dei processi naturali veniva per contro concepita dagli Ionici come autoesplicativa, perché bastava la scelta di uno o più elementi della natura per spiegarne tutto il resto, senza l’impegno a costruire un discorso capace di darsi regole e giustificazioni metodiche eterogenee rispetto al mondo naturale.
Il secondo approccio, più vicino questo a un’ispirazione marxista, comportava invece un’attenzione, allora non molto diffusa, all’ambiente sociale che aveva favorito lo sviluppo della medicina e del suo peculiare profilo intellettuale. Si trattava della polis democratica, teatro della crescita delle technai profane e secolarizzate, legate all’ambiente sociale dell’agorà, e della parallela crisi dei saperi tradizionali di matrice sacerdotale: il luogo culturale, dunque, dove il medico laico di affiliazione ippocratica poteva sfidare i sacerdoti guaritori dei templi di Apollo e di Asclepio, i purificatori, i maghi e gli indovini della tradizione. Sul piano filosofico, questo stesso ambiente della medicina era condiviso da un filosofo come Anassagora, il che contribuisce a spiegarne la particolare rilevanza per l’ippocratismo, come si insiste a più riprese nei lavori qui raccolti.
A tanta distanza di anni, e dopo così rilevanti sviluppi nella ricerca, i loro limiti emergono con chiarezza: in parte possono venir considerati inevitabili visto l’entusiasmo pioneristico che li animava, in parte possono esser fatti risalire alle concezioni diffuse nella cultura del tempo, oltre che a inclinazioni proprie dell’autore.
Quanto a queste ultime, credo si possa definire alquanto eccessiva l’enfasi posta sul rapporto, in positivo e in negativo, tra filosofia e medicina. È indubbio che le grandi correnti filosofiche abbiano influito, o tentato di influire, sulla formazione della concettualità medica: dopo tutto, è in Antica medicina che si trova la più antica citazione (polemica) di Empedocle e della sua “filosofia”; ed è altamente probabile che il nascente pensiero “ippocratico” possa aver rivolto la sua attenzione al magistero anassagoreo. D’altra parte, è ben nota la profonda impressione che la medicina destò in tutto l’arco del pensiero di Platone, sia nel suo versante metodico (come testimoniano il Fedro e il Carmide), sia nella sua esemplarità etico-politica, a più riprese sottolineata dal Gorgia alla Repubblica, dal Politico alle Leggi. Ma è prudente non immaginare un’intensa circolazione di libri e dottrine fra due aree così intellettualmente e anche professionalmente e socialmente lontane come la filosofia e la medicina delle origini, e fra ambiti geografici distanti come la Magna Grecia e la costa ionica dell’Asia minore. La stessa pur rilevante elaborazione metodologica prodotta dai medici del V secolo non avrà probabilmente avuto quella piena consapevolezza teorica e filosofica che tendevo ad attribuirle, quasi si trattasse non di Ippocrate ma – seicento anni più tardi – di Galeno.
Tipico del tempo in cui prese forma la mia ricerca è invece un certo eccessivo ottimismo nella possibilità di risolvere la “questione ippocratica”, identificando le opere autenticamente attribuibili alla figura storica di Ippocrate, e persino tentando di leggerne l’evoluzione interna. Ero allora convinto che il “vero” Ippocrate fosse riconoscibile nelle opere tradotte nelle prime due sezioni del mio Ippocrate del 1964, che Ludovico Geymonat volle accogliere nella sua storica collana di “Classici della scienza”: L’antica medicina, Le arie le acque i luoghi, Il prognostico, Il regime nelle malattie acute, Male sacro, Le epidemie (libri I e III), Le ferite nella testa, Fratture e articolazioni; e che, di conseguenza, queste opere contenessero una dottrina medica coerente e unitaria. Continuo a pensare che, se ha senso cercare un nucleo “ippocratico” del Corpus, esso andrà più o meno cercato nel perimetro indicato, e che sia tanto difficile escluderne Antica medicina quanto includervi Il regime, come molti studiosi hanno sostenuto. Ma già nell’Introduzione del 1973 alla seconda edizione dell’Ippocrate manifestavo una giusta cautela sulla possibilità di raggiungere conclusioni definitive in proposito, e anche un certo scetticismo sull’utilità della modalità filologico-attribuzionistica della ricerca ippocratica, che rischiava di mettere in secondo piano la cosa più importante, cioè la comprensione storico-critica di opere e gruppi di opere, quale che ne fosse la presunzione di “autenticità” ippocratica.
Più interessante mi sembra segnalare ora un abbaglio, o un equivoco, in cui incorrevano sia la mia ricerca sia gran parte della storiografia dell’epoca. Ne era motivo il pregiudizio classicistico, che assegnava un maggior valore culturale e sociale alle forme politiche e intellettuali appunto dell’età detta “classica” (V e IV secolo a.C.), e conseguentemente considerava epoche di decadenza quelle posteriori, a partire dall’ellenismo (un pregiudizio tenace che risaliva a Hegel ed è resistito fino a pochi decenni orsono). Aleggiava dunque la convinzione che la grande età della medicina greca fosse appunto quella ippocratica, e che la medicina posteriore, per quanto tecnicamente evoluta – dagli anatomisti alessandrini a Galeno – avesse perduto la carica innovativa e l’apertura intellettuale dei fondatori. Parallelo a quello epistemico, c’era il pregiudizio storico secondo il quale la grande età della storia greca era stata quella “periclea”, insomma l’età della polis matura, e che la successiva storia dei regni ellenistici fosse a sua volta una storia di decadenza politico-sociale.
Non c’è bisogno di dire che gli sviluppi della ricerca, e la critica del classicismo, hanno fatto giustizia di entrambi questi pregiudizi. La medicina ellenistica e imperiale è stata riconosciuta come uno straordinario edificio di sapere teorico e di competenza tecnica, dai vasti orizzonti intellettuali e dal forte prestigio sociale (nella mia storia personale, questa svolta ha avuto luogo nel 1978, con l’avvio degli studi su Galeno, anch’essi stimolati da Ludovico Geymonat). Quanto al mondo dei regni ellenistici, ne sono stati generalmente riconosciuti i meriti nella promozione della cultura letteraria e scientifica, i successi tecnologici ed economici, lo spirito di tolleranza nei riguardi delle religioni e delle culture che facevano parte dei loro domini. Veniva certo meno l’intensa partecipazione dei cittadini alla vita politica comune, che era stata propria della polis; ma veniva anche meno la chiusura etnica e sociale di questa comunità di “autoctoni” di fronte agli stranieri, cui essa non riconosceva alcun diritto. È almeno discutibile che le scienze e le tecniche abbiano trovato nella polis un ambiente più favorevole al loro sviluppo rispetto ai regni ellenistici: la fondazione del Museo e della Biblioteca di Alessandria, oltre che di simili istituzioni nelle altre capitali ellenistiche, sembra dare decisamente un’indicazione contraria, anche se certo in questi casi si tratta di mecenatismo regio e non di deliberazione democratica.
Una rilettura di questi testi, ricollocati così nelle coordinate culturali in cui videro la luce, ritengo possa mantenere un suo valore e una sua utilità per tutti i lettori interessati a comprendere lo sviluppo storico e le strutture intellettuali della medicina greca di epoca ippocratica – cioè dell’episodio fondativo dell’intera tradizione medica occidentale.
Gli scritti sono presentati in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni del 1964 e del 1973, che sono poste al termine del volume per il loro carattere di trattazione complessiva. Non sono stati inclusi in questa raccolta scritti già comparsi nei volumi La medicina in Platone, Il Cardo, Venezia 1995, e Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiatore, Milano 1983.
Non posso concludere questa premessa senza rivolgere il mio più caloroso ringraziamento all’editore Carmine Fiorillo, per lo straordinario impegno profuso nell’allestimento di questo volume.
Paola Manuli – Mario Vegetti, Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice: Galeno e l’antropologia platonica.
ISBN 978-88-7588-028-6, 2009, pp. 288, formato 140×210 mm., Euro 25. Collana “Il giogo” [22]. In copertina: Asclepio cura un malato, rilievo in marmo, V secolo a.C.
Prefazione alla nuova edizione
Questo libro è esaurito da molti anni, e non è stato possibile ristamparlo perché la casa editrice Episteme, che l’aveva pubblicato nel 1977, ha nel frattempo cessato la sua attività. Mi è spesso accaduto di ascoltare il rammarico di studiosi che ne lamentavano l’irreperibilità, considerandolo ancora un utile strumento di lavoro.
Quando l’editore CARMINE FIORILLO mi ha espresso la sua generosa disponibilità ad una riedizione del volume, ho tuttavia provato qualche incertezza. Provvedere a un aggiornamento risultava impossibile per due ragioni. La prima era la dolorosa e prematura scomparsa di PAOLA MANULI, autrice della parte sostanziale del lavoro (a me era spettato soltanto, oltre al progetto complessivo, la stesura dell’introduzione). La seconda consisteva nell’immensa mole di lavori scientifici comparsi nei trent’anni intercorsi dalla pubblicazione del libro: per limitarmi a qualche esempio, ricorderò solo gli atti dei numerosi colloqui ippocratici e galenici, le opere collettive sulla biologia di ARISTOTELE edite da GOTTHELF, LENNOX, PELLEGRIN e KULLMANN, il libro della DUMINIL sul sangue e il cuore nel Corpus Hippocraticum (1983), il volume della ANRW su GALENO (II 37.2, 1994), gli studi di G.E.R. LLOYD; e citerò da ultimo tre recentissime e importanti ricerche in lingua italiana, quella di D. QUARANTOTTO sul finalismo nella scienza aristotelica (2005), quella di R. LO PRESTI sull’encefalocentrismo ippocratico (2008), e quella di T. MANZONI sul cervello in ARISTOTELE (2007).
Una rilettura del libro mi ha tuttavia convinto che nonostante tutto esso conservi ancora motivi di attualità tali da renderne opportuna e motivata una riedizione.
Vorrei indicarli schematicamente in quattro punti.
1. L’opera non si limita ad una ricostruzione degli atteggiamenti del pensiero scientifico antico in merito al problema di individuare la parte egemonica del complesso psico-somatico. C’è inoltre uno sforzo intelligente e sistematico di integrare questi atteggiamenti all’interno di una serie di veri e propri paradigmi epistemologici, che mette in chiaro come le opzioni intorno a questo problema si inseriscano in un quadro complesso di posizioni gnoseologiche e di scelte filosofiche, come risultino solidali rispetto a tutta una costellazione di conoscenze scientifiche, di pratiche tecniche e anche di pregiudizi ideologici, che in ultima istanza risultano riferibili a concezioni rivali circa il rapporto fra uomo e natura.
In questo senso, il libro presenta ancora a mio avviso un rilevante interesse di ordine metodico, come saggio di un’interpretazione della scienza antica che non si limita a un repertorio di “progressi” e di “errori”, ma si sforza di comprendere l’insieme delle ragioni che motivano (non certo meccanicamente) sviluppi, regressi, aporie, innovazioni e contraddizioni.
2. Il libro presenta inoltre una sostanziale novità storiografica, che non mi risulta sia stata superata dalla letteratura critica più recente, e di cui anzi forse non sono ancora state pienamente sviluppate tutte le potenzialità euristiche. Si tratta della distinzione (nel campo degli avversari dell’encefalocentrismo) fra un paradigma cardiocentrico, ben noto grazie ad ARISTOTELE, e un paradigma emocentrico, che spesso, ma erroneamente, viene identificato con il cardiocentrismo. PAOLA MANULI non solo ha identificato con chiarezza questo secondo paradigma, che risale a EMPEDOCLE, ma soprattutto ne ha seguito la persistenza, spesso meno evidente ma non per questo meno efficace, dal Timeo platonico allo stesso ARISTOTELE e persino in GALENO, dove residui emocentrici appaiono tanto insuperati quanto latori ci contraddizioni e difficoltà di ricomposizione sistematica. Si tratta a mio avviso di un contributo tuttora prezioso per una comprensione non frettolosa e schematica dell’intera storia del pensiero biologico antico.
3. Il commento al peri kardies, nonostante che le opinioni sulla cronologia tendano oggi ad una datazione più bassa, resta di grande utilità per precisione di analisi e ricchezza di informazioni critiche, che offrono un quadro problematico ancora indispensabile all’interpretazione di quest’opera per molti aspetti enigmatica.
4. L’appendice su GALENO, infine, costituisce un pionieristico repertorio critico dei problemi relativi all’anatomo-fisiologia, alla psicologia e all’antropologia galeniche – problemi che sono tuttora al centro delle ricerche in questo settore – nonché una indagine penetrante intorno alle strategie con le quali GALENO affronta la tradizione da cui dipende, operando a volte un sapiente montaggio delle sue actoritates (in primo luogo IPPOCRATE, PLATONE, ARISTOTELE), a volte invece contrapponendole per finalità polemiche (come ad esempio IPPOCRATE e PLATONE contro ARISTOTELE e gli stoici sul tema del cardiocentrismo).
Mi sono sembrate, queste ed altre, buone ragioni per accettare volentieri e con gratitudine la proposta dell’editore di ripubblicare Cuore sangue e cervello, che viene in questa nuova veste corredato da un indice delle opere e degli autori citati. Spero che l’opera risulti utile e ben accetta agli studiosi; per quanto mi riguarda, considero questa nuova edizione anche come una rinnovata testimonianza del ricordo di PAOLA MANULI, la cui persona e il cui lavoro sono tuttora ben presenti nella memoria della comunità scientifica.
ISBN 88-7588-014-X, 2007, pp. 160, formato 140×210 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [18]. In copertina: Kouros, IV secolo a. C. Atene, Museo Archeologico Nazionale.
Prefazione
1. Non avrei mai pensato di raccogliere questi scritti, se non fosse stato per la cortese e generosa insistenza dell’amico Luca Grecchi e dell’editore Carmine Fiorillo. A loro va dunque, nel bene e nel male, la responsabilità dell’esistenza di questo piccolo volume. A me spetta tuttavia di giustificare – nei limiti del possibile – l’accoglimento della loro proposta.
Quello che mi ha colpito, nel rileggere questi testi dispersi in sedi molto diverse lungo l’arco di più di un quarto di secolo, è stata in primo luogo la loro coerenza. Devo dire subito che non ritengo che la coerenza sia necessariamente una virtù: essa può significare in effetti testardaggine cocciuta, miopia e sordità nei confronti di ciò che di nuovo accade nelle cose e nelle idee, insomma anelasticità intellettuale.
Ci può tuttavia essere qualcosa di virtuoso nella coerenza. Si tratta – per prelevare due parole dal lessico caro a Franco Fortini – dei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso non di ribadire tesi e dogmi, ma di continuare tenacemente a porre, e a pormi, problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, e accettando invece l’apertura e la variabilità della gamma delle risposte cercate. E anche nel senso di rifiutare la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria: convincersi di “aver sbagliato” perché si è perduto rappresenta secondo me il residuo di una concezione teologica (il nemico è uno strumento divino per punirci delle nostre colpe). Qualche volta può essere così, ma più spesso l’avversario vince semplicemente perché è più forte sul terreno.
E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale, da un lato, la nostra collocazione in un mondo, dall’altro (insomma, in lettere minuscole, il nostro destino). Almeno in questo senso, la coerenza può forse risultare una virtù, e questa è stata la prima ragione che mi ha indotto ad accettare la proposta di raccogliere questi scritti, affidandoli volentieri a un piccolo ma coraggioso editore.
Scritti con la mano sinistra, appunto. Ovviamente nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (questa espressione non ha naturalmente a che fare con appartenenze di “tessera”, ma con una decisione di fondo, la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. Un futuro comunista, anche: con la necessaria precisazione che per “comunismo” non intendo un’identità ereditata e conclusa, in qualche misura “anagrafica” o certificata da un’iscrizione, ma appunto un orizzonte di ricerca e di azione, una prospettiva di liberazione e di giustizia, che si situa all’intersezione fra la parzialità della “presa di partito” e l’universalità che appartiene ai valori. Un’utopia, forse, della quale non nego l’ascendenza platonica oltre che giacobina e marxiana, che tuttavia, se vuole essere presa sul serio, deve poter individuare i suoi vettori storici di realizzabilità, le sue condizioni di possibilità, i livelli concreti di attuazione parziale e approssimata.
È appena il caso di aggiungere che in questi scritti non devono venire cercati né la chiave di lettura né il senso “segreto” dei miei lavori professionali di ricerca nel campo della storia della filosofia antica. Come ogni indagine disciplinare e a suo modo “scientifica”, essi contengono in se stessi, cioè nella relazione interpretativa che istituiscono con i testi e gli autori, e negli strumenti di metodo dichiaratamente messi in opera, le condizioni per la propria validità, e presentano il proprio specifico ambito di significazione. Stabilita questa necessaria clausola di salvaguardia, sarebbe tuttavia ingenuo, e anche a mio avviso metodicamente erroneo, assumere una perfetta “neutralità” dell’osservatore di fronte ai suoi oggetti di indagine, o una totale immunità di questa indagine dalla posizione extra-scientifica dello studioso. Ingenuo, erroneo e dal mio punto di vista anche inammissibile: credo infatti che la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirino e sorveglino (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore.
Può darsi, dunque, che questi “scritti con la mano sinistra”, dichiarando esplicitamente la seconda senza riguardo per la finzione di “neutralità” del primo, contribuiscano a definire più chiaramente gli interessi intellettuali, i punti di vista da cui vengono formulate le domande di senso messe in questione nell’indagine storica. Anzi, l’esser consapevoli della propria parzialità può evitare di cadere in una tentazione, di commettere un errore storiografico in cui spesso si incorre, più o meno ingenuamente: quelli di “piantare le proprie bandierine” sul campo di indagine, cioè di riconoscere nel passato “precursori” delle idee in cui si crede (che siano il comunismo o il socialismo o il liberalismo o il cristianesimo: quanto spesso xe “Platone”Platone è stato arruolato sotto queste insegne?). Si tratta di un errore particolarmente funesto, perché lo studio del passato non serve allora a conoscere il passato stesso e per suo tramite a comprendere meglio noi stessi, bensì soltanto, narcisisticamente, a specchiarsi nel passato per riconoscervisi: il che non porta ad alcun incremento di comprensione né da una parte né dall’altra.
2. Questo libro è diviso in tre parti. La prima, Tra filosofia e politica, comprende scritti che discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Che cosa significa la “crisi della ragione” e delle sue pretese universalistiche, tematizzata nel dibattito filosofico dell’ultimo scorcio del Novecento, dal punto di vista dei conflitti sociali e valoriali? Qual è il rilievo dell’esaurimento teorico della filosofia storicistico-dialettica dello “sviluppo”, e la sfida che esso propone a un pensiero non evoluzionistico della rivoluzione come progetto di emancipazione? Quale autonomia e quale ruolo restano all’intellettuale, e in particolare al filosofo, di fronte al dominio dei poteri sociali di conformazione della soggettività? Infine: c’è ancora uno spazio possibile per una prospettiva etica come orizzonte di senso della politica? Intorno a queste domande insistenti si articola la riflessione sviluppata – certo in modo solo incoativo – in questo primo gruppo di scritti.
La seconda sezione si intitola, per contro, Tra politica e filosofia. Qui l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Un primo nodo problematico è costituito dalle condizioni di possibilità di una soggettività collettiva antagonista (il “partito dei comunisti”) nell’epoca del tardo-capitalismo in cui si è prodotto il progressivo logoramento delle grandi strutture di formazione di identità sociale (la fabbrica, il sindacato, l’esercito), in altre epoche capaci di esprimere una propria guida e rappresentanza politica. Emerge qui l’urgenza di pratiche collettive intese primariamente a “fare società”, cioè a creare legami sociali e progettualità collettive di cui la politica possa farsi interprete e strumento. E ancora una volta la questione dell’etica si profila come decisiva per costruire forme nuove di aggregazione sociale.
Un compito imprescindibile in questa prospettiva è quello di comprendere le ragioni della crisi dei modelli di stato e di società storicamente sperimentati dal movimento operaio e dai suoi partiti nel corso nel Novecento, e in primo luogo delle forme del cosiddetto “socialismo reale”. Ma altrettanto importante è riflettere – al di fuori delle semplificazioni propagandistiche e delle deformazioni ideologiche – sui temi della guerra e della “violenza”, tanto nelle loro dimensioni antropologiche quanto nelle implicazioni politiche che vi sono connesse.
Infine, e soprattutto, c’è l’esigenza imprescindibile di immaginare un futuro possibile, come orientamento della prassi quotidiana e anche come presupposto di un recupero valoriale della tradizione, ai fini della ricostruzione di una soggettività progettuale, di una nuova presa di coscienza della storicità capace di uscire dalle secche del “pensiero unico” e dalla minaccia della “fine della storia”. Al pari della società, la storicità non è un dato di fatto che si possa considerare acquisito, ma un obiettivo da costruire, un compito da perseguire, insomma una possibilità che non è garantita ma deve venir prodotta nell’azione collettiva di comprensione e di trasformazione.
La terza sezione, Fra gli antichi e noi, torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche che si sono venute fin qui delineando. Da un lato si discutono le possibilità e i limiti di un’impiego delle categorie marxiane per l’interpretazione delle forme sociali e culturali del mondo antico: si tratta ancor oggi di uno strumento euristico indispensabile, anche per rettificare vedute dell’antico ingenue o ideologiche che ne oscurino il carattere profondamente conflittuale; uno strumento che va però maneggiato con cautela metodica e consapevolezza critica, vista la differenza che intercorre fra il sistema sociale del capitalismo moderno, in cui quelle categorie si sono formate, e la struttura delle “forme economiche pre-capitalistiche” su cui ci interroghiamo. Dall’altro lato sono in questione importanti episodi di reinterpretazione dell’antico da parte del pensiero contemporaneo, come le recenti indagini di M. Foucault sull’etica e l’antropologia antiche, e la vicenda novecentesca delle interpretazioni del pensiero politico di Platone, con i suoi abusi ideologici. Questo stesso pensiero viene infine indagato in due direzioni: l’utopia della comunità “giusta”, da un lato, e la critica – non disgiunta da un’inquietante attrazione – per una forma di potere politico assoluto ed efficace quale fu rappresentata nel IV secolo dalla tirannide: il circolo in questo modo si chiude, perché l’utopia della comunità giusta e la prospettiva del potere tirannico come strumento di trasformazione sociale ci riportano prepotentemente a questioni centrali della riflessione politica contemporanea.
3. Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti. Che non aspirano davvero a fornire risposte, e neppure, in molti casi, a formulare le domande in modo filosoficamente adeguato. Ma che possono, forse, rivendicare a proprio merito lo sforzo di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno. Ma se sarà riuscito a riproporre, con la sua insistenza, un richiamo a questa responsabilità, a suscitare qualche consenso e naturalmente molti dissensi intorno al suo modo (certo controvertibile) di porre questioni e di condurre il ragionamento, questo piccolo libro non avrà del tutto deluso la fiducia di coloro cui si deve il progetto della sua realizzazione, e le speranze del suo autore.
Mario Vegetti
Tra i tanti altri lavori di Mario Vegetti
Marxismo e società antica, Feltrinelli
Opere di Ippocrate, UTET
Ippocrate, Antica Medicina, Rusconi
Introduzione alle culture antiche. Il sapetre degli antichi, Bollati Boringhieri
Introduzione alle culture antiche. L’esperienza religiosa antica, Bollati Boringhieri
Le opere psicologiche di Galeno, Bibliopolis
Platone, La Repubblica, Bibliopolis
La Rapubblica di Platone nella tradizione antica, Bibliopolis
Galeno, Nuovi scritti autobiografici, Carocci
Dialoghi con gli antichi, Academia
Platone, La Repubblica (Libri V-VI-VIII), Radar
Platone, La Repubblica, Rizzoli
Platone, Reoubblica, Libro 11, Lettera XIV. Socrate incontra Marx. Lo straniero di Treviri, Guida
Platone. La Repubblica, Laterza
Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiatore
Polis e economia nella Grecia antica, Zanichelli
L’uomo e gli dei, Kindle Edition
Guida alla lettura della Repubblica di Platone, Laterza
Quindici lezioni su Platone, Einaudi
Libertà e democrazia. La lezione degli antichi e la sua attualità, Ed. Casa della Cultura
Aristotele. Metafisica. Antologia, La Nuova Italia
Incontro con Aristotele. Quindici lezioni, Einaudi
L’etica degli antichi, Laterza
«Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci
Chi comanda nella città. I greci e il potere, Carocci
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.
La riedizione, apparsa per Bompiani nel novembre scorso, delle Opere biologiche di Aristotele tradotte, commentate, introdotte da Diego Lanza e Mario Vegetti e pubblicate da UTET nel 1971 (2° ed. nel 1996), per la collana “I classici della scienza” allora diretta da Ludovico Geymonat, offre l’occasione di ricordare alla comunità dei lettori italiani (che già conoscono l’opera, che ancora non la conoscono, studiosi o cultori del mondo antico) l’importanza di questo imponente lavoro nel panorama bibliografico internazionale dell’antichistica e, più in generale, della storia del pensiero occidentale. Lavoro “imponente” si diceva, lavoro fondamentale nella storia degli studi filologici, epistemologici, filosofici, quanto di rottura: è lo snodo cruciale tra anni Sessanta e anni Settanta, e per un certo tipo di intellettuale marxista, autenticamente radicale e libertario, come lo furono convintamente durante tutta la loro attività Diego Lanza e Mario Vegetti, la tradizione umanistica, insieme al suo storicismo di matrice idealistica e al suo culto delle belles lettres rimodellato wilamowitzianamente da edificio scientifico dei realia, non poteva più convivere (per molti classicisti continuava e continua, invece, a farlo) con quella Kulturkritik che deriva la sua origine specifica dall’economia politica (prima ancora che dalla filosofia politica) di Marx.
Diego Lanza
Mario-Vegetti
Lanza e Vegetti non erano certo figure disponibili al compromesso tra conformismo accademico e esercizio del pensiero. Ora come allora, dunque, non si può capire assolutamente nulla della ricerca di Lanza e di Vegetti intorno alle opere biologiche di Aristotele se non si parte da tale premessa, soprattutto perché proprio essa è la ragione strutturale e immediata dell’innovatività scientifica unanimamente riconosciuta dagli aristotelisti all’opera dei due studiosi. Ed è un’innovatività ancora oggi fiammante giustamente per quella sua impostazione marxista, della quale vorrei ricordare qui di seguito i punti essenziali. Innanzitutto, Lanza e Vegetti guardano ad Aristotele (come sempre, in generale, guardavano all’Antico) a partire dalla Modernità: non si tratta di un posizionamento storico (o tantomeno attualizzante) bensì analitico, nel tentativo di tracciare i limiti linguistici e discorsivi (entrambi condividevano l’archeologia foucaultiana) dell’osservazione e della riflessione di Aristotele sull’animale, sul funzionamento delle sue parti e della sua struttura – fermo restando il fatto che, sia chiaro, l’unico tratto di discontinuità tra l’animale e l’uomo è la sophia.
Il costante riferimento alla biologia, alla fisiologia e alla zoologia moderne, tra Harvey e Linneo, tra Cuvier, Lamark e Darwin, è dunque essenziale ai due curatori per definire lo stile di razionalità (non dunque il “razionalismo”) aristotelico nelle sue caratteristiche intrinseche insieme al linguaggio che gli corrisponde. Ne risulta che la biologia di Aristotele è un sapere antropologico, calato nella memoria collettiva, e tuttavia dislocato dalla teoria e dal teorico sull’ulteriore livello dell’argomentazione. Ciò significa riconoscere alla biologia di Aristotele lo statuto di pensiero scientifico, nel quadro, però, di una prospettiva completamente differente da quella positivista ed evoluzionista, sostenuta, ad esempio, da Jaeger. Piuttosto e alternativamente, la biologia aristotelica, nella lettura di Lanza e di Vegetti, ci restituisce il lato fenomenologico della scienza, cioè il movimento teoretico-linguistico interno ad un sapere dell’esperienza che, tutt’al contrario e in modo decisamente retrogrado, l’umanesimo storicista considera risolto nella verifica. A questo proposito, Lanza e Vegetti sottolineano che la linea di demarcazione spesso tracciata tra scienza moderna e scienza artistotelica dagli odierni epistemologi sul filo della speculazione finalistica è una forzatura dovuta al peso della tradizione medievale, perché la dottrina biologica di Aristotele non si fonda tanto sulla causalità finale, quanto piuttosto sulle modalità causali.
Tavola tratta dal De Formato Foetu di Hieronymus Fabricius ab Aquapendente, 1604.
La vita stessa, secondo Aristotele, non è altro se non una particolare forma o struttura assunta dalla materia. E si tratta di un elemento particolarmente importante da sottolinare, in questa sede, soprattutto per spirito di servizio ai lettori, perché il titolo editoriale della riedizione Bompiani è: “Aristotele. La vita” (formula che scarta dal denotativo titolo UTET della 1° e della 2° edizione: “Opere biologiche”). Lanza e Vegetti sono molto chiari nel merito: la scienza biologica di Aristotele non si pone, infatti, il problema della “vita”, nell’accezione “vitalistica” del termine, l’anima stessa essendo semplicemente la struttura funzionale del corpo. E d’altra parte, per Lanza e per Vegetti, la conciliazione tra l’Aristotele biologo e l’Aristotele metafisico è un atto di pura falsificazione. Piuttosto, c’è uno psichismo tutto biofisiologico del corpo animale legato alle funzioni della percezione e della memoria: ed è Lanza in particolare a studiare da vicino, nelle sue note di commento e nelle introduzioni alle opere psicologiche, i processi di acquisizione conoscitiva (dall’esterno verso l’interno del corpo) e quelli che, invece, si originano in un impulso (dall’interno del corpo verso la realtà esterna), veri e propri dinamismi psicomotori in cui è possibile riconoscere un interessante anticipazione del concetto ben più recente di “stimolo nervoso”. C’è poi l’altra importante intuizione aristotelica intorno al legame tra l’attività psicomotoria e l’immaginazione: vista dalla parte della macchina corporea, l’immaginazione non è il gioco del “fantasticare”, bensì il prodotto dell’incontro e dell’intreccio tra esperienza somatica e rielaborazione emotiva di quella stessa esperienza. Ne è un chiaro esempio il funzionamento del ricordo, descritto da Aristotele nel De memoria come il vorticare di una forma in un fluido, posto che l’equilibrio dei fluidi (e soprattutto del sangue) è il perno della fisiologia aristotelica. Possiamo davvero dire, dunque, che, nell’intero panorama del mondo antico, è proprio Aristotele a scopire il corpo nella sua natura strutturalmente mista di biologico e di pulsionale, aprendo, di fatto, problemi che soltanto, per un verso, le ricerche di Piaget (la sua psicogenesi della conoscenza, i suoi studi sulla costruzione dell’intelligenza e sulla capacità mimetica umana), e, per l’altro, la psicoanalisi pre-freudiana e freudiana avrebbero esplorato fecondamente a cavallo tra XIX e XX secolo (sia detto incidentalmente: se l’attuale trend neuroscientifico degli studi letterari ritornasse all’Aristotele “psicologo” ci guadagnerebbe in apertura).
Questa riedizione Bompiani (ARISTOTELE. LA VITA. Ricerche sugli animali, Le parti degli animali, La locomozione degli animali, La riproduzione degli animali, Parva naturalia, Il moto degli animali, con un aggiornamento bibliografico a cura di Giuseppe Girgenti e una bibliografia degli scritti di Diego Lanza e Mario Vegetti, pp. 2363, 60 euro), ha il merito di rendere nuovamente e materialmente disponibile in libreria per il grande pubblico le Opere biologiche apparse per UTET nel 1971, tenendo così viva la testimonianza di un lavoro che rappresenta, al di là del suo altissimo apporto specifico agli studi aristotelici, un esemplare saggio di metodologia marxista senza obbedienze diplomatiche o fideistiche a nessun accademismo culturale e politico.
Credo che oggi – in questi nostri tempi di “caduta delle ideologie” e, per fatale conseguenza, di studi “alla moda” i cui i risultati sono sempre più spesso oggettistica di mercato e poco più che rassegne bibliografiche aggiornate all’ultima segnalazione google – sia importante ribadirlo: un’opera scientifica che resti fondamentale e duratura non è mai costruita primariamente sull’informazione e sul rispecchiamento delle tendenze en vogue, e nemmeno sulla pur nobilissima erudizione, ma su esatte scelte di pensiero che posizionino lucidamente lo sguardo critico a distanza strategica dalla struttura dei fatti e dei fenomeni analizzati.
[Saggio già pubblicato su Alias, il manifesto, 3-2-2019, p. 7].
Tempo senza tempo: così si intitola il libro di Diego Lanza dedicato all’indagine teorica sul mito dal Settecento ad oggi (Carocci, settembre 2017). E’ un titolo che va in profondità: perché il “tempo senza tempo” è quello non di ciò che è accaduto, e nemmeno di ciò che immaginiamo, ma di ciò che abbiamo appreso.
Zakhòr, “Ricorda!”: ecco la dimensione del mito.
Questo libro, che in ordine di tempo è il suo ultimo, dice molto del modo di studiare di Diego Lanza e del suo modo di comunicare con il lettore o, per chi ricorda le sue lezioni e le sue conferenze, con l’ascoltatore: chi lo apre vi ritroverà il mestiere di filologo classico vissuto in senso convintamente antistoricistico e in opposizione all’umanesimo letterario e letterato, proprio perché svolto, quel mestiere, come esercizio di coscienza e di critica storico-materiali; vi ritroverà l’attenzione parallela per il mondo moderno e per il mondo antico, per la poesia e la scrittura dell’uno e dell’altro, come per le credenze e le pratiche religiose degli Antichi, depositate nell’epica, nel teatro, nelle opere dei filosofi e degli storici, e per l’esegesi vetero e neotestamentaria, vista dalla parte del Cristianesimo riformato, con spirito strutturalmente antidottrinario; ritroverà la conoscenza e l’interesse per le letterature e la filosofia europee, e l’interesse peculiare per quelle tedesca e francese, non solo e non tanto per professione intellettuale, ma per fiducia in quell’Internazionalismo politico e culturale che ha costruito l’identità dell’Intellettuale comunista nella nostra Europa, dal Manifesto del Quarantotto al Dopoguerra; e infine l’uso di uno stile e di una prosa sorvegliati, misurati, costituzionalmente antiretorici, che incidono con la precisione concettuale, mai con l’erudizione accademica, emozionando con gli strumenti, e l’intrinseca ironia, del pensatore, mai con l’effetto di parola: gli stimoli d’inquietudine che dalla scrittura delle sue opere provengono sino a noi, risalgono sempre dal sottofondo e dalla consistenza dei problemi affrontati.
Libri di problemi, appunto, sono quelli di Lanza, per lettori che vogliono incontrare domande decisive sul mondo antico nei suoi rapporti e legami con la Modernità. La disciplina dell’emozione (il Saggiatore, 1997) [una nuova edizione è in corso di stampa presso Petite Plaisance, Pistoia] ci mette di fronte a un interrogativo fondamentale: che posizione prendere, come spettatori, di fronte a una tragedia? e dunque: qual è il gioco cui una drammaturgia tragica espone il suo pubblico?
«La paziente ricostruzione delle condizioni operative ed espressive del teatro di venticinque secoli fa non vuol dunque assolutamente rivendicare uno sterile diritto dei filologi sulla tragedia greca, di fronte al necessario, fecondo riappropriamento della gente di teatro. […]Penso che proprio tentare di indicare i tratti espressivi e simbolici operanti sul pubblico di allora può permettere di interrogarsi più chiaramente su quali siano oggi le forme di espressione e di simbolicità più idonee a ricreare l’antica emozione, a interrogare il testo come uomini d’oggi (p.11)».
Il teatro tragico degli antichi acquista senso per Lanza quando lo si consideri nella sua specifica natura di oggetto drammaturgico, cioè, in altre parole, come dato d’esperienza: ma, allora, in che modo recuperare quell’esperienza? in che modo riattivarla (soprattutto se si tratta di venticinque secoli fa)? e come e quanto importa questo lungo lasso di tempo?
La filologia e l’antropologia sono senza dubbio uno strumento irrinunciabile a tal fine, ma non bastano: è fondamentale conoscere anche il mestiere del teatro (oltre che la sua storia) fino ad oggi… Ecco in che senso la filologia e l’antropologia di Lanza sono una filologia e un’antropologia di problemi. Stesso approccio strutturale alla commedia, di Aristofane, innanzitutto. Ma con un’apertura ulteriore, nel caso della commedia aristofanea: la questione, cioè, della critica intellettuale alla Ragione, dove, per “Ragione” non si intende solo la Raison, ma le molte e frastagliate forme della ragione discorsiva, filosofica, storico-politica, economica, da Aristotele al razionalismo classico francese (fino almeno) a Kant.
Quando, infatti, decide di scrivere un libro sul comico antico, Lanza non pubblica un’opera su Aristofane e sulla commedia greca, ma Lo stolto. Si Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune (Einaudi, 1997), un lavoro complesso, di prospettive culturali e storiche assai vaste, densamente intessuto di citazioni testuali e altrettanto annotato, soprattutto insolito – “trasgressivo”, appunto, come già annuncia la parola “trasgressori” del sottotitolo. E la trasgressione fondamentale che si compie in questo libro è la transizione dalla lingua dello stolto (il buffone) protagonista della scena aristofanea, e dai suoi mondi paradossali, assurdi, stralunati, al Socrate di Platone, proprio quel Socrate comunemente considerato “padre della filosofia” o più sottilmente, ma altrettanto generalmente, preso come maschera del filosofo platonico (se non di Platone stesso).
Ciò che interessa, invece, a Lanza è, nel segno dello Stolto e di Socrate, il legame tra il riso e il pensiero, nel momento in cui il pensiero si trova nudo di fronte al ridicolo, al lazzo, all’assurdo, all’insensato, al pazzesco, e allora si scopre che quella stoltezza pensa Noi, in modo imprevedibilmente diverso da come noi penseremmo, secondo ragione, noi stessi. C’è qui una sovversione senza compromessi, perché capace di intaccare i dispositivi immunitari del sapere e dei saperi, del potere e dei poteri, sovversione messa a fuoco per illuminare una trasformazione che riguarda da vicino la nostra società postdemocratica e postmoderna: una società di sudditi dominati e omologati dal dispositivo retorico della flessibilità e del pluralismo, «segnata dall’irrevocabile scomparsa di ogni efficace stultitia (p. 244)» e condannata a un’idiozia comune (la cosiddetta “fine delle ideologie”).
E non è certo una posa, questa, di Lanza: viene, e non contraddittoriamente, ma conseguentemente, da uno dei maggiori esperti e studiosi, nazionali e internazionali, della razionalità aristotelica, per un verso, e della razionalità politica classica, per l’altro: viene da un editore della Poetica (Rizzoli, 1987) e delle Opere biologiche (con Mario Vegetti, Utet, 1971), da un profondo conoscitore di quei libri che oggi impropriamente continuamo a chiamare Retorica, Fisica, Metafisica; e viene, poi, dall’autore dell’Ideologia della città (1975, con Mario Vegetti).
Non è una posa, ma una posizione politica nei confronti della conoscenza organizzata (di cui Aristotele fu il primo esponente), e anche, sullo sfondo, dell’Università autoriferita: nulla di più lontano da Lanza dei modelli di Erasmo e di Wilamowitz. Lanza è un critico e un intellettuale radicale, non un collaborante mediatore, soprattutto nei confronti della sua stessa disciplina, della quale, già dai primissimi anni Settanta, e poi per tutta la sua attività di studioso, ha sistematicamente indagato i presupposti metodologici e scientifici, ognora svelandone le fragilità teoriche legate alle implicite politiche della cattedra, gli effetti falsificanti e ideologici sugli oggetti della ricerca, le ascendenze risalenti al pensiero filosofico e al contesto storico-culturale (Interrogare il passato. Lo studio dell’antico tra Otto e Novecento, Carocci, 2013, dove sono raccolti studi pubblicati in un arco di quarant’anni). E ancora da storico della filologia classica, Lanza, con la pointe di sempre, ci dice che è meglio non averli mai conosciuti, i Greci, oppure «dimenticarli al più presto» (Dimenticare i Greci: così il titolo d’un saggio del 2001), se per Greci si intendono quei Greci «ricostruiti a misura di scrupoloso grecista», quei Greci a noi «familiari» e «contemporanei» perché pensano come noi moderni, e soprattutto come noi postmoderni: «quale tempo, d’altronde più propizio di questo, nel quale si è solennemente aperta la grande gara tra tutti camerieri che spiano dal buco della serratura per riscrivere le vere storie dei loro padroni, quale tempo più propizio al dilagare di quella “insolente familiarità” che già Nietzsche aveva avuto modo di rimproverare ai grecisti del suo tempo? (p. 236)».
Per chi sa che proprio la memoria è uno degli oggetti teorici più interrogati da Lanza, queste parole non si ispirano a un gusto voltairiano del paradosso: l’ingiunzione di dimenticare un gigantesco errore di ragionamento, di metodo e di valutazione serve a ricordarci che cosa questo errore non ha mai conosciuto oppure ha tradito: la struttura materiale della storia, la profondità antropologica delle comunità.
Il testo è già sto pubblicato sull’ultimo numero della rivista semestrale «L’Immagine Riflessa. Testi, società, culture».
Antefissa a testa di Sileno da Gela, 470-460 a.C. ca., Gela, Museo archeologico Regionale
1971-1996 Opere biologiche di Aristotele, Utet. Con Mario Vegetti.
***
1976 Belfagor
Contiene il saggio: Alla ricerca del tragico.
***
1977 Il tiranno e il suo pubblico.
***
1977 Aristotele, La ricerca psicologica
***
1977 L’ideologia della città
***
1977 Aristotele e la crisi della politica.
***
1979 Lingua e discorso nell’Atene delle professioni.
***
1987 Aristotele, Poetica.
***
1993 Aristotele, Poetica.
***
1997 La disciplina dell’emozione.
Clitennestra si presenta al pubblico con la spada levata, ancora sporca del sangue di Agamennone; Edipo mostra agli spettatori le orbite vuote dopo essersi accecato; Agave agita trionfalmente la testa mozzata del figlio. Per tutta la durata del quinto secolo i tragediografi non risparmiarono al loro pubblico le emozioni più intense. Ma perché oggi, dopo 2500 anni, queste emozioni puntualmente si rinnovano, perché ne avvertiamo ancora la necessità? Che senso possono avere per noi quelle antiche storie di dèi ed eroi? Questo libro ricostruisce con vivacità le circostanze storiche e le regole istituzionali della tragedia greca, conducendoci a considerarne la funzione sociale e a penetrare nel suo ricco patrimonio simbolico. È uno strumento soprattutto per intendere la polifonia del dettato tragico, il susseguirsi dei diversi ritmi drammatici, l’uso degli attori e del coro, in una parola il complesso funzionamento della macchina teatrale di cui i tragici greci furono maestri a tutto il teatro europeo.
***
1997, Lo stolto.
Lo stolto. Di Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune, Einaudi, 1997
Lanza sviluppa la sua ricerca delle diverse figurazioni della “stultitia” recuperandole in Aristofane e in Platone, in Andersen e Collodi, Cervantes e Woody Allen e sottolineando come sia lo stolto che la stoltezza non costituiscono né un elemento chiaramente definibile una volta per tutte, né una figura semplicemente ripetitiva. La “stultitia” è infatti un’incognita a cui di volta in volta viene attribuito ciò che disturba il senso comune, ciò che in quel momento è considerato ridicolo, ripugnante o riprovevole. Così la figura dello stolto è mutevole, essa cambia infatti con il trasformarsi dello stesso senso comune e della razionalità che la definiscono: Socrate, Pinocchio, Till Eulenspiegel, Calandrino, Zelig, sono esempi in questo senso.
***
2001 Dimenticare i Greci.
***
2007 Atene e l’Occidente. I grandi temi.
***
2007 La Poetica e la sua storia.
***
2009 Aristotele, Poetica.
***
2012 Aristofane, Acarnesi
Aristofane, Acarnesi, Introd. traduz. e commento di Diego Lanza, Carocci, Roma 2012.
Acarnesi, la prima commedia del giovane Aristofane giunta fino a noi, vede Atene impegnata nel quinto anno di guerra contro Sparta. Dal miraggio della pace, che appare ancora remota, muove la vicenda rappresentata: la tregua che il protagonista riesce a concludere privatamente con il nemico e i benefici che ne conseguono. La commedia mostra già tutta la maestria compositiva e linguistica del grande comico. La traduzione che accompagna il testo rispecchia efficacemente la vivacità della scrittura aristofanea, con il variare dei ritmi, i continui scarti stilistici, i giochi allusivi e manipolatori della lingua. L’introduzione e un agile commento accompagnano il lettore alla scoperta della complessa partitura drammaturgica che si rivela a un’attenta considerazione del testo.
***
2013 Interrogare il passato.
Interrogare il passato. Lo studio dell’antico tra Otto e Novecento, Carocci, 2013.
I maggiori studiosi del mondo classico degli ultimi due secoli hanno sempre avuto occhi e orecchi attenti al rapporto tra la loro disciplina e la società in cui vivevano. Il libro ripercorre le esperienze di alcuni grandi maestri dell’antichistica: Friedrich August Wolf tra Goethe e Schelling, Wilamowitz e Nietzsche di fronte all’affermarsi dell’impero prussiano, Werner Jaeger e Bruno Snell nell’Europa lacerata dall’avvento del nazismo, Jean-Pierre Vernant tra marxismo e strutturalismo, fino al filologo immaginato da Thomas Mann come suo alter ego nel Doctor Faustus, nella ricorrente memoria dell’intransigenza di Lutero e della compiacente tolleranza di Erasmo da Rotterdam. Il lettore è così condotto, fuori di ogni tecnicismo ma sempre nel merito della disciplina, fino al più recente classicismo invocato come fulcro di una pretesa identità occidentale.
***
2016 Storia della filologia classica.
Con G. Ugolini, Carocci, 2016.
Il volume traccia un profilo storico della filologia classica negli ultimi due secoli e mezzo, da quando cioè si è venuta definendo come disciplina autonoma, focalizzando l’attenzione sugli snodi teorici e metodologici attraverso cui si è sviluppata, sulle figure degli studiosi più significativi, sulle discussioni e le polemiche che ne hanno segnato il procedere, sui nessi con lo sfondo istituzionale e il contesto storico in cui ha operato. Il percorso diacronico è scandito in tre parti. Nella prima si parte dal modello della filologia anglosassone di Richard Bentley per arrivare all’istituzionalizzazione della disciplina nel mondo accademico tedesco (Heyne e soprattutto Wolf) e nella realtà scolastica (Wilhelm von Humboldt). Nella seconda si analizzano i contributi teorici e le principali dispute metodologiche che hanno avuto come protagonisti, tra gli altri, Lachmann, Hermann, Boeckh, Nietzsche e Wilamowitz. La terza e ultima parte è dedicata alla ridefinizione degli studi classici in Germania (Jaeger) e in Italia (Pasquali), all’apporto della papirologia, alle nuove immagini dell’antichità venute a delinearsi nelle opere di scrittori, narratori, registi e traduttori del nostro tempo, e infine ai personaggi più significativi degli ultimi decenni: Snell, Dodds, Vernant, Gentili, Loraux.
***
2017 Tempo senza tempo
Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi, Carocci, 2017.
Che cos’è un mito? La sua definizione dipende dal contenuto, dalla struttura narrativa o dalla funzione sociale che assolve? Con questo tema si sono confrontate eminenti figure di studiosi di diversa origine e differenti interessi: Heyne, Nietzsche, Propp, Mann, Lévi-Strauss, Pavese, solo per citarne alcuni. Le loro riflessioni hanno mostrato che i racconti che definiamo miti hanno costituito o continuano a costituire un’espressione particolarmente significativa dell’immaginario di una società, di cui compendiano fedi religiose, credenze comuni, paradigmi di comportamento. Rievocando i termini essenziali di questo bisecolare dibattito, l’autore ne evidenzia i rapporti con il più vasto processo di trasformazione intellettuale della società europea.
***
2018 Aristotele, La vita
Con Mario Vegetti.
Alcune sue teorie furono confutate solo nel Settecento, altre ancora dopo. La biologia di Aristotele (Stagira 383/4 a.C. – Calcide 322 a.C.) è studio scientifico di tutti i viventi, espressa attraverso trattati e trattatelli costituiti da appunti, dispense, opere interne alle aule del Liceo, non di prima mano del maestro. D’altra parte in tale veste ci sono giunte quasi tutte le opere aristoteliche, ben poco abbiamo di quelle rifinite, lineari, rivolte al pubblico esterno alla scuola. Dai trattati sui viventi dobbiamo aspettarci dunque un linguaggio a tratti aspro, ripetitivo, non sempre coerente, che molto fa rimpiangere l’assenza della voce di Aristotele che glossava, aggiungeva, spiegava. Siamo inoltre di fronte a due enormi novità: prima, non esisteva una scienza dei viventi, inoltre prima di Aristotele nessuna scienza era espressa in testi che non mescolassero diverse discipline, senza escludere la teologia e il sacro. Qui invece troviamo le “Ricerche sugli animali”, che descrivono quasi seicento specie diverse di animali direttamente osservati, classificati nelle “Parti degli animali” con la distinzione fondamentale tra ovipari e vivipari, nonché per esempio l’attribuzione di balene e delfini ai mammiferi, per il loro respirare tramite polmoni e non tramite branchie. La “Riproduzione degli animali” descrive la riproduzione sessuale, intesa come l’infusione attiva della forma da parte del maschio nella materialità della femmina. A brevi opere sulla percezione, la memoria, il sonno, i sogni, la lunghezza della vita e la respirazione segue il trattatello sul Moto degli animali, movimento che viene ricondotto alla forza di un assoluto primo immobile, necessario a ogni forma di mobilità.
***
«aut aut» n. 184. Nuove antichità (Vernant, Lanza, Sircana, Casagrande, Vecchio, Ferrari).
***
Euripide, Le tragedie. A cura di A. Beltrametti e un saggio di D. Lanza
***
Lo spazio letterario della Grecia antica
Lo spazio letterario della Grecia antica
***
Senofonte, Economico.
***
Storia del mondo antico.
Rossella Saetta Cottone, Philippe Rousseau, Diego Lanza, lecteur des œuvres de l’Antiquité, OpenEdition Books
Il mio rapporto con Mario Vegetti risale al 2004. Da studioso della filosofia antica mi sono infatti formato, come molti altri, sui suoi testi, che ho sempre apprezzato in maniera particolare (insieme a quelli di Enrico Berti). Decisi per questo, pur non avendolo mai incontrato di persona, di chiedergli una introduzione ad un libro che avevo appena concluso (Conoscenza della felicità). In maniera inattesa, anche in quanto Mario era ancora alle prese con l’insegnamento accademico, egli lesse velocemente il manoscritto di quel giovane sconosciuto che allora ero per lui, e ne realizzò una generosa introduzione, che iniziava con queste parole: «Luca Grecchi è un pensatore, a suo modo, classico…». Inutile dire la gioia che provai quando la ricevetti.
Nel tempo i nostri rapporti, soprattutto epistolari, sono continuati, ma si sono molto intensificati nell’ultimo anno, quando Mario mi rivelò di essere malato. Questi rapporti si sono intensificati soprattutto per motivi editoriali, che ora accennerò, ma il tema che li ha caratterizzati è sempre stato la costante ironia di Mario, la quale costituisce il tratto della sua personalità che rammento con maggiore affetto. Ricordo, a solo titolo di esempio, che quando all’inizio dello scorso anno gli telefonai per chiedergli alcuni consigli, in quanto ero stato incaricato di realizzare il volume Natura nella collana Questioni di filosofia antica per la casa editrice Unicopli (un lavoro assai impegnativo, richiedente una vasta trattazione di questo ambito – insieme filosofico, scientifico e letterario – su oltre dieci secoli), mi disse testualmente queste parole: «Tu sei l’unico matto che poteva accettare un lavoro del genere. Ma chi te lo fa fare?». L’ironia di Mario era meravigliosa, in quanto esprimeva sempre in forma iperbolica una idea che lui realmente sentiva, e che aveva il suo fondamento. Come quando, anni prima, invitato ad una conferenza con Giovanni Reale sul tema fede/ateismo, mi disse che gli era stato richiesto di “fare la parte del non credente„, anche se poi appunto affermava di credere pure lui ad alcune cose, e di non sapere bene a che cosa non credesse.
I ricordi sono molti, ma penso sia più utile qui soffermarmi sui lavori di questi ultimi tempi di Mario, cui egli teneva in maniera particolare. Gli ultimi mesi si sono infatti svolti a stretto contatto epistolare con me e la casa editrice Petite Plaisance di Pistoia (nella figura del carissimo amico Carmine Fiorillo), in quanto abbiamo insieme deciso di ripubblicare, nella collana filosofica da me diretta, alcuni testi di Mario oramai introvabili. In particolare, dopo avere ripubblicato qualche anno fa Cuore, sangue e cervello, che Mario scrisse negli anni Settanta con Paola Manuli, e soprattutto dopo avere edito Scritti con la mano sinistra (una raccolta di suoi scritti di carattere in senso ampio “politico„), sono appena stati ristampati, appunto da Petite Plaisance, altri due libri di Mario, Tra Edipo e Euclide ed Il coltello e lo stilo.
Con specifico riferimento a Scritti con la mano sinistra – un testo che mi permetto davvero di consigliare a chi non lo avesse ancora letto –, mi torna alla mente un altro piccolo aneddoto, che mi consente di svolgere qualche considerazione più filosofica sul suo lavoro. Mi disse infatti, quando gli feci la proposta di raccogliere i suoi testi più politici: “Vorrei sapere perché ci tieni così tanto che siano ripubblicati i miei articoli, che tranne l’Inter e il comunismo non la pensiamo mai allo stesso modo„. Condividevamo, in effetti, le stesse “fedi laiche„ calcistiche e politiche, sebbene di ambedue negli ultimi tempi, per motivi contingenti (noti agli appassionati), parlassimo poco. Mario tuttavia aveva ragione sul fatto che non sempre noi si concordasse. In effetti, negli anni, a più riprese gli feci presente che, a mio modestissimo avviso, erano un poco eccessive le sue considerazioni critiche sul carattere “agonale„ della civiltà omerica, sul carattere poco democratico dell’epoca classica, così come il suo insistere su alcuni aspetti a mio avviso minori del pensiero di Aristotele (le donne, gli schiavi, ecc.). Mi sembrava, insomma, che egli mettesse in evidenza gli aspetti più oscuri in quelle civiltà ed in quei pensieri, in questo modo riducendo la visibilità degli aspetti migliori. Ma, naturalmente, lui faceva bene a proseguire la sua strada, la quale ha in effetti consentito di problematizzare ed eliminare molti desueti luoghi comuni sulla cultura classica, oltre che di tracciare alcuni importanti sentieri scientifici prima di lui inesistenti.
Ci divideva anche un altro contenuto, come emerse in una conferenza che si tenne a Milano nel 2009 con me, lui, Carmelo Vigna ed Enrico Berti (che a dire il vero arrivò fino in stazione Centrale, si infortunò ad un piede scendendo dal treno, e tornò a Padova senza purtroppo poter partecipare). Mario non riteneva infatti che il pensiero antico potesse essere considerato un pensiero dotato di contenuti onto-assiologici veritativi, tali cioè da costituire stabili riferimenti di senso e di valore validi anche per il nostro tempo. Da antichista puro – per quanto aperto al pensiero filosofico moderno e contemporaneo –, egli sosteneva in effetti la necessità di collocare sempre gli antichi nel loro contesto, senza potere trarre da essi messaggi sovrastorici. Questa era la sua impostazione filosofica, che io scherzando gli dicevo essere quella del vecchio “storicismo marxista„; lui mi ripagava dicendo che io ero un “metafisico classico„, per il mio insistere sempre sulla verità e sul bene, e così eravamo pari. In ogni caso, come prova il suo ampio commento alla Repubblica di Platone edito da Bibliopolis, emergeva anche dalla sua opera, sebbene talvolta egli lo velasse, un afflato utopico-progettuale davvero importante, derivante proprio dal sostrato filosofico greco.
Per ritornare ai suoi testi, quelli che egli teneva maggiormente a ripubblicare erano le due raccolte, Scritti di medicina ippocratica (uscita purtroppo il giorno dopo la sua morte) e Scritti di medicina galenica (in uscita a breve), che compattano materiale di studio sulla medicina antica redatto da Mario in oltre cinquanta anni di lavoro. Sono davvero felice di avergli potuto fare questa proposta, manifestandogli al contempo la dovuta gratitudine per il grande valore della sua opera, esso sì realmente sovrastorico. L’ultimo plico che ha spedito, una settimana circa prima di morire, credo lo abbia mandato proprio a Petite Plaisance, con il suo generoso apprezzamento per la qualità editoriale dei volumi appena ristampati. Anche nella correzione degli impaginati non è peraltro mai mancata la sua ironia: “Mi stai facendo lavorare come un matto, sai che in questo periodo non sono in grado di effettuare grandi performance lavorative…„, mi scriveva in una sua email prenatalizia.
Eravamo rimasti in accordo che avrebbe partecipato con un saggio ad un volume collettaneo che sto curando, che si intitolerà Teoria e prassi in Aristotele, in uscita in autunno. Conoscevo che le sue condizioni di salute erano in peggioramento (per la presentazione dei volumi galenico ed ippocratico, in corso di organizzazione sia alla Casa della Cultura di Milano che in Università, sapeva che non avrebbe comunque potuto partecipare), ma non pensavo che ci avrebbe lasciati così in fretta. Ha fatto in tempo a sapere – è il contenuto dell’ultima sua email che ho ricevuto, dell‘8 marzo – della morte dell’amico e collega di una vita, Diego Lanza, avvenuta il 7 marzo.
Ho appreso della sua morte, come molti, lunedì 12 marzo sfogliando Il corriere della sera, che gli ha dedicato, come doveroso, una bella pagina. Perdiamo con lui, sicuramente, un pensatore originale ed un grande antichista, animato – come erano stati, prima di lui, Rodolfo Mondolfo ed il suo amico Gabriele Giannantoni – da una rigorosa passione politica, sempre attenta ai problemi di chi è più in difficoltà. Concludo ricordando che Mario, pur nella consueta riservatezza, era massimamente orgoglioso del suo ruolo di nonno, padre e marito: alla famiglia, pertanto, va il mio pensiero più caro, ben conoscendo il valore dell‘uomo che hanno avuto accanto.
Luca Grecchi
Il testo è già stato pubblicato anche sul sito della Società di Psicoanalisi Crritica (29-03-2018) con questa nota di accompagnamento: “Pubblichiamo di seguito un ricordo di Mario Vegetti, notissimo studioso e docente di Storia della Filosofia antica e intellettuale rigoroso, amico personale di alcuni di noi e della Società di Psicoanalisi Critica”.
Ricordano l’amico e il protagonista della Casa della Cultura: Ferruccio Capelli, Mauro Bonazzi, Fulvio Papi, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Salvatore Veca
Mario Vegetti, Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari e donnealle origini della razionalità scientifica.
ISBN 978-88-7588-228-0, 2018, pp. 192, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [82]. In copertina: Affresco raffigurante gli Istrumenta sciptoria. In quarta: bassorilievo del tempio di Esculapio di Atene.
Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault). Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo, e renderne il merito che gli spetta al generoso editore, Carmine Fiorillo di “Petite Plaisance”.
Mario Vegetti
Febbraio 2018
Mario Vegetti, Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico.
ISBN 978-88-7588-227-3, 2018, pp. 208, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [84]. In copertina: Frammento di cratere a calice a figure rosse [scena dell’Edipo Re di Sofocle] (330-320 a.C.) e Papiro de Oxirrinco [frammento degli Elementi di Euclide].
Edipo e Euclide rappresentano simbolicamente i due limiti estremi della razionalità greca. Il primo – nell’interpretazione che offre dell’Edipo re sofocleo il primo dei saggi qui raccolti – impersona una forma di razionalità indagatrice, che procede per indizi e per segni, e ha di mira la “scoperta”: una scoperta legata sempre alla circostanza particolare, al kairòs, all’individuo. Una razionalità, dunque, nella quale si riflettono l’indagine diagnostica e prognostica sia della medicina ippocratica sia della storiografia tucididea (che si presenta esplicitamente come una ricerca diagnostica sulla crisi di Atene).
All’estremo opposto si colloca la forma della razionalità che può andare sotto il nome di Euclide. La sua geometria costituiva già per gli antichi, e costituisce tuttora, un modello di pensiero astrattivo e dimostrativo, il luogo elettivo di un’idea forte della verità come acquisizione universalmente valida, incontrovertibile e immutabile. Come mostra l’ultimo dei saggi raccolti nel volume, la razionalità euclidea è l’asse teorico su cui si impernia gran parte della scienza ellenistica (sia pure con qualche eccezione).
Fu Galeno a tentare una sintesi di questi due stili di razionalità nel suo progetto di ricostruzione epistemologica della medicina, come indicano i due saggi che qui gli sono dedicati. Da un lato, egli continuava a ritenere che la medicina dovesse essere una techne di stile ippocratico, capace di diagnosticare e pronosticare le vicende individuali della malattia grazie a un’indagine semiologica di modello “edipico”. Dall’altro però era convinto che la medicina dovesse dotarsi di un robusto impianto teorico di tipo universalizzante e dimostrativo, alla maniera delle scienze forti di modello “euclideo”, sfidando le tensioni che questa doppia esigenza epistemologica veniva producendo nel suo pensiero.
Anche per il rigoroso razionalismo stoico conciliare la teoria di un’anima costituita dal solo logos con l’evidenza dell’insorgere nel soggetto umano di pulsioni irrazionali come le passioni costituiva un serio problema. Il capitolo IV del libro mostra come una delle spiegazioni stoiche abbia individuato nel condizionamento sociale ed educativo subito fin dalla primissima infanzia la matrice delle deviazioni passionali: la natura mette al mondo neonati buoni, ma i successivi processi di allevamento e di socializzazione lo predispongono a cedere all’irrazionalità delle passioni.
I saperi antichi vengono naturalmente forgiati da forme di razionalità intermedie od oblique rispetto agli estremi che ne abbiamo indicati. C’è il potente ricorso a modelli metaforici che rendono possibile e persuasivo il discorso scientifico intorno a fenomeni difficilmente accessibili o comprensibili. Così la metafora della politica agevola per i medici la comprensione dei processi somatici interni (cap. II), e quella derivata da un’esperienza tanto diffusa nella società romana come lo spettacolo circense orienta la costruzione del sapere di Plinio intorno al mondo animale (cap. V). La scimmia, infine, con il suo corpo troppo simile a quello umano, mette suo malgrado in contatto due mondi così lontani come quello leggero del gioco e dello spettacolo, da un lato, e dall’altro quello dell’anatomia e della vivisezione, con la sua razionalità scientifica “dura” (cap. III).
Nell’ambito dei miei studi, queste ricerche svolgono un ruolo di transizione. Da lato, continuano e sviluppano temi trattati ne Il coltello e lo stilo (1979), dall’altro anticipano quelli sull’etica antica e sulla medicina ellenistica e galenica, che avrebbero occupato i decenni successivi. Il comune orientamento metodologico di questo campo di studi è definito nel testo sulla Questione dei metodi, con il quale si apre il volume; i saggi raccolti possono venire letti come esempi e verifiche delle indicazioni che vi vengono discusse.
In questo doppio carattere, di lavori di ricerca e di esercizi di metodo, credo possa consistere il perdurante interesse dei saggi raccolti, e per questo mi è giunta benvenuta l’idea di riproporli al lettore per i tipi di Petite Plaisance.
Mario Vegetti
Dicembre 2017
Mario Vegetti, Scritti sulla medicina ippocratica.
ISBN 978-88-7588-225-9, 2018, pp. 416, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “Il giogo” [86]. In copertina: Rilievo dal santuario di Anfiarao a Oropo, 400-350 a.C., Atene, Museo Archeologico Nazionale.
Ho esitato ad accettare la proposta dell’editore Carmine Fiorillo e dell’amico collega Luca Grecchi di raccogliere in volume i miei scritti sulla medicina ippocratica. Per la gran parte, infatti, essi risalgono a quasi cinquant’anni or sono, ed era evidentemente fuori questione tentarne un aggiornamento, che avrebbe equivalso a riscrivere larga parte della ricerca ippocratica del Novecento: in effetti, questi scritti avevano un carattere pioneristico, e non solo in Italia. Erano allora rari gli studi d’insieme sulla medicina greca di epoca classica, le edizioni commentate di singoli testi ippocratici, e naturalmente non si parlava ancora di Colloqui ippocratici internazionali, la cui serie iniziò nel 1972 dando luogo ad incontri via via più affollati di studiosi e di specialisti. Ma è stata poi proprio la precocità di questa stagione di studi, nell’ambito della vicenda mia personale e in quello della ricerca ippocratica in Italia, a convincermi infine ad accettare la proposta.
Si respirava in quegli scritti un’aria di scoperta: l’emozione per l’incontro con un episodio fondativo alle origini della tradizione medica e del pensiero scientifico in Occidente, l’entusiasmo per l’esplorazione del più vasto continente di sapere scientifico che la cultura greca ci abbia lasciato prima di Aristotele e della geometria euclidea. Si trattava per giunta di una techne razionale – fra le prime a varcare la soglia della scrittura durante il V secolo a.C. – che offriva il modello di un sapere capace di coniugare conoscenza ed efficacia. Essa si collocava più sul versante semiotico, individualizzante della scienza che su quello dimostrativo-astrattivo, e costituiva quindi un suggestivo modello intellettuale per le scienze dell’uomo allora in corso di formazione, dalla storia alla politica, come mostrò precocemente Jaeger e come del resto aveva già intuito Platone.
Nei saggi qui raccolti venivano seguiti due approcci principali nell’accostarsi a questo ricco ambito del sapere antico, entrambi del resto consoni all’atmosfera intellettuale degli anni Sessanta del secolo scorso. Il primo, e di gran lunga prevalente, era l’interesse per il metodo, concepito come il terreno di incontro cognitivo fra ragione ed esperienza, configurate così come i due poli del processo della conoscenza. Si trattava di un approccio orientato da una epistemologia di ispirazione kantiana, com’è facile vedere, ma che risultava adatto a mettere in luce la nascente sensibilità metodologica in cui consisteva uno dei tratti di originalità teorica del pensiero medico nel V secolo. Esso sembrava infatti proporre, in forme più o meno esplicite, una funzione della ragione come strumento di comprensione e di organizzazione significativa del materiale di esperienza, e dell’esperienza stessa come territorio disponibile al controllo cognitivo e anche operativo della ragione, che da esso comunque non poteva prescindere.
Con questa idea di “metodo”, la medicina ippocratica sembrava trovare una sua via – la via propria di una techne – tra le due opposte “sostanzializzazioni”, della ragione e dell’esperienza. La prima veniva concepita dagli Eleati non in rapporto ma in opposizione all’esperienza, e costituiva dunque non solo uno strumento della verità, ma il suo unico contenuto. L’esperienza dei processi naturali veniva per contro concepita dagli Ionici come autoesplicativa, perché bastava la scelta di uno o più elementi della natura per spiegarne tutto il resto, senza l’impegno a costruire un discorso capace di darsi regole e giustificazioni metodiche eterogenee rispetto al mondo naturale.
Il secondo approccio, più vicino questo a un’ispirazione marxista, comportava invece un’attenzione, allora non molto diffusa, all’ambiente sociale che aveva favorito lo sviluppo della medicina e del suo peculiare profilo intellettuale. Si trattava della polis democratica, teatro della crescita delle technai profane e secolarizzate, legate all’ambiente sociale dell’agorà, e della parallela crisi dei saperi tradizionali di matrice sacerdotale: il luogo culturale, dunque, dove il medico laico di affiliazione ippocratica poteva sfidare i sacerdoti guaritori dei templi di Apollo e di Asclepio, i purificatori, i maghi e gli indovini della tradizione. Sul piano filosofico, questo stesso ambiente della medicina era condiviso da un filosofo come Anassagora, il che contribuisce a spiegarne la particolare rilevanza per l’ippocratismo, come si insiste a più riprese nei lavori qui raccolti.
A tanta distanza di anni, e dopo così rilevanti sviluppi nella ricerca, i loro limiti emergono con chiarezza: in parte possono venir considerati inevitabili visto l’entusiasmo pioneristico che li animava, in parte possono esser fatti risalire alle concezioni diffuse nella cultura del tempo, oltre che a inclinazioni proprie dell’autore.
Quanto a queste ultime, credo si possa definire alquanto eccessiva l’enfasi posta sul rapporto, in positivo e in negativo, tra filosofia e medicina. È indubbio che le grandi correnti filosofiche abbiano influito, o tentato di influire, sulla formazione della concettualità medica: dopo tutto, è in Antica medicina che si trova la più antica citazione (polemica) di Empedocle e della sua “filosofia”; ed è altamente probabile che il nascente pensiero “ippocratico” possa aver rivolto la sua attenzione al magistero anassagoreo. D’altra parte, è ben nota la profonda impressione che la medicina destò in tutto l’arco del pensiero di Platone, sia nel suo versante metodico (come testimoniano il Fedro e il Carmide), sia nella sua esemplarità etico-politica, a più riprese sottolineata dal Gorgia alla Repubblica, dal Politico alle Leggi. Ma è prudente non immaginare un’intensa circolazione di libri e dottrine fra due aree così intellettualmente e anche professionalmente e socialmente lontane come la filosofia e la medicina delle origini, e fra ambiti geografici distanti come la Magna Grecia e la costa ionica dell’Asia minore. La stessa pur rilevante elaborazione metodologica prodotta dai medici del V secolo non avrà probabilmente avuto quella piena consapevolezza teorica e filosofica che tendevo ad attribuirle, quasi si trattasse non di Ippocrate ma – seicento anni più tardi – di Galeno.
Tipico del tempo in cui prese forma la mia ricerca è invece un certo eccessivo ottimismo nella possibilità di risolvere la “questione ippocratica”, identificando le opere autenticamente attribuibili alla figura storica di Ippocrate, e persino tentando di leggerne l’evoluzione interna. Ero allora convinto che il “vero” Ippocrate fosse riconoscibile nelle opere tradotte nelle prime due sezioni del mio Ippocrate del 1964, che Ludovico Geymonat volle accogliere nella sua storica collana di “Classici della scienza”: L’antica medicina, Le arie le acque i luoghi, Il prognostico, Il regime nelle malattie acute, Male sacro, Le epidemie (libri I e III), Le ferite nella testa, Fratture e articolazioni; e che, di conseguenza, queste opere contenessero una dottrina medica coerente e unitaria. Continuo a pensare che, se ha senso cercare un nucleo “ippocratico” del Corpus, esso andrà più o meno cercato nel perimetro indicato, e che sia tanto difficile escluderne Antica medicina quanto includervi Il regime, come molti studiosi hanno sostenuto. Ma già nell’Introduzione del 1973 alla seconda edizione dell’Ippocrate manifestavo una giusta cautela sulla possibilità di raggiungere conclusioni definitive in proposito, e anche un certo scetticismo sull’utilità della modalità filologico-attribuzionistica della ricerca ippocratica, che rischiava di mettere in secondo piano la cosa più importante, cioè la comprensione storico-critica di opere e gruppi di opere, quale che ne fosse la presunzione di “autenticità” ippocratica.
Più interessante mi sembra segnalare ora un abbaglio, o un equivoco, in cui incorrevano sia la mia ricerca sia gran parte della storiografia dell’epoca. Ne era motivo il pregiudizio classicistico, che assegnava un maggior valore culturale e sociale alle forme politiche e intellettuali appunto dell’età detta “classica” (V e IV secolo a.C.), e conseguentemente considerava epoche di decadenza quelle posteriori, a partire dall’ellenismo (un pregiudizio tenace che risaliva a Hegel ed è resistito fino a pochi decenni orsono). Aleggiava dunque la convinzione che la grande età della medicina greca fosse appunto quella ippocratica, e che la medicina posteriore, per quanto tecnicamente evoluta – dagli anatomisti alessandrini a Galeno – avesse perduto la carica innovativa e l’apertura intellettuale dei fondatori. Parallelo a quello epistemico, c’era il pregiudizio storico secondo il quale la grande età della storia greca era stata quella “periclea”, insomma l’età della polis matura, e che la successiva storia dei regni ellenistici fosse a sua volta una storia di decadenza politico-sociale.
Non c’è bisogno di dire che gli sviluppi della ricerca, e la critica del classicismo, hanno fatto giustizia di entrambi questi pregiudizi. La medicina ellenistica e imperiale è stata riconosciuta come uno straordinario edificio di sapere teorico e di competenza tecnica, dai vasti orizzonti intellettuali e dal forte prestigio sociale (nella mia storia personale, questa svolta ha avuto luogo nel 1978, con l’avvio degli studi su Galeno, anch’essi stimolati da Ludovico Geymonat). Quanto al mondo dei regni ellenistici, ne sono stati generalmente riconosciuti i meriti nella promozione della cultura letteraria e scientifica, i successi tecnologici ed economici, lo spirito di tolleranza nei riguardi delle religioni e delle culture che facevano parte dei loro domini. Veniva certo meno l’intensa partecipazione dei cittadini alla vita politica comune, che era stata propria della polis; ma veniva anche meno la chiusura etnica e sociale di questa comunità di “autoctoni” di fronte agli stranieri, cui essa non riconosceva alcun diritto. È almeno discutibile che le scienze e le tecniche abbiano trovato nella polis un ambiente più favorevole al loro sviluppo rispetto ai regni ellenistici: la fondazione del Museo e della Biblioteca di Alessandria, oltre che di simili istituzioni nelle altre capitali ellenistiche, sembra dare decisamente un’indicazione contraria, anche se certo in questi casi si tratta di mecenatismo regio e non di deliberazione democratica.
Una rilettura di questi testi, ricollocati così nelle coordinate culturali in cui videro la luce, ritengo possa mantenere un suo valore e una sua utilità per tutti i lettori interessati a comprendere lo sviluppo storico e le strutture intellettuali della medicina greca di epoca ippocratica – cioè dell’episodio fondativo dell’intera tradizione medica occidentale.
Gli scritti sono presentati in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni del 1964 e del 1973, che sono poste al termine del volume per il loro carattere di trattazione complessiva. Non sono stati inclusi in questa raccolta scritti già comparsi nei volumi La medicina in Platone, Il Cardo, Venezia 1995, e Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiatore, Milano 1983.
Non posso concludere questa premessa senza rivolgere il mio più caloroso ringraziamento all’editore Carmine Fiorillo, per lo straordinario impegno profuso nell’allestimento di questo volume.
Paola Manuli – Mario Vegetti, Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice: Galeno e l’antropologia platonica.
ISBN 978-88-7588-028-6, 2009, pp. 288, formato 140×210 mm., Euro 25. Collana “Il giogo” [22]. In copertina: Asclepio cura un malato, rilievo in marmo, V secolo a.C.
Prefazione alla nuova edizione
Questo libro è esaurito da molti anni, e non è stato possibile ristamparlo perché la casa editrice Episteme, che l’aveva pubblicato nel 1977, ha nel frattempo cessato la sua attività. Mi è spesso accaduto di ascoltare il rammarico di studiosi che ne lamentavano l’irreperibilità, considerandolo ancora un utile strumento di lavoro.
Quando l’editore CARMINE FIORILLO mi ha espresso la sua generosa disponibilità ad una riedizione del volume, ho tuttavia provato qualche incertezza. Provvedere a un aggiornamento risultava impossibile per due ragioni. La prima era la dolorosa e prematura scomparsa di PAOLA MANULI, autrice della parte sostanziale del lavoro (a me era spettato soltanto, oltre al progetto complessivo, la stesura dell’introduzione). La seconda consisteva nell’immensa mole di lavori scientifici comparsi nei trent’anni intercorsi dalla pubblicazione del libro: per limitarmi a qualche esempio, ricorderò solo gli atti dei numerosi colloqui ippocratici e galenici, le opere collettive sulla biologia di ARISTOTELE edite da GOTTHELF, LENNOX, PELLEGRIN e KULLMANN, il libro della DUMINIL sul sangue e il cuore nel Corpus Hippocraticum (1983), il volume della ANRW su GALENO (II 37.2, 1994), gli studi di G.E.R. LLOYD; e citerò da ultimo tre recentissime e importanti ricerche in lingua italiana, quella di D. QUARANTOTTO sul finalismo nella scienza aristotelica (2005), quella di R. LO PRESTI sull’encefalocentrismo ippocratico (2008), e quella di T. MANZONI sul cervello in ARISTOTELE (2007).
Una rilettura del libro mi ha tuttavia convinto che nonostante tutto esso conservi ancora motivi di attualità tali da renderne opportuna e motivata una riedizione.
Vorrei indicarli schematicamente in quattro punti.
1. L’opera non si limita ad una ricostruzione degli atteggiamenti del pensiero scientifico antico in merito al problema di individuare la parte egemonica del complesso psico-somatico. C’è inoltre uno sforzo intelligente e sistematico di integrare questi atteggiamenti all’interno di una serie di veri e propri paradigmi epistemologici, che mette in chiaro come le opzioni intorno a questo problema si inseriscano in un quadro complesso di posizioni gnoseologiche e di scelte filosofiche, come risultino solidali rispetto a tutta una costellazione di conoscenze scientifiche, di pratiche tecniche e anche di pregiudizi ideologici, che in ultima istanza risultano riferibili a concezioni rivali circa il rapporto fra uomo e natura.
In questo senso, il libro presenta ancora a mio avviso un rilevante interesse di ordine metodico, come saggio di un’interpretazione della scienza antica che non si limita a un repertorio di “progressi” e di “errori”, ma si sforza di comprendere l’insieme delle ragioni che motivano (non certo meccanicamente) sviluppi, regressi, aporie, innovazioni e contraddizioni.
2. Il libro presenta inoltre una sostanziale novità storiografica, che non mi risulta sia stata superata dalla letteratura critica più recente, e di cui anzi forse non sono ancora state pienamente sviluppate tutte le potenzialità euristiche. Si tratta della distinzione (nel campo degli avversari dell’encefalocentrismo) fra un paradigma cardiocentrico, ben noto grazie ad ARISTOTELE, e un paradigma emocentrico, che spesso, ma erroneamente, viene identificato con il cardiocentrismo. PAOLA MANULI non solo ha identificato con chiarezza questo secondo paradigma, che risale a EMPEDOCLE, ma soprattutto ne ha seguito la persistenza, spesso meno evidente ma non per questo meno efficace, dal Timeo platonico allo stesso ARISTOTELE e persino in GALENO, dove residui emocentrici appaiono tanto insuperati quanto latori ci contraddizioni e difficoltà di ricomposizione sistematica. Si tratta a mio avviso di un contributo tuttora prezioso per una comprensione non frettolosa e schematica dell’intera storia del pensiero biologico antico.
3. Il commento al peri kardies, nonostante che le opinioni sulla cronologia tendano oggi ad una datazione più bassa, resta di grande utilità per precisione di analisi e ricchezza di informazioni critiche, che offrono un quadro problematico ancora indispensabile all’interpretazione di quest’opera per molti aspetti enigmatica.
4. L’appendice su GALENO, infine, costituisce un pionieristico repertorio critico dei problemi relativi all’anatomo-fisiologia, alla psicologia e all’antropologia galeniche – problemi che sono tuttora al centro delle ricerche in questo settore – nonché una indagine penetrante intorno alle strategie con le quali GALENO affronta la tradizione da cui dipende, operando a volte un sapiente montaggio delle sue actoritates (in primo luogo IPPOCRATE, PLATONE, ARISTOTELE), a volte invece contrapponendole per finalità polemiche (come ad esempio IPPOCRATE e PLATONE contro ARISTOTELE e gli stoici sul tema del cardiocentrismo).
Mi sono sembrate, queste ed altre, buone ragioni per accettare volentieri e con gratitudine la proposta dell’editore di ripubblicare Cuore sangue e cervello, che viene in questa nuova veste corredato da un indice delle opere e degli autori citati. Spero che l’opera risulti utile e ben accetta agli studiosi; per quanto mi riguarda, considero questa nuova edizione anche come una rinnovata testimonianza del ricordo di PAOLA MANULI, la cui persona e il cui lavoro sono tuttora ben presenti nella memoria della comunità scientifica.
ISBN 88-7588-014-X, 2007, pp. 160, formato 140×210 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [18]. In copertina: Kouros, IV secolo a. C. Atene, Museo Archeologico Nazionale.
Prefazione
1. Non avrei mai pensato di raccogliere questi scritti, se non fosse stato per la cortese e generosa insistenza dell’amico Luca Grecchi e dell’editore Carmine Fiorillo. A loro va dunque, nel bene e nel male, la responsabilità dell’esistenza di questo piccolo volume. A me spetta tuttavia di giustificare – nei limiti del possibile – l’accoglimento della loro proposta.
Quello che mi ha colpito, nel rileggere questi testi dispersi in sedi molto diverse lungo l’arco di più di un quarto di secolo, è stata in primo luogo la loro coerenza. Devo dire subito che non ritengo che la coerenza sia necessariamente una virtù: essa può significare in effetti testardaggine cocciuta, miopia e sordità nei confronti di ciò che di nuovo accade nelle cose e nelle idee, insomma anelasticità intellettuale.
Ci può tuttavia essere qualcosa di virtuoso nella coerenza. Si tratta – per prelevare due parole dal lessico caro a Franco Fortini – dei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso non di ribadire tesi e dogmi, ma di continuare tenacemente a porre, e a pormi, problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, e accettando invece l’apertura e la variabilità della gamma delle risposte cercate. E anche nel senso di rifiutare la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria: convincersi di “aver sbagliato” perché si è perduto rappresenta secondo me il residuo di una concezione teologica (il nemico è uno strumento divino per punirci delle nostre colpe). Qualche volta può essere così, ma più spesso l’avversario vince semplicemente perché è più forte sul terreno.
E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale, da un lato, la nostra collocazione in un mondo, dall’altro (insomma, in lettere minuscole, il nostro destino). Almeno in questo senso, la coerenza può forse risultare una virtù, e questa è stata la prima ragione che mi ha indotto ad accettare la proposta di raccogliere questi scritti, affidandoli volentieri a un piccolo ma coraggioso editore.
Scritti con la mano sinistra, appunto. Ovviamente nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (questa espressione non ha naturalmente a che fare con appartenenze di “tessera”, ma con una decisione di fondo, la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. Un futuro comunista, anche: con la necessaria precisazione che per “comunismo” non intendo un’identità ereditata e conclusa, in qualche misura “anagrafica” o certificata da un’iscrizione, ma appunto un orizzonte di ricerca e di azione, una prospettiva di liberazione e di giustizia, che si situa all’intersezione fra la parzialità della “presa di partito” e l’universalità che appartiene ai valori. Un’utopia, forse, della quale non nego l’ascendenza platonica oltre che giacobina e marxiana, che tuttavia, se vuole essere presa sul serio, deve poter individuare i suoi vettori storici di realizzabilità, le sue condizioni di possibilità, i livelli concreti di attuazione parziale e approssimata.
È appena il caso di aggiungere che in questi scritti non devono venire cercati né la chiave di lettura né il senso “segreto” dei miei lavori professionali di ricerca nel campo della storia della filosofia antica. Come ogni indagine disciplinare e a suo modo “scientifica”, essi contengono in se stessi, cioè nella relazione interpretativa che istituiscono con i testi e gli autori, e negli strumenti di metodo dichiaratamente messi in opera, le condizioni per la propria validità, e presentano il proprio specifico ambito di significazione. Stabilita questa necessaria clausola di salvaguardia, sarebbe tuttavia ingenuo, e anche a mio avviso metodicamente erroneo, assumere una perfetta “neutralità” dell’osservatore di fronte ai suoi oggetti di indagine, o una totale immunità di questa indagine dalla posizione extra-scientifica dello studioso. Ingenuo, erroneo e dal mio punto di vista anche inammissibile: credo infatti che la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirino e sorveglino (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore.
Può darsi, dunque, che questi “scritti con la mano sinistra”, dichiarando esplicitamente la seconda senza riguardo per la finzione di “neutralità” del primo, contribuiscano a definire più chiaramente gli interessi intellettuali, i punti di vista da cui vengono formulate le domande di senso messe in questione nell’indagine storica. Anzi, l’esser consapevoli della propria parzialità può evitare di cadere in una tentazione, di commettere un errore storiografico in cui spesso si incorre, più o meno ingenuamente: quelli di “piantare le proprie bandierine” sul campo di indagine, cioè di riconoscere nel passato “precursori” delle idee in cui si crede (che siano il comunismo o il socialismo o il liberalismo o il cristianesimo: quanto spesso xe “Platone”Platone è stato arruolato sotto queste insegne?). Si tratta di un errore particolarmente funesto, perché lo studio del passato non serve allora a conoscere il passato stesso e per suo tramite a comprendere meglio noi stessi, bensì soltanto, narcisisticamente, a specchiarsi nel passato per riconoscervisi: il che non porta ad alcun incremento di comprensione né da una parte né dall’altra.
2. Questo libro è diviso in tre parti. La prima, Tra filosofia e politica, comprende scritti che discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Che cosa significa la “crisi della ragione” e delle sue pretese universalistiche, tematizzata nel dibattito filosofico dell’ultimo scorcio del Novecento, dal punto di vista dei conflitti sociali e valoriali? Qual è il rilievo dell’esaurimento teorico della filosofia storicistico-dialettica dello “sviluppo”, e la sfida che esso propone a un pensiero non evoluzionistico della rivoluzione come progetto di emancipazione? Quale autonomia e quale ruolo restano all’intellettuale, e in particolare al filosofo, di fronte al dominio dei poteri sociali di conformazione della soggettività? Infine: c’è ancora uno spazio possibile per una prospettiva etica come orizzonte di senso della politica? Intorno a queste domande insistenti si articola la riflessione sviluppata – certo in modo solo incoativo – in questo primo gruppo di scritti.
La seconda sezione si intitola, per contro, Tra politica e filosofia. Qui l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Un primo nodo problematico è costituito dalle condizioni di possibilità di una soggettività collettiva antagonista (il “partito dei comunisti”) nell’epoca del tardo-capitalismo in cui si è prodotto il progressivo logoramento delle grandi strutture di formazione di identità sociale (la fabbrica, il sindacato, l’esercito), in altre epoche capaci di esprimere una propria guida e rappresentanza politica. Emerge qui l’urgenza di pratiche collettive intese primariamente a “fare società”, cioè a creare legami sociali e progettualità collettive di cui la politica possa farsi interprete e strumento. E ancora una volta la questione dell’etica si profila come decisiva per costruire forme nuove di aggregazione sociale.
Un compito imprescindibile in questa prospettiva è quello di comprendere le ragioni della crisi dei modelli di stato e di società storicamente sperimentati dal movimento operaio e dai suoi partiti nel corso nel Novecento, e in primo luogo delle forme del cosiddetto “socialismo reale”. Ma altrettanto importante è riflettere – al di fuori delle semplificazioni propagandistiche e delle deformazioni ideologiche – sui temi della guerra e della “violenza”, tanto nelle loro dimensioni antropologiche quanto nelle implicazioni politiche che vi sono connesse.
Infine, e soprattutto, c’è l’esigenza imprescindibile di immaginare un futuro possibile, come orientamento della prassi quotidiana e anche come presupposto di un recupero valoriale della tradizione, ai fini della ricostruzione di una soggettività progettuale, di una nuova presa di coscienza della storicità capace di uscire dalle secche del “pensiero unico” e dalla minaccia della “fine della storia”. Al pari della società, la storicità non è un dato di fatto che si possa considerare acquisito, ma un obiettivo da costruire, un compito da perseguire, insomma una possibilità che non è garantita ma deve venir prodotta nell’azione collettiva di comprensione e di trasformazione.
La terza sezione, Fra gli antichi e noi, torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche che si sono venute fin qui delineando. Da un lato si discutono le possibilità e i limiti di un’impiego delle categorie marxiane per l’interpretazione delle forme sociali e culturali del mondo antico: si tratta ancor oggi di uno strumento euristico indispensabile, anche per rettificare vedute dell’antico ingenue o ideologiche che ne oscurino il carattere profondamente conflittuale; uno strumento che va però maneggiato con cautela metodica e consapevolezza critica, vista la differenza che intercorre fra il sistema sociale del capitalismo moderno, in cui quelle categorie si sono formate, e la struttura delle “forme economiche pre-capitalistiche” su cui ci interroghiamo. Dall’altro lato sono in questione importanti episodi di reinterpretazione dell’antico da parte del pensiero contemporaneo, come le recenti indagini di M. Foucault sull’etica e l’antropologia antiche, e la vicenda novecentesca delle interpretazioni del pensiero politico di Platone, con i suoi abusi ideologici. Questo stesso pensiero viene infine indagato in due direzioni: l’utopia della comunità “giusta”, da un lato, e la critica – non disgiunta da un’inquietante attrazione – per una forma di potere politico assoluto ed efficace quale fu rappresentata nel IV secolo dalla tirannide: il circolo in questo modo si chiude, perché l’utopia della comunità giusta e la prospettiva del potere tirannico come strumento di trasformazione sociale ci riportano prepotentemente a questioni centrali della riflessione politica contemporanea.
3. Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti. Che non aspirano davvero a fornire risposte, e neppure, in molti casi, a formulare le domande in modo filosoficamente adeguato. Ma che possono, forse, rivendicare a proprio merito lo sforzo di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno. Ma se sarà riuscito a riproporre, con la sua insistenza, un richiamo a questa responsabilità, a suscitare qualche consenso e naturalmente molti dissensi intorno al suo modo (certo controvertibile) di porre questioni e di condurre il ragionamento, questo piccolo libro non avrà del tutto deluso la fiducia di coloro cui si deve il progetto della sua realizzazione, e le speranze del suo autore.
Mario Vegetti
Tra i tanti altri lavori di Mario Vegetti
Marxismo e società antica, Feltrinelli
Opere di Ippocrate, UTET
Ippocrate, Antica Medicina, Rusconi
Introduzione alle culture antiche. Il sapetre degli antichi, Bollati Boringhieri
Introduzione alle culture antiche. L’esperienza religiosa antica, Bollati Boringhieri
Le opere psicologiche di Galeno, Bibliopolis
Platone, La Repubblica, Bibliopolis
La Rapubblica di Platone nella tradizione antica, Bibliopolis
Galeno, Nuovi scritti autobiografici, Carocci
Dialoghi con gli antichi, Academia
Platone, La Repubblica (Libri V-VI-VIII), Radar
Platone, La Repubblica, Rizzoli
Platone, Reoubblica, Libro 11, Lettera XIV. Socrate incontra Marx. Lo straniero di Treviri, Guida
Platone. La Repubblica, Laterza
Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiatore
Polis e economia nella Grecia antica, Zanichelli
L’uomo e gli dei, Kindle Edition
Guida alla lettura della Repubblica di Platone, Laterza
Quindici lezioni su Platone, Einaudi
Libertà e democrazia. La lezione degli antichi e la sua attualità, Ed. Casa della Cultura
Aristotele. Metafisica. Antologia, La Nuova Italia
Incontro con Aristotele. Quindici lezioni, Einaudi
L’etica degli antichi, Laterza
«Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci
Chi comanda nella città. I greci e il potere, Carocci
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.
«Ogni progresso compiuto dall’agricoltura capitalista equivale a un progresso non solo nell’arte di DERUBARE L’OPERAIO, ma anche in quella di SPOGLIARE LA TERRA, ogni progresso che aumenta la sua fertilità in un certo lasso di tempo equivale a un progresso nella distruzione delle fonti durevoli di tale fertilità».
Karl Marx, Il Capitale, I, sez. 4, cap. 13, §10, Grande industria e agricoltura; trad. a cura di Eugenio Sbardella, I.2, Newton Compton, 1974, p. 661.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.
*********************************************** Seguici sul sito web
A chi, per lusingarlo o con sincera ammirazione, gli faceva notare quanto originale e personale fosse il suo modo di pensare, Hegel rispondeva che se mai fosse stato presente qualcosa di esclusivamente personale nel suo sistema, questa cosa sarebbe stata senz’altro sbagliata. È un episodio che Domenico Losurdo era solito raccontare spesso ai propri allievi, per spiegare quale fosse il giusto atteggiamento conoscitivo degli studiosi e in particolare degli storici della filosofia. Ma è anche una citazione che sintetizza in maniera assai efficace il modo di praticare il lavoro filosofico al quale Losurdo stesso ha sempre cercato di attenersi. A differenza di molti altri intellettuali, i quali anche quando parlano del mondo finiscono in realtà per parlare in primo luogo di se stessi e della propria distinzione nei suoi confronti, in Losurdo era infatti assolutamente preminente il rigore dell’oggettività. La volontà pervicace, cioè – radicata in una scelta argomentata sul piano teoretico in favore della “via hegeliana” rispetto alla “via fichtiana” – di concepire tale lavoro come uno sviluppo il più possibile coerente delle determinazioni inscritte nell’oggetto, ovvero nella cosa stessa. L’idea che il movimento storico, la cui comprensione era ciò che gli stava più a cuore, scaturisse non dall’attività produttiva della coscienza che incontra il reale e se ne appropria o lo risolve in se stessa, oppure se ne tiene a distanza e lo deplora per specchiarsi nella propria superiore immacolatezza, ma da una contraddizione che è inscritta già nell’oggettività. In un tessuto ontologico, cioè, che è intrinsecamente lacerato, scisso. Agitato da una conflittualità immanente che con la sua trama tragica costituisce il presupposto del dolore del negativo e che, trasmettendosi semmai al soggetto che se ne fa carico nella relazione, chiama sempre di nuovo all’appello la fatica del concetto.
Sebbene lui stesso si sarebbe con ogni probabilità sottratto a questo genere di considerazioni, c’è però, a guardar bene, qualcosa di decisamente personale che possiamo comunque richiamare, a proposito di questo lavoro di ricerca giunto all’improvviso a conclusione dopo cinquantun anni (al 1967 risalgono la sue prime pubblicazioni); qualcosa cioè che può assumere un valore generale che vada al di là dell’esperienza soggettiva di un singolo. Losurdo, infatti, ha dovuto faticare e lottare con enorme determinazione per il riconoscimento delle proprie posizioni, sia in ambito accademico che in altri contesti. Ma questo sforzo necessario non è stato il marchio del suo percorso individuale, bensì la presa di coscienza del fardello che era ricaduto su un’intera generazione di intellettuali costretti dalla storia a fare i conti con il tramonto di un’epoca e di un intero mondo etico. E destinati ad affrontare questa crisi in maniere profondamente diverse e ad uscirne lungo percorsi che alla fine si riveleranno divergenti.
Da hegeliano e da marxista, Losurdo era assolutamente convinto della politicità intrinseca della filosofia: la filosofia è in primo luogo il nostro tempo appreso nel concetto e proprio per questo motivo la politica ne costituisce il primo e più importante banco di prova. Non certamente nel senso che questa disciplina debba limitarsi a una mera descrizione del mondo, o addirittura a una sua giustificazione, come sempre gli rimproveravano gli interpreti malevoli del motto di Hegel su reale e razionale: anche volendo, questo non sarebbe possibile perché la filosofia, quando è realmente tale, conserva sempre una missione di trascendenza che è la conseguenza inevitabile della sua potenza discorsiva universalistica. Lo è, piuttosto, nel senso che il giudizio politico è il vero experimentum crucis della ragione. E la capacità di esercitarlo in maniera corretta può al limite falsificare intere filosofie, fino a dimostrare, spesso, la meschinità delle costruzioni teoriche anche più grandiose.
Enorme è stata ad esempio la profondità filosofica di Nietzsche nel confrontarsi con i conflitti della propria epoca e nel rivelare l’ipocrisia dei sentimenti morali e dello spirito del progresso, dietro i quali si cela spesso nient’altro che una diversa forma di volontà di potenza, per quanto priva del coraggio e della buona coscienza di chi sa riconoscere la necessità della forza e persino della schiavitù. Oppure quella di Heidegger nel denunciare nel cuore della metafisica soggettocentrica della modernità e nello sviluppo della tecnica e delle forze produttive capitalistiche un progetto che ha i caratteri del dominio. Oppure ancora la lucidità di Schmitt nel mettere a nudo le aporie di quel pacifismo idealistico wilsoniano e liberale dietro il quale, ancora ai nostri giorni, si muove l’idea di un nuovo ordine mondiale tipicamente imperiale; un ordine che supera in una direzione globale ogni localizzazione e ha già posto fine all’ordinamento eurocentrico della terra per sostituirlo con un ordinamento diverso ma non meno aggressivo. Tuttavia, nel momento in cui questi intellettuali dalla statura gigantesca sono stati posti dagli eventi davanti alla necessità del giudizio politico, alla scelta di fronte al corso del mondo, ecco che proprio la loro pretesa di trascendenza filosofica è venuta immediatamente meno. E alle molteplici contraddizioni dell’universalismo, nella cui esplosione si annunciava già all’epoca la crisi della modernità, non sono riusciti a contrapporre nient’altro che una miserevole apologia del particolarismo. Ragion per cui, concludeva Losurdo, «nonostante la sua radicalità e gli straordinari risultati conoscitivi che permette di conseguire», la loro dirompenza decostruttiva, e cioè «la distruzione dei fiori immaginari» esercitata da quelle celebrate filosofie, finiva in realtà «col rinsaldare le catene della schiavitù salariata e della schiavitù vera».[1] Così che quei potenti dispositivi si rivelavano essere una critica dell’ideologia raffinatissima ma di natura tutta reazionaria.
La politica come “dissacrazione” del discorso filosofico e riconduzione alla sua sostanza, dunque. O forse meglio: come quella sua mondanizzazione che, facendola scendere dal cielo delle idee alla terra del conflitto secolare, esalta semmai, anche richiamandola al suo compito, le potenzialità umanistiche di questa forma di sapere, la sua natura progettuale. «Se Hegel ha insegnato l’ineludibilità della situazione storica», insomma, «Marx insegna l’ineludibilità in essa dei conflitti politico-sociali» e in questo modo definisce da quel momento «la qualità nuova del discorso filosofico»;[2] il quale adesso, di fronte a tali conflitti, è obbligato in quanto tale – e non in virtù delle sue eventuali ricadute morali – a prendere posizione. Ebbene, poiché ha praticato in prima persona questo «engagement oggettivo» in tempi che per la politica erano divenuti assai difficili – in tempi di riflusso nei quali ogni possibilità di trasformazione del mondo era stata negata e il lavoro intellettuale veniva sempre più ad essere concepito come apologia, edificazione, consolazione e supplemento d’anima rispetto alla mera amministrazione di ciò che è esistente –, a Domenico Losurdo come ad altri intellettuali della sua generazione questo prendere posizione è spesso valso le diffidenze e i sospetti di chi, dietro ogni ragionamento che non occulti la propria politicità militante, avverte subito il sentore della propaganda. Di una propaganda fuori luogo e fuori tempo massimo, oltretutto, visto che alle sue spalle – e cioè in quel campo filosofico-politico che a lungo si era richiamato all’emancipazione del genere umano – si poteva riconoscere non il fragore di un’avanzata trionfale ma il tono sordo di un esercito in rotta che nella sua fuga dal marxismo (ma anche dalla storia stessa) si andava disperdendo in mille direzioni.
Proprio per questo allora, proprio perché teneva sempre unite filosofia e politica in un’epoca che aveva voltato le spalle alla rivoluzione, proprio perché, dato lo spirito dei tempi, l’accusa di parzialità o partigianeria sarebbe stata sempre dietro l’angolo non meno di quella di giustificazionismo, Losurdo sapeva che per farsi riconoscere sul terreno accademico avrebbe dovuto essere assolutamente impeccabile proprio su quel presunto piano filosofico “puro”, e in apparenza asettico rispetto ad ogni conflitto, del quale i suoi critici interlocutori culturali – sempre pronti a denunciare l’ideologia ovunque tranne che presso se stessi – si ergevano a custodi. Solo in questo modo, solo anticipando ogni obiezione e scavando minuziosamente tra le fonti, solo padroneggiando a menadito gli autori di cui si occupava – e senza sottrarsi alle questioni teoretiche più sottili – poteva permettersi di portare la filosofia sul terreno di una politica intesa come la trasposizione sul terreno culturale della contesa tra emancipazione e de-emancipazione. Anche grazie a una cultura sterminata, va aggiunto, che gli consentiva di spaziare lungo due millenni e più di una storia universale che al suo sguardo abbracciava anche quel mondo negletto e misconosciuto che sta al di là dei confini dell’Occidente. Ecco, allora, che coloro che prima ancora che le posizioni particolari ne mettevano in discussione il metodo raramente hanno avuto il coraggio di sfidarlo in pubblico, ben sapendo che chi lo aveva fatto ne era uscito per lo più con le ossa rotte. Ecco, ad esempio, che anche i più rinomati specialisti di Hegel, e soprattutto quelli più risoluti nel rinchiudere il discorso del filosofo tedesco in una dimensione conservatrice e prevalentemente coscienzialista, ne rispettavano il giudizio e si dimostravano improvvisamente concilianti quando gli capitava di confrontarsi con lui.
Torniamo sul terreno dell’oggettività, allora, dal quale abbiamo preso le mosse. Losurdo è stato uno degli studiosi italiani più noti e tradotti al mondo. Si è confrontato anzitutto con la filosofia classica tedesca sulla scorta dell’eredità di Arturo Massolo e Pasquale Salvucci e del loro impianto hegelo-marxiano e di quel periodo storico e filosofico ha cambiato per sempre la nostra conoscenza.
Con Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant ha sottratto il filosofo tedesco alla «rispettabilità borghese e filistea»[3] consacrata dalla storiografia filosofica e cioè all’ambito del conservatorismo o del moderatismo politico nel quale era stato inscritto dalla tradizione degli studiosi liberali ma anche, nonostante Engels, da quella degli studiosi marxisti: in realtà, la «negazione del diritto di resistenza» in Kant rispondeva certamente all’opportunità di «rassicura[re] le corti tedesche» ma era soprattutto una mossa che «permetteva di affermare l’irreversibilità della Rivoluzione francese e quindi di condannare i tentativi di restaurazione».[4] Contro le insorgenze reazionarie come la Vandea e contro ogni tentativo di riscossa feudale, perciò, il filosofo tedesco continuerà ad essere “giacobino” perché continuerà ad aspettarsi, persino con troppa ingenuità, che «in seguito alla trasformazione prodotta da alcune rivoluzioni [nach manchen Revolutionen der Umbildung] sorga finalmente quello che è il fine supremo della natura, cioè un generale ordinamento cosmopolitico, che sia la matrice, nella quale vengano a svilupparsi tutte le originarie disposizioni della specie umana».[5]
Con saggi come Fichte, la rivoluzione francese e l’ideale della pace perpetua,[6] oppure Fichte, la resistenza antinapoleonica e la filosofia classica tedesca[7] o ancora Fichte e la questione nazionale tedesca,[8] Losurdo ha scandagliato poi la dialettica che ha animato la parabola filosofico-politica di una figura chiave della storia culturale e politica tedesca ma, più in generale, dell’ideologia europea: se in un primo momento «alla Francia rivoluzionaria, Fichte guarda […] come al paese che non solo avrebbe potuto o dovuto aiutare la Germania a scuotere il giogo del feudalesimo e dell’assolutismo monarchico, ma che avrebbe anche contribuito in modo decisivo alla realizzazione di una pace duratura o perpetua in Europa e nel mondo», ecco che con l’invasione napoleonica e i Befreiungskriege, al modificarsi della situazione concreta, si produce un mutamento netto. Un mutamento all’insegna della gallofobia e della teutomania, però; un mutamento che lo porterà lontano da ogni equilibrio critico e a respingere in toto, assieme all’inviso napoleonismo, anche lo spirito del 1789 in un primo momento esaltato. E a contestare dunque la rivoluzione politica ma soprattutto quell’universalismo filosofico che ne era alla base, e che dagli esiti della rivoluzione era stato tradito, dando vita in tal modo alla lunga stagione del particolarismo culturale tedesco, con le sue drammatiche ripercussioni tra le due guerre mondiali.
Ed eccoci a Hegel, infine, studiato in testi come Hegel, questione nazionale, Restaurazione,[9] Tra Hegel e Bismarck,[10]La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel,[11]Hegel e la libertà dei moderni[12] e infine Hegel e la Germania:[13] non solo per questo grande filosofo «La libertà della persona è un diritto inalienabile e imprescrittibile e non c’è positivo ordinamento giuridico che possa annullarlo»,[14] farà notare Losurdo, ma questa posizione andrà anche molto al di là del contrattualismo dell’epoca. Già nelle lezioni sulla Filosofia del diritto, per Hegel «Il Notrecht [era] diventato il diritto del bisogno estremo, dell’affamato che rischia ti morire d’inedia e che pertanto non solo ha il diritto, ma “il diritto assoluto”» di rubare il pezzettino di pane capace di assicurargli la sopravvivenza, “il diritto assoluto” di violare il diritto di proprietà, la norma giuridica che condanna comunque il furto».[15] Lungi dall’essere il difensore filosofico della Restaurazione e l’ispiratore del militarismo prussiano, dobbiamo riconoscere in lui, in questa prospettiva, lo scopritore di un continente filosofico e politico interamente nuovo, un continente che va molto al di là del liberalismo e che toccherà poi a Marx, non per caso, esplorare a fondo.
Ma proprio con il liberalismo, ossia con le posizioni culturali che sono risultate vincitrici alla fine di quella ulteriore guerra mondiale che è seguita alla Seconda guerra dei Trent’anni, Losurdo andava affrontando nel frattempo un corpo a corpo che si sarebbe rivelato ultracedennale. A metà degli anni Novanta ne Il revisionismo storico sottolineava l’emergere di una «gigantesca rilettura del mondo contemporaneo» il cui obiettivo era in realtà «la liquidazione della tradizione rivoluzionaria dal 1789 ai giorni nostri» e che rappresentava dunque una «svolta storiografica e culturale epocale»[16] che era al contempo anche una svolta interna al liberalismo stesso. Il quale, assorbito «il radicale mutare dello spirito del tempo nel passaggio dalla grande coalizione antifascista alla Guerra fredda» e maturata «la conseguente elaborazione di un’ideologia “occidentale”»,[17] si liberava adesso delle componenti democratizzanti acquisite nel corso del suo confronto storico con il movimento radicale e con quello socialista per tornare al proprio passato e riorientarsi in chiave nettamente conservatrice. Quando dieci anni più tardi questo percorso sarà compiuto, e cioè quando l’affermazione del neoliberalismo si sarà consolidata, ecco allora la Controstoria del liberalismo, un testo con il quale viene definitivamente confutata la classica definizione del liberalismo come teoria della libertà e dei diritti individuali: il liberalismo rappresenta semmai sul piano culturale «un’auto- designazione orgogliosa, che ha al tempo stesso una connotazione politica, sociale e persino etnica».[18] Con esso, cioè, «Siamo in presenza di un movimento e di un partito che intende chiamare a raccolta le persone fornite di un’”educazione liberale” e autenticamente libere, ovvero il popolo che ha il privilegio di essere libero, la “razza eletta”[…] la “nazione nelle cui vene circola il sangue della libertà”». La teoria liberale è dunque in primo luogo l’autocoscienza della comunità dei liberi, dei «ben nati»,[19] la quale crea uno spazio sacro che distingue uomini e sottouomini a partire da precise clausole d’esclusione fondate sul censo, sull’etnia, sul genere.
Ecco allora che proprio la tanto celebrata «limitazione del potere» consente alla società civile di sfuggire alla mediazione dello Stato o di neutralizzare quella sua universalità formale che, per quanto spesso posta a copertura di un blocco di interessi di classe, è comunque diversa dal mero nulla. E si configura perciò come la mossa politica che sollecita nel sistema dei bisogni l’«emergere di un potere assoluto senza precedenti», invitando a una delimitazione della comunità dei liberi che si contrappone a quella dei servi non solo sul piano filosofico ma anche sul piano concretamente materiale e geografico. E fungendo infine da legittimazione di una conquista coloniale che attraversa tutta l’età moderna e che con le sue pratiche di sterminio liquida ogni pretesa liberale di “individualismo”.
Proprio la volontà pervicace di limitare la dignità umana al solo Occidente e l’incapacità di pensare il concetto universale di uomo, tra l’altro, è il terreno filosofico che Losurdo mostrerà accomunare il liberalismo e il pensiero reazionario, del quale si è occupato una prima volta con La comunità, la morte e l’Occidente e una seconda con il suo monumentale Nietzsche, il ribelle aristocratico. Con la sua «polemica contro la modernità e il presente»,[20] il filosofo considerato a lungo “inattuale” si collocava in realtà inizialmente in tutto e per tutto sul terreno del liberalismo europeo e della sua denuncia, oggi ignorata o rimossa, dell’avanzata massificante dei movimenti socialisti e democratici, e si identificava con la concomitante esaltazione liberale del primato dei popoli europei sui sottouomini delle colonie, destinati ad essere sottomessi e a erogare lavoro servile. E saranno semmai la pavidità e la debolezza del liberalismo stesso, ormai in difficoltà e disposto al compromesso di fronte alla rivolta dei barbari proletari e alle loro grida rivoluzionarie, a spingerlo, sul finire della sua vita cosciente, al «radicalismo aristocratico» e all’ideazione di quel «partito della vita» che, per la salvezza della civiltà occidentale, arriverà ad auspicare l’«annientamento di milioni di malriusciti»[21] e delle «razze decadenti». Ma anche il pensiero di Heidegger, del resto, non può minimamente essere compreso senza far riferimento a quel «pathos dell’Occidente»[22] che all’epoca della Prima guerra mondiale si accompagnava all’esaltazione della Gemeinschaft, della Entscheidung e della morte e che era condiviso da entrambe le «ideologie della guerra» in campo. Né la sua duratura adesione al nazismo può essere spiegata senza tener conto di come quel movimento fosse anzitutto la prosecuzione, radicalizzata e proiettata sul continente europeo, della lunga avventura coloniale dell’Europa stessa, con le sue pratiche di de-umanizzazione e di sterminio fondate sulla riduzione del genere umano a una mera specie zoologica già su un piano che pretendeva di essere filosofico.
Non possiamo che ricostruire per sommi capi qui una produzione intellettuale gigantesca, che ha scandagliato i più diversi aspetti della tradizione filosofico-politica europea (31 sono le monografie pubblicate, altrettanti i volumi da Losurdo curati, 200 i saggi usciti su rivista, come attesta la bibliografia che egli stesso aveva approvato e che riportiamo in appendice a questo testo). Rimane però fermo – e ci sarà modo in futuro di precisarlo meglio – che in tutto questo lavoro l’impegno principale della sua esperienza intellettuale è stato dedicato a quel momento di questa tradizione che certamente più gli stava a cuore e cioè all’auto-critica e alla ricostruzione del materialismo storico. Se la storia del marxismo è la storia di un’ininterrotta catena di “crisi” che inizia già con Marx e che più volte si sono manifestate nel corso del Novecento, muovendo da posizioni e con intenzioni ed esiti diversi Losurdo e la sua generazione si sono scontrati infatti con la più importante di queste crisi, con la crisi ultima e forse definitiva. Perché la loro riflessione sulla tradizione storica e culturale del movimento operaio è avvenuta quando questo movimento e i suoi apparati intellettuali erano ormai a pezzi e non sembrava sensato né produttivo avventurarsi per quella via: dopo cioè la sconfitta di sistema intervenuta dalla fine degli anni Ottanta del Novecento.
Losurdo lo ha fatto in numerosi libri: Marx e il bilancio storico del Novecento,[23]Utopia e stato d’eccezione,[24]Antonio Gramsci dal liberalismo al «comunismo critico,[25]Fuga dalla storia?,[26]La lotta di classe[27] e infine Il marxismo occidentale,[28] oltre che in ancor più numerosi saggi. E lo ha fatto, soprattutto, evitando la strada consolatoria e auto-assolutoria di chi, la maggioranza, spiegava le ragioni di un fallimento scaricando le colpe su un unico individuo (Stalin. Storia e critica di una leggenda nera)[29] e scegliendo semmai – scandalosamente – di andare al cuore del problema, dissodando in maniera impietosa i limiti interni al marxismo stesso, senza risparmiarne i fondatori.
Losurdo ricorderà più volte, di fronte al nichilismo e alla autofobia che dilagavano a sinistra dopo la fine dell’Unione Sovietica – e che rendevano anche questo campo non meno ostile alle sue tesi di quanto non fosse il campo liberale –, quanto l’esperienza del marxismo e del comunismo storico avessero cambiato in profondità le sorti del mondo e dello stesso Occidente capitalistico, costringendo quest’ultimo a un percorso di democratizzazione che aveva in parte dovuto accogliere persino il programma del Manifesto comunista.[30] Tuttavia, non esitava a riflettere sulle ragioni di una sconfitta inequivocabile, le cui radici andavano individuate nell’incapacità del marxismo di farsi istituzione e di dar vita, nel consenso più ampio possibile, a quella stabilizzazione che sarebbe stata indispensabile per una normalità socialista e per un suo funzionamento rispettoso degli stessi diritti individuali. Animato da un insormontabile afflato messianico, desideroso di una palingenesi totale del mondo, il marxismo novecentesco non aveva in realtà tagliato i ponti sino in fondo con l’anarchismo. E, nel suo sogno di una società completamente “altra” rispetto a quella esistente, aveva immaginato la fine delle nazioni, del mercato, del denaro, del potere, lo svanire del conflitto stesso, rivelandosi – ogni volta che l’utopia sognata si scontrava infine con le durezze della storia e del conflitto – incapace di fuoriuscire da un perpetuo stato d’eccezione e di farsi Stato all’insegna del governo della legge, conciliando comunità e individuo. Non sarà sufficiente, in questo senso, la rivoluzione filosofica e politica operata da Lenin, il quale porterà per la prima volta il marxismo fuori dai propri limiti eurocentrici coniugando la lotta di classe del proletariato europeo con le lotte di emancipazione nazionale dei paesi colonizzati dall’Occidente e comprendendo al tempo stesso la complessità di un processo rivoluzionario che, in un mondo tanto ostile, continuava in forme nuove anche dopo la conquista del potere.
Da qui la scelta di Losurdo di andare controcorrente anche rispetto ai propri compagni, sfidando con caparbietà il rischio dell’isolamento fino, alla lunga, a sconfiggerlo. La scelta di criticare a fondo il marxismo occidentale, a partire da quella insuperata subalternità nei confronti del liberalismo che si esprimeva in maniera macroscopica nella sua crescente indifferenza verso la questione coloniale e che aveva costretto l’intera sinistra a rendersi ad un certo punto «assente». Da qui soprattutto, anche alla luce del diverso esito dell’esperienza del socialismo cinese (da lui sempre rispettato e osservato con attenzione simpatetica) rispetto a quello russo e occidentale, la necessità di ripensare integralmente i fondamenti del marxismo. A partire da una rilettura della lotta di classe che fosse capace di oltrepassare lo schematismo binario e economicistico di chi, ad ogni livello, vede un’unica e sola contraddizione, quella di un proletariato mai ben definito contro una borghesia non meno malintesa, per riproporla invece come una teoria generale del conflitto che presiede ad ogni processo di emancipazione (e che ha a che fare in primo luogo con la lotta per il riconoscimento della propria dignità umana da parte dei gruppi esclusi e discriminati). Una teoria in grado di illuminare le grandi crisi storiche, inoltre, quelle accelerazioni nelle quali non c’è mai un’unica dimensione ma sempre la compresenza di una pluralità di contraddizioni oggettive. E in grado di comprendere, da questa prospettiva, l’intreccio indissolubile tra questione sociale e questione nazionale, o questione di genere, come quello tra universale e particolare, alla ricerca di un universalismo concreto che consenta di pensare la comune umanità fuori da ogni astrattezza irenistica.
La durezza del conflitto di classe, ma anche quella della guerra civile europea o internazionale e dello stato di guerra mondiale permanente che aveva accompagnato il processo di decolonizzazione, avevano inevitabilmente esaltato e cristallizzato la dimensione religiosa e messianica del marxismo, quella componente che pure si era rivelata indispensabile nei processi di mobilitazione delle masse necessari in quella lunghissima fase. A lungo persuasi dell’imminenza di una rottura rivoluzionaria che sarebbe presto dilagata in tutto il pianeta a partire dai punti alti dello sviluppo industriale, e ancora più a lungo accerchiati sul piano geopolitico ma anche su quello culturale e psicologico dalla potenza egemonica del mondo capitalistico, i marxisti avevano perduto il senso della storia e disimparato la dimensione dei tempi lunghi che sono propri dei movimenti reali. Il fatto cioè che la trasformazione non ha la struttura temporale dell’attimo e non conduce a un’immediata coincidenza tra il corso degli eventi e il loro significato, a una totale riappropriazione, trasparenza e pienezza di senso, ma è essa stessa il percorso di una faticosa catena di contraddizioni, fatta di conquiste e retrocessioni legate ai rapporti di forza e in cui ogni tappa non è mai assicurata una volta per tutte. Negli auspici di Losurdo, alla luce del bilancio storico del XX secolo e delle sue tragedie, il marxismo doveva affrontare perciò un processo di secolarizzazione complicato e non indolore, per proseguire quel passaggio dall’utopia alla scienza (intesa come la Wissenschaft hegeliana) che era stato indicato da Engels ma si era interrotto per via delle urgenze del conflitto permanente dell’età contemporanea. Per riscoprire, cioè, quella forma di coscienza che al suo sorgere ne aveva rappresentato la radicale novità: quel peculiare e quasi miracoloso equilibrio tra critica e legittimazione del moderno che nessun’altra tendenza filosofico-politica è mai riuscita sinora ad elaborare.
Pensiero dialettico significa comprensione della processualità della storia e della conoscenza umana. Ma è anche comprensione della loro natura strutturalmente conflittuale e perciò è anche consapevolezza della totalità sempre lacerata alla quale il conflitto allude. È per questo che l’Aufhebung toglie e conserva a un tempo, integrando ad un nuovo livello e in una nuova posizione anche quella parte di verità che è sempre presente persino presso il nemico assoluto. Marxismo, alla luce di questa considerazione e cioè come materialismo storico, non significa rifiuto indeterminato della realtà ma, a partire dalla comprensione della dimensione strategica e razionale della sua struttura più profonda, è negazione sempre determinata. Enormi e a volte indicibili sono le contraddizioni della modernità e del progresso, a partire dal dominio totale espresso già nell’accumulazione originaria, passata per la brutale de-umanizzazione di intere classi sociali e di interi popoli e sfociata non di rado nello sterminio, e inaccettabile è ancora oggi l’ingiustizia dell’ordine borghese all’interno e al di fuori della metropoli. Tuttavia, questa stessa modernità è l’epoca che ha scoperto il concetto universale di uomo e che persino nel dolore del diventare-astratto di ogni rapporto sociale o persino semplicemente umano, ha saputo distillare quel progresso che consiste nel superamento dei vincoli di dipendenza personale e diretta dell’uomo sull’uomo, lasciandosi alle spalle il feudalesimo e mettendo in discussione la schiavitù. Quell’epoca che ha sviluppato le forze produttive materiali integrali del genere umano, spezzando la ristrettezza dei bisogni ma anche delle soggettività e dando vita a un’ininterrotta circolazione delle idee.
Non si torna indietro rispetto ad essa. La critica della modernità, come comprensione delle sue condizioni di possibilità e dei suoi limiti, è dunque possibile solo a partire dal riconoscimento delle sue conquiste. Dall’eredità, cioè, dei punti alti di una tradizione che ha certamente a che fare con l’orrore ma che è anche quella civiltà che, attraverso i suoi esponenti più lungimiranti, ha saputo vedere il proprio orrore e denunciarlo. Muovendo dalla conoscenza di queste contraddizioni, ma anche di quelle che accompagnano la storia del marxismo e del comunismo storico, bisogna perciò intraprendere un percorso di apprendimento che tagli definitivamente i ponti con il dogmatismo degli assoluti senza al contempo cadere nel relativismo del postmoderno e della sua impotente negazione ermeneutica di ogni oggettività e cioè della politica e della trasformazione del mondo.
Domenico Losurdo – al quale dobbiamo tra l’altro l’ispirazione iniziale che ha dato vita a questa rivista e che di “Materialismo Storico” presiedeva il Comitato scientifico – ci ha lasciati nel momento più difficile. Nel momento cioè in cui la crisi della democrazia moderna in Occidente e nel resto del mondo sembra piegare in direzione di una inquietante ridefinizione delle forme politiche che promuove nuove modalità di esclusione e discriminazione, all’interno di ciascun paese come su scala internazionale. In un’epoca nella quale la ricolonizzazione del pianeta, che parla nei termini di quel Linguaggio dell’impero[31] da lui così accuratamente decostruito e che ha fatto seguito alla delegittimazione della rivoluzione anticoloniale, fa svanire sempre più in lontananza le speranze di un’epoca di pace espresse in un libro come Un mondo senza guerre.[32] Ci ha lasciati però con gli strumenti migliori e più affilati per fronteggiare questo mondo a partire dai suoi conflitti cruciali e per criticarlo, ovvero per comprenderne le ragioni, le condizioni di possibilità. E per contrapporgli infine uno scenario diverso, per quanto sempre fondato nell’oggettività di ciò che è reale e e razionale non nei sogni e nei desideri di chi pensa di potersi permettere di ignorare la durezza del mondo: come scriveva Marx a Ruge – un’altra citazione molto amata da Losurdo –, «Noi non anticipiamo il mondo ma dalla critica del mondo vecchio vogliamo trovare quello nuovo».
C’era un’ultima cosa che Losurdo ripeteva spesso ai suoi allievi, citandola criticamente come esempio negativo di intimismo, di soggettivismo narcisistico e «ipocondria dell’impolitico».[33] È una celebre poesia scritta da Ungaretti nel 1916, in piena guerra mondiale, dal titolo San Martino sul Carso:
Di queste case
Non è rimasto
Che qualche
Brandello di muro
Di tanto
Che mi corrispondevano
Non è rimasto
Neppure tanto
Ma nel cuore
Nessuna croce manca.
È il mio cuore
Il paese più straziato.[34]
Ebbene, il nostro cuore oggi è straziato ma, come già ai tempi del poeta, assai più gravi di quelli della nostra coscienza sono gli strazi che abbiamo attorno a noi: le guerre che continuano a dilaniare il pianeta, la sopraffazione imperialistica che non cessa, l’odio razziale che monta, il rischio di una crisi radicale di civiltà e del riemergere di pulsioni che ci eravamo illusi fossero state superate per sempre. Di fronte a questi pericoli non possiamo certo far rivivere Domenico Losurdo. Ma anche grazie a questa piccola rivista, alla quale tanto teneva, possiamo far durare ancora – e a lungo – il suo pensiero, cercando di esserne all’altezza.
Stefano Azzarà, Università di Urbino
[1] Domenico Losurdo, Le catene e i fiori. La critica dell’ideologia tra Marx e Nietzsche, «Hermeneutica» 6, 1987, p. 108.
[2] Domenico Losurdo, L’engagement e i suoi problemi, in G. M. Cazzaniga, D. Losurdo, L. Sichirollo, Prassi. Come orientarsi nel mondo, Urbino, QuattroVenti (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici), 1991, p. 128.
[3]Domenico Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici/Bibliopolis, Napoli 1983, p. 14.
[5] Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [1784], tr. it.: Idea per una storia universale in prospettiva cosmopolitica. Testo tedesco a fronte, Mimesis, Milano 2015, citato in Domenico Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, op. cit., p. 27
[6] Domenico Losurdo, Fichte, la rivoluzione francese e l’ideale della pace perpetua, «Il Pensiero», pp. 131-78.
[7] Domenico Losurdo, Fichte, la resistenza antinapoleonica e la filosofia classica tedesca, «Studi storici» 1/2, pp. 189-216.
[8] Domenico Losurdo, Fichte e la questione nazionale tedesca, «Il cannocchiale. Rivista di studi filosofici» 1-2, pp. 53-79.
[9] Domenico Losurdo, Hegel, questione nazionale, Restaurazione. Presupposti e sviluppi di una battaglia politica, Pubblicazioni dell’Università, Urbino 1983.
[10] Domenico Losurdo, Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca, Editori Riuniti, Roma 1983.
[11] Domenico Losurdo, La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel, Guerini, Milano 1987.
[12] Domenico Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, Editori Riuniti, Roma 1992.
[13] Domenico Losurdo, Hegel e la Germania. Filosofia e questione nazionale tra rivoluzione e reazione, Guerini – Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Milano 1997.
[14] Domenico Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, op. cit., p. 74.
[15] Ivi, p. 115. Cfr. Domenico Losurdo, cura e trad. di G. W. F. Hegel, Le filosofie del diritto. Diritto, proprietà, questione sociale, Leonardo/Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Milano 1989.
[16] Domenico Losurdo, Il revisionismo storico. Problemi e miti, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 7.
[20] Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 326.
[21] Friedrich Nietzsche, citato in Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, op. cit., p. 644.
[22] Domenico Losurdo, La comunità, la morte, l’Occidente. Heidegger e l’«ideologia della guerra», Torino, Bollati Boringhieri 1991, p. 89.
[23] Domenico Losurdo, Marx e il bilancio storico del Novecento, Bibliotheca, Roma 1993.
[24] Domenico Losurdo, Utopia e stato d’eccezione. Sull’esperienza storica del «socialismo reale», Laboratorio politico, Napoli 1996.
[25] Domenico Losurdo, Antonio Gramsci dal liberalismo al «comunismo critico, Gamberetti, Roma 1997.
[26] Domenico Losurdo, Fuga dalla storia? Il movimento comunista tra autocritica e autofobia, La Città del Sole, Napoli 1999.
[27] Domenico Losurdo, La lotta di classe. Una storia politica e filosofica, Laterza, Roma-Bari 2013.
[28] Domenico Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma- Bari 2017.
[29] Domenico Losurdo, Stalin. Storia e critica di una leggenda nera, Carocci, Roma 2008.
[30] Cfr. Domenico Losurdo, Introduzione e traduzione (in collaborazione con Erdmute Brielmayer) di K. Marx – F. Engels, Manifesto del partito comunista, Laterza, Roma-Bari 1999.
[32] Domenico Losurdo, Un mondo senza guerre. L’idea di pace dalle promesse del passato alle tragedie del presente, Carocci, Roma 2016.
[33] Domenico Losurdo, Ipocondria dell’impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi, Milella, Lecce 2001.
[34] Giuseppe Ungaretti, San Martino sul Carso, in Id., Vita d’un uomo. 106 poesie 1914-1960, Mondadori, Milano 1992, p. 36; ed. orig. In II Porto Sepolto, Stabilimento tipografico friulano, Udine, dicembre 1916.
Alcuni libri
di Domenico Losurdo
La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel
Tormentata è la storia del suffragio universale, ostacolato, ancora in pieno Novecento, dalla discriminazione di censo, di razza, di sesso, che si è rivelata particolarmente tenace proprio nei paesi di più consolidata tradizione liberale. Un nuovo modello di democrazia sembra voler divenire il regime politico del nostro tempo. Gli Stati Uniti costituiscono il privilegiato paese-laboratorio del “bonapartismo-soft” che ora si affaccia anche in Italia e di cui ci parla Losurdo.
***
La seconda Repubblica. Liberismo, federalismo, postfascismo
Nonostante i toni spesso trionfalistici, la Seconda Repubblica è l’espressione di una crisi profonda: se revisionismo storico e postfascismo cancellano l’identità nazionale del nostro paese, le riforme elettorali e istituzionali in atto, sancendo il peso immediatamente politico della grande ricchezza e del potere multimediale, bandiscono ogni idea di democrazia intesa come partecipazione di massa. L’odierna crociata neoliberista mira a liquidare i “diritti economici e sociali”, promuovendo in pratica una sorta di redistribuzione del reddito a favore dei ceti più ricchi. Nei paesi a forti squilibri regionali tale redistribuzione passa attraverso l’autonomia “federale”. Liberismo, federalismo e postfascismo si mescolano così in una miscela esplosiva.
***
Antonio Gramsci, dal liberalismo al «Comunismo critico»
Il liberalismo sottolinea il valore positivo della libertà individuale, l’autonomia del singolo, l’opposizione al conservatorismo sociale. Sorto come una giustificazione teorica della necessità della limitazione del potere statale, il liberalismo non è però riuscito a declinare in termini universalistici il suo discorso ideologico. Come per ogni movimento storico, si tratta di indagare sì i concetti ma anche in primo luogo i rapporti politici e sociali in cui esso si è espresso. E la storia dei paesi in cui il liberalismo ha gettato radici più profonde risulta inestricabilmente intrecciata con la storia della schiavitù e dello sfruttamento.
***
Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant
Considerato da non pochi dei suoi contemporanei come un “democratico radicale “, Kant è stato in seguito stilizzato da una radicata e composita tradizione interpretativa a teorico dell’obbedienza all’autorità costituita, e questo a causa della sua negazione del diritto di resistenza. Punto di partenza della presente ricerca è proprio tale negazione: essa, mentre rassicurava le corti tedesche, al tempo stesso permetteva di affermare l’irreversibilità della Rivoluzione francese. Emerge qui con chiarezza la ricercata “ambiguità “, la ” doppiezza” di Kant, costretto ad un logorante esercizio di autocensura, ad una continua dissimulazione, tormentosa anche sul piano morale, per sfuggire al controllo delle autorità di censura e del potere politico. In questo quadro si procede ad una rilettura del pensiero politico di Kant; che, se è sufficientemente noto il difficile rapporto del filosofo con la censura, non sembra sia stata finora indagata la connessione tra “persecuzione e arte dello scrivere”; ma forse è solo questa indagine che può permetterci di sbarazzarci dell’oleografia tradizionale, per collocare Kant in una luce nuova, più umanamente drammatica e inquietante.
Dopo un secolo tragicamente carico di violenza e di terrore, l’ideale della non-violenza esercita un fascino crescente sulle coscienze di donne e uomini. Ma quali sono stati i primi movimenti ad agitare questo ideale e quali difficoltà essi hanno dovuto affrontare in un periodo storico particolarmente ricco di guerre e rivoluzioni? Dalle organizzazioni cristiane che nei primi decenni dell’Ottocento si propongono negli Usa di combattere congiuntamente e in modo pacifico i flagelli della schiavitù e della guerra, fino ai protagonisti della non-violenza: Thoreau, Tolstoj, Gandhi, Capitini, Dolci, M.L. King, il Dalai Lama o i più recenti ispiratori delle ‘rivoluzioni colorate’. Costante è il confronto tra il movimento non-violento e il movimento anticolonialista e antimilitarista di ispirazione socialista e sono prese in considerazione anche le posizioni di illustri teologi cristiani (R. Niebuhr e D. Bonhoeffer) e filosofe di diverso orientamento ma entrambe autrici di importanti contributi sul problema della violenza, come Simone Weil e Hannah Arendt.
Hegel legittima le rivoluzioni che hanno segnato la nascita del mondo moderno e rende omaggio alla rivoluzione francese quale “splendida aurora”; nel momento in cui la schiavitù fiorisce negli Usa e nelle colonie, egli condanna tale istituto come il “delitto assoluto”. Da un lato il filosofo sottolinea la centralità della libertà individuale, dall’altro teorizza i “diritti materiali” e il “diritto alla vita”, paragona ad uno schiavo l’uomo che rischia la morte per inedia ed esige l’intervento dello Stato nell’economia, in modo da porre fine a questa nuova configurazione del “delitto assoluto”. Alla luce di tutto ciò come appare ridicola la lettura di Hegel quale teorico della Restaurazione. Tradotto in più lingue e apparso anche negli Usa e in Cina, il libro di Losurdo analizza il contributo decisivo che il grande filosofo tedesco fornisce alla comprensione della libertà dei moderni e, misurandosi con le interpretazioni di Bobbio, Popper, Hayek, mette in evidenza i limiti di fondo del liberalismo vecchio e nuovo.
***
Fuga dalla storia? La rivoluzione russa e la rivoluzione cinese oggi
Nel 1818, in piena Restaurazione e in un momento in cui il fallimento della rivoluzione francese appariva evidente, anche coloro che inizialmente l’avevano salutata con favore prendevano le distanze dalla vicenda storica iniziata nel 1789: era stata un vergognoso tradimento di nobili ideali. In questo senso Byron cantava: “Ma la Francia si inebriò di sangue per vomitare delitti/ Ed i suoi Saturnali sono stati fatali/ alla causa della Libertà, in ogni epoca e per ogni Terra”. Dobbiamo oggi far nostra questa disperazione, limitandoci solo a sostituire la data del 1917 a quella del 1789 e la causa del socialismo alla “causa della libertà”? Confutando i luoghi comuni dell’ideologia dominante, Losurdo analizza e documenta l’enorme potenziale di emancipazione scaturito dalla rivoluzione russa e dalla rivoluzione cinese. Quest’ultima, dopo aver liberato prima dal dominio coloniale e poi dalla fame un quinto dell’umanità, mette oggi in discussione al tempo stesso l'”epoca colombiana” e il modo tradizionale di intendere la lezione di Marx.
***
La sinistra assente. Crisi, società dello spettacolo, guerra
Le promesse del 1989 di un mondo all’insegna del benessere e della pace non si sono realizzate. La crisi economica sancisce il ritorno della miseria di massa anche nei paesi più sviluppati e inasprisce la sperequazione sociale sino al punto di consentire alla grande ricchezza di monopolizzare le istituzioni politiche. Sul piano internazionale, a una “piccola guerra” (che però comporta decine di migliaia di morti per il paese di volta involta investito) ne segue un’altra. Per di più, all’orizzonte si profila il pericolo di conflitti su larga scala, che potrebbero persino varcare la soglia del nucleare. Più che mai si avverte l’esigenza di una forza di opposizione: disgraziatamente in Occidente la sinistra è assente. Come spiegarlo? Come leggere il mondo che si è venuto delineando dopo il 1989? Attraverso quali meccanismi la “società dello spettacolo” riesce a legittimare guerra e politica di guerra? Come costruire l’alternativa? A queste domande l’autore risponde con un’analisi originale, spregiudicata e destinata a suscitare polemiche.
Più volte ristampata e tradotta in un numero crescente di paesi, quest’opera è una rilettura originale della storia contemporanea, dove l’analisi critica del revisionismo storico – a cominciare dalle tesi di Nolte sull’Olocausto e di Furet sulla rivoluzione francese – si intreccia con quella di una serie di fondamentali categorie filosofiche e politiche come guerra civile internazionale, rivoluzione, totalitarismo, genocidio, filosofia della storia. Questa edizione ampliata analizza le prospettive del nuovo secolo. Da un lato il revisionismo storico continua a riabilitare la tradizione coloniale, com’è confermato dall’omaggio che uno storico di successo (Niall Ferguson) rende al tramontato Impero britannico e al suo erede americano, dall’altro vede il ritorno sulla scena internazionale di un paese (la Cina) che si lascia alle spalle il “secolo delle umiliazioni”. Sarà in grado l’Occidente di tracciare un bilancio autocritico o la sua pretesa di essere l’incarnazione di valori universali è da interpretare come una nuova ideologia della guerra?
***
La lotta di classe. Una storia politica e filosofica
La crisi economica infuria e si discute sempre più del ritorno della lotta di classe. Ma siamo davvero sicuri che fosse scomparsa? La lotta di classe non è soltanto il conflitto tra classi proprietarie e lavoro dipendente. È anche “sfruttamento di una nazione da parte di un’altra”, come denunciava Marx, e l’oppressione “del sesso femminile da parte di quello maschile”, come scriveva Engels. Siamo dunque in presenza di tre diverse forme di lotta di classe, chiamate a modificare radicalmente la divisione del lavoro e i rapporti di sfruttamento e di oppressione che sussistono a livello internazionale, in un singolo paese e nell’ambito della famiglia. A fronte dei colossali sconvolgimenti che hanno contrassegnato il passaggio dal XX al XXI secolo, la teoria della lotta di classe si rivela oggi più vitale che mai a condizione che non diventi facile populismo che tutto riduce allo scontro tra umili e potenti, ignorando proprio la molteplicità delle forme del conflitto sociale. Domenico Losurdo procede a una originale rilettura della teoria di Marx ed Engels e della storia mondiale che prende le mosse dal Manifesto del partito comunista.
“Se per ‘democrazia’ intendiamo quantomeno l’esercizio del suffragio universale e il superamento delle tre grandi discriminazioni (di genere, censitaria e razziale), è chiaro che essa non può essere considerata anteriore alla rivoluzione d’ottobre e non può essere pensata senza l’influenza che quest’ultima ha esercitato a livello mondiale”.
C’è stato un tempo in cui statisti illustri – quali Churchill e De Gasperi – e intellettuali di primissimo piano – quali Croce, Arendt, Bobbio, Thomas Mann, Kojève, Laski – hanno guardato con rispetto, simpatia e persino con ammirazione a Stalin e al paese da lui guidato. Con lo scoppio della Guerra fredda prima e soprattutto col Rapporto Chruscev poi, Stalin diviene invece un “mostro”, paragonabile forse solo a Hitler. Darebbe prova di sprovvedutezza chi volesse individuare in questa svolta il momento della rivelazione definitiva e ultima dell’identità del leader sovietico, sorvolando disinvoltamente sui conflitti e gli interessi alle origini della svolta. Il contrasto radicale tra le diverse immagini di Stalin dovrebbe spingere lo storico non già ad assolutizzarne una, bensì a problematizzarle tutte. Ed è quanto fa Losurdo in questo volume, analizzando le tragedie del Novecento con una comparatistica a tutto campo e decostruendo e contestualizzando molte delle accuse mosse a Stalin. Con un saggio di Luciano Canfora.
***
Un mondo senza guerre.
L’idea di pace dalle promesse del passato alle tragedie del presente
Nel 1989, la realizzazione di un mondo senza guerre sembrava a portata di mano; oggi, oltre al terrorismo e ai conflitti locali, torna a incombere il pericolo di una terza guerra mondiale. Come spiegare tale parabola? Losurdo traccia una storia inedita e coinvolgente dell’idea di pace dalla rivoluzione francese ai giorni nostri. Da questo racconto, di cui sono protagonisti i grandi intellettuali (Kant, Fichte, Hegel, Constant, Comte, Spencer, Marx, Popper ecc.) e importanti uomini di Stato (Washington, Robespierre, Napoleone, Wilson, Lenin, Bush Sr. ecc.), emergono i problemi drammatici del nostro tempo: è possibile edificare un mondo senza guerre? Occorre affidarsi alla non violenza? Qual è il ruolo delle donne? La democrazia è una reale garanzia di pace o può essa stessa trasformarsi in ideologia della guerra? Riflettere sulle promesse, le delusioni, i colpi di scena della storia dell’idea di pace perpetua è essenziale non solo per comprendere il passato ma anche per ridare slancio alla lotta contro i crescenti pericoli di guerra.
***
Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere
Nato nel cuore dell’Occidente, con la Rivoluzione d’Ottobre il marxismo si è diffuso in ogni angolo del mondo, sviluppandosi in modi diversi e contrastanti. Contrariamente a quello orientale, il marxismo occidentale ha mancato l’incontro con la rivoluzione anticolonialista mondiale – la svolta decisiva del Novecento e ha finito col subire un tracollo. Ci sono oggi le condizioni per una rinascita del marxismo in Occidente?
“La storia del movimento comunista è stata un grande capitolo di storia per abolire la schiavitù coloniale e per l’affermazione di un’autentica morale capace di rispettare ogni uomo”.
Alcuni libri
di
Stefano G. Azzarà
Pensare la rivoluzione conservatrice.
Critica della democrazia e «Grande politica» nella Repubblica di Weimar
La fine della Prima guerra mondiale si accompagna alla perdita del potere per l’establishment liberalconservatore in Germania, nonostante il fallimento in extremis della rivoluzione comunista. In condizioni politiche ed economiche molto difficili, segnate dal forte condizionamento del Paese da parte delle potenze vincitrici, si tratta adesso di fronteggiare l’affermazione definitiva della società di massa e l’avvento del metodo democratico nella sfera pubblica. Comincia una riflessione tormentata, che costringerà le classi dirigenti e intellettuali tradizionali ad una rottura “rivoluzionaria” con il proprio passato e con ogni nostalgia verso la monarchia e la società agraria. Poco noto in Italia, Arthur Moeller van den Bruck è stato tra i principali ispiratori di un rinnovamento di categorie e forme politiche che porterà la destra tedesca – ma anche quella europea – a contendere alle sinistre rivoluzionarie come a quelle riformiste il terreno della politica di massa.
***
Un Nietzsche italiano.
Gianni Vattimo e le avventure dell’oltreuomo rivoluzionario
Se il primo incontro di Gianni Vattimo con Nietzsche intendeva soprattutto denazificare il filosofo tedesco e recuperarlo in chiave esistenzialistica, ben più originale è la lettura degli anni Settanta, quando il padre dello Zarathustra assume le vesti tutte politiche di un autore libertario e “rivoluzionario”, diventando punto di riferimento per la sinistra. Il volume ripercorre criticamente la storia dell'”oltreuomo” dionisiaco, mettendola in relazione con l’uso pubblico che di Nietzsche è stato fatto nel periodo della contestazione sessantottina, dell’Autonomia e infine del terrorismo e del riflusso. Emerge in controluce la storia di una parte dell’intellighenzia critica italiana, alla ricerca di una via d’uscita “individualistica” dalla dialettica e dalla crisi del marxismo anche attraverso autori che, pur collocati a destra, mettevano in evidenza i limiti della società borghese e del pensiero universalistico. Con il rischio, però, di favorire quella mentalità neoliberale che costituisce oggi il più grave rischio per la democrazia moderna. Con un’intervista a Vattimo su “Nietzsche, la rivoluzione, il riflusso”.
***
Friedrich Nietzsche.
Dal radicalismo aristocratico alla rivoluzione conservatrice.
Quattro saggi di Arthur Moeller van den Bruck
È la stessa cosa leggere Nietzsche quando è ancora vivo il ricordo della Comune di Parigi e leggerlo quando la lotta di classe cede il passo al conflitto tra la Germania e le altre potenze europee? Ed è la stessa cosa leggerlo dopo la guerra, quando una sconfitta disastrosa ha mostrato la fragilità del Reich? Questo libro ricostruisce le interpretazioni nietzscheane di Arthur Moeller van den Bruck, padre della Rivoluzione conservatrice e precursore di Spengler, Heidegger e Junger. Moeller ridefinisce la filosofia di Nietzsche adattandola ai salti della storia europea tra gli ultimi decenni del XIX secolo e la fine della Prima guerra mondiale. Il Nietzsche artista e profeta che tramonta assieme all’Ottocento rinasce così nel passaggio di secolo come il filosofo-guerriero di una nuova Germania darwinista; per poi diventare, nella Repubblica di Weimar, l’improbabile teorico di un socialismo mistico e spirituale. Tre diverse letture emergono perciò da tre diversi momenti della storia europea e stimolano il passaggio dal pensiero liberalconservatore alla Rivoluzione conservatrice. In appendice, la prima traduzione italiana dei quattro saggi di van den Bruck su Nietzsche.
***
i
Democrazia cercasi.
Dalla caduta del muro a Renzi:
sconfitta e mutazione della sinistra,
bonapartismo postmoderno e impotenza della filosofia in Italia
Possiamo ancora parlare di democrazia in Italia? Mutamenti imponenti hanno favorito una forma neobonapartistica e ipermediatica di potere carismatico e hanno relegato molti cittadini nell’astensionismo o nella protesta rabbiosa. In nome dell’emergenza economica permanente e della governabilità, gli spazi di riflessione pubblica sono stati sacrificati al primato di un decisionismo improvvisato.
***
Nonostante Laclau.
Populismo ed egemonia nella crisi della democrazia moderna
È il populismo di sinistra la risposta giusta alla crisi della democrazia? La decostruzione postmoderna delle identità storiche apre una nuova stagione di libertà e pluralismo oppure finisce per accettare un terreno di gioco regressivo, nel quale viene già precostituita l'”egemonia” delle tendenze più particolaristiche e la produzione di appartenenze naturalistiche? Stefano G. Azzarà si interroga sui conflitti del nostro tempo, tra neoliberalismo e ricerca di un nuovo orizzonte di progettualità politica.
***
Comunisti, fascisti e questione nazionale.
Fronte rossobruno o guerra d’egemonia?
Dopo decenni di entusiasmo per la globalizzazione e l’unificazione europea, l’emergere dei movimenti sovranisti e populisti in un’epoca di crisi organica sembra rendere di nuovo attuale la questione nazionale ed evoca la suggestione di un blocco trasversale di contestazione del capitalismo neoliberale e apolide che unisca tutti i “ribelli” della società borghese, lasciandosi alle spalle l’alternativa tra destra e sinistra. Anche nella Germania degli anni Venti, ai tempi delle riparazioni di guerra e dell’occupazione della Ruhr, questi temi erano all’ordine del giorno. L’appello di Karl Radek per un fronte unito dei lavoratori, aperto ai ceti medi e alla piccola borghesia patriottica e capace di difendere l’indipendenza del Paese dall’imperialismo straniero, non era però la proposta di un’alleanza totalitaria degli opposti radicalismi estremistici ma la dichiarazione di una furibonda guerra d’egemonia. Uno scontro ideologico che puntava semmai a bruciare il terreno sotto i piedi al fascismo nascente e a candidare la classe operaia tedesca, sulla scorta dell’esperienza bolscevica e del dibattito aperto nel Komintern da Lenin, alla guida della nazione e della sua rinascita. La disputa dei comunisti con Arthur Moeller van den Bruck e la Rivoluzione conservatrice tedesca sfata il mito dell’estraneità del materialismo storico agli interessi nazionali. Tuttavia, al contrario degli odierni equivoci eurasiatisti e socialsciovinisti, attesta l’insuperabile incompatibilità filosofica – prima ancora che politica e morale – tra il particolarismo naturalistico delle destre, con le loro persistenti pulsioni discriminatorie di stampo coloniale, e l’universalismo concreto del marxismo e del suo sogno di un mondo senza guerre.
Si può accedere ad ogni singola pagina pubblicata aprendo il file word
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.
*********************************************** Seguici sul sito web
«La cultura lavora per il tutto: è il suo compito, ed è un compito degno. Il suo orizzonte è l’insieme […]. La letteratura ci comunica in un suo modo caratteristico la società, gli uomini e gli oggetti. […] L’ideale della cultura è di riuscire a comporre un quadro d’insieme, delle ricostruzioni panoramiche che permettano di situare in una stessa prospettiva Schoenberg, Einstein, Picasso, Joyce – e possibilmente anche Marx […]».
Maurice Blanchot, La conversazione infinita. Scritti sull’«insensato» gioco di scrivere, trad. di R. Ferrara, intr. di Giovanni Bottiroli, Einaudi, Torino 2015, pp. 483-484.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.
*********************************************** Seguici sul sito web
Il lavoro dell’uomo macchina La competizione La flessibilità Il lavoro come progetto creativo in cui conoscersi
Marx palesa il suo umanesimo nell’analisi del lavoro
Il lavoro coatto brucia la creatività Il conosci te stesso socratico risuona solo nel regno della libertà
Costruire e produrre secondo le leggi della bellezza
***
Il lavoro dell’uomo macchina
Il lavoro è divenuto esperienza della costrizione, della coazione a ripetere. La globalizzazione, la competizione senza limiti intensificano a dismisura la dequalificazione del lavoro, il quale è pura attività produttiva finalizzata alla sopravvivenza biologica e del mercato. Il lavoro del capitalismo assoluto è molto di più che un fenomeno di abbrutimento dell’umano, è il tentativo scientemente organizzato di introdurre nella carne viva dell’essere umano il meccanicismo dell’uomo macchina. Si assiste dunque ad una nuova rivoluzione copernicana: questa volta al centro non vi l’uomo, ma il plusvalore che detta le leggi della produzione e delle macchine da riprodurre, e tra queste macchine l’essere umano. Il lavoro come pura meccanica è introdotta nella carne viva attraverso le parole. I linguaggi creano mondi e concetti e con essi disposizioni ad agire ed a essere. Le parole che risuonano come imperativi categorici sono: competizione-flessibilità.
La competizione
La competizione spinge il lavoratore a regredire ad una condizione emotivamente primitiva. Si vive la realtà dell’ambiente del lavoro come fosse stato di natura, per cui si diffida di tutti: per principio l’animale braccato, perennemente in tensione ansiosa, si rappresenta l’altro come nemico potenziale. Si disgrega in tal modo la naturale tendenza umana all’intenzionalità relazionale. La natura umana non la si può cancellare con un tratto di penna. Può sopravvivere, ma in modo perverso: il soggetto giudica la naturale disposizione ad aprirsi all’altro come debolezza, come patologia, e dunque utilizza le proprie energie per deviare l’intenzionalità dal suo obiettivo.
La flessibilità
La flessibilità è molto più che la perenne migrazione-sradicamento: è l’impossibilità di conoscersi. Si è sradicati, estranei, alienati specialmente da se stessi. Il cambiamento continuo, come l’aggiornamento continuo, spinge a vivere in superficie, a indossare maschere senza forma ed identità: dietro di esse non resta che il vuoto cosmico. La flessibilità è dunque la condizione che rende l’identità fragile e vulnerabile, abbatte la resilienza. L’insopportabile è tollerato perché il sistema – in modo silenziosamente coercitivo – produce musulmani, ovvero utilizzando il linguaggio di Agamben, esseri al limite tra l’umano e l’inumano. Si pensi alla condizione a cui è sottoposto un lavoratore in attività ripetitiva come nel call center, la fabbrica con la catena di montaggio, i campi dove si raccolgono i prodotti in modo semischiavile, in un clima di terrore e minaccia. Si può essere licenziati con estrema facilità con la conseguente impossibilità di sopravvivere. Il lavoro in tal modo diviene esperienza simile, ma non uguale, all’attività degli animali non umani: meccanica ripetizione di comportamenti, scollati da se stessi, dalla realtà materiale, e si realizza un riduzionismo regressivo.
Il lavoro come progetto creativo in cui conoscersi
Il lavoro come espressione di sé, della relazione comunitaria, progetto creativo in cui conoscersi è scomparso dalla discussione politica e culturale. La “sinistra ufficiale” ha sposato una visione liberista e primitiva del lavoro, irride chiunque ponga il lavoro come problema, come condizione imprescindibile della qualità della vita da intendersi non in senso del potere d’acquisto, elemento non secondario, ma come occasione vitale per sentirsi parte attiva della comunità, come percorso per conoscere le potenzialità profonde che ciascun soggetto reca con sé e che quasi sempre scopre solo nella relazione. Rileggere Marx è un buon esercizio contrastivo per comprendere il lavoro nella sua prismatica ricchezza sempre minacciata dai modi di produzione regressivi:
«Certamente anche l’animale produce. Si fabbrica un nido, delle abitazioni, come fanno le api, i castori, le formiche, ecc. Solo che l’animale produce unicamente ciò che gli occorre immediatamente per sé o per i suoi nati; produce in modo unilaterale, mentre l’uomo produce in modo universale; produce solo sotto l’imperio del bisogno fisico immediato, mentre l’uomo produce anche libero dal bisogno fisico, e produce veramente soltanto quando è libero da esso; l’animale riproduce soltanto se stesso, mentre l’uomo riproduce l’intera natura; il prodotto dell’animale appartiene immediatamente al suo corpo fisico, mentre l’uomo si pone liberamente di fronte al suo prodotto. L’animale costruisce soltanto secondo la natura e il bisogno della specie a cui appartiene, mentre l’uomo sa produrre secondo la misura di ogni specie e sa ovunque predisporre la misura inerente a quel determinato oggetto; quindi l’uomo costruisce anche secondo le leggi della bellezza».[1]
Marx palesa il suo umanesimo nell’analisi del lavoro
L’essere umano in questo testo risplende per la sua umanità, porta con sé l’universo e la bellezza della natura e del cosmo, che le condizioni materiali e storiche non consentono si attuino. Marx palesa il suo umanesimo nell’analisi del lavoro. La produzione per l’essere umano non è un semplice atto ripetitivo, ma in esso si rende visibile tutta la natura. La bellezza del mondo, della natura con le sue infinite e multiformi forme, si realizza nell’attività pratica. L’antiumaniesimo è nel sistema industriale coatto il quale, allora come oggi, nega la natura umana ”Gattungswesen”, la natura umana generica, per ridurla, mortificarla, depauperizzarla. L’umanesimo del lavoro di Marx si oppone alla nientificazione dell’attuale sistema, il quale alla violenza della recisione delle potenzialità aggiunge sistemi di controllo tali da misurare, quantificare i tempi non dell’azione completa, ma dei singoli gesti che sono divisi per essere parcellizzati, misurati in modo da cogliere il gesto eccedente l’obiettivo e normalizzarlo. Si pensi ai lavoratori delle grandi multinazionali ed al silenzio della politica sulle loro condizioni lavorative. Lavoro eterodiretto dunque.
Il lavoro coatto brucia la creatività
Marx evidenzia invece che l’essere umano produce, sapendo liberamente misurare il gesto al fine, non necessita di comandi e gerarchie. La persona è attività pensante che concretizza la dignità dell’essere umano nella produzione autonoma e come tale disalienata. La libertà è creatività, ricchezza materiale ed culturale. Il lavoro coatto brucia la creatività per lasciare al suo posto solo una mente ingombra di comandi e merci, in cui non c’è più spazio per il pensiero autonomo. L’umanesimo di Marx è dunque il fondamento del suo pensiero filosofico. L’essere umano con la sua dignità eleva il mondo, mentre quando l’essere umano è abbassato a livello della pura biologia o di animale non umano è l’intero mondo che precipita.
La libertà è il regno in cui l’interiorità vitale si apre al mondo
L’umanesimo di Marx è lapalissiano nella speranza materiale di un regno in cui la necessità sia sostituita dalla libertà. Quest’ultima è parola abusata, utilizzata per descrivere la libertà dell’eccesso, della mercificazione del lavoro come di ogni essere umano. In Marx la libertà ritrova la sua gravità significante. La libertà è il regno in cui l’interiorità vitale trova spazio, si fa storia, si apre al mondo e dunque a se stessa:
«Di fatto, il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria. Come il selvaggio deve lottare con la natura per soddisfare i suoi bisogni, per conservare e per riprodurre la sua vita, così deve fare anche l’uomo civile, e lo deve fare in tutte le forme della società e sotto tutti i possibili modi di produzione. A mano a mani che egli si sviluppa il regno delle necessità naturali si espande, perché si espandono i suoi bisogni, ma al tempo stesso si espandono le forze produttive che soddisfano questi bisogni. La libertà in questo campo può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca; che essi eseguono il loro compito con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa. Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa».[2]
Il conosci te stesso socratico risuona solo nel regno della libertà
Il regno della libertà, e il lavoro liberato dai fini economicistici ridiventa senso della persona, gratificazione mediata. Il conosci te stesso socratico risuona solo nel regno della libertà. Il lavoro diviene l’innalzarsi dell’albero verso la luce, secondo la metafora nietzscheana, poiché l’attività pratica lavorativa è discesa nell’interiorità, dove si toccano emozioni e profondità sconosciute, e nello stesso tempo ci si innalza dalla necessità per sentirsi semplicemente esseri umani. Il regno della libertà è il regno dei lavoratori associati, ovvero dove tutti partecipano all’attività produttiva, dove non vi sono sudditi, o leader davanti ai quali inginocchiarsi, ma esseri umani in posizione attiva verso la storia, i quali come si afferma nell’Ideologia tedesca, non sono più costretti in un ruolo. L’idealismo di Marx qui si coniuga con l’umanesimo, poiché in entrambi i casi l’essere umano è considerato attività che pone la storia come il prodotto Gegenstand e non obiectum. L’uomo è libero quando pone il lavoro, il suo lavoro, se stesso.
Costruire e produrre secondo le leggi della bellezza
Solo nel regno della libertà l’essere umano può costruire e produrre secondo le leggi della bellezza. Il nostro Totalitarismo non riconosciuto è nel regno della necessità, nella sopravvivenza aumentata senza qualità. L’assenza del tema del lavoro in senso qualitativo è la prova evidente della regressione sociale e culturale a cui stiamo assistendo. Il silenzio delle così dette “sinistre” su tale tema è inquietante, proprio perché la qualità del lavoro è la sostanza dimenticata. Se la lettura di Marx continuerà ad essere occultata e rimossa, il deserto dell’alienazione continuerà ad avanzare inarrestabile. Il lavoro è il fondamento della nostra Costituzione (articoli, 1, 3, 36). Il lavoro – contro ogni riduzionismo – vi è contemplato non come semplice attività, ma come la dignità della persona, e non certo legata alla pura sopravvivenza. I costituenti per elaborare la costituzione avevano riferimenti culturali forti. Oggi il nichilismo dei contenuti è anche ignoranza dei grandi pensatori senza i quali non vi è che una progettualità da continua campagna elettorale senza contenuti.
Salvatore Bravo
***
[1] Karl Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino, 2004, p. 75.
[2] Karl Marx, Il Capitale, vol. III, sez. VII, cap. 48, p. 933.
Si può accedere ad ogni singola pagina pubblicata aprendo il file word
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.
*********************************************** Seguici sul sito web
Marx, per argomentare tale tesi, ricostruisce la genesi del capitale, l’accumulazione originaria del capitale. Tra le condizioni che hanno permesso lo sviluppo del capitalismo Marx enumera una serie di cause tra cui il commercio triangolare. Quest’ultimo denuncia la vera natura del capitalismo, ne smaschera la sostanza in modo inequivocabile. Il commercio triangolare tra Inghilterra, Africa (Guinea), e continente americano nel sedicesimo e diciasettesimo secolo, ha consentito una enorme eccedenza in denaro e la produzione del cotone a costo zero. Entrambe le variabili sono tra le precondizioni più importanti per l’affermarsi della prima Rivoluzione industriale. Se per mare il cattivo infinito del denaro – rompendo ogni legge della misura, della razionalità e dell’etica – imperversava e si concretizzava nelle navi negriere, in terra il capitale ungulato mostrava il suo volto con le recinzioni.
Campi recintati in Inghilterra (enclosures), dipinto del Settecento
Sia nel caso delle navi negriere che nelle recinzioni in Inghilterra, si assisteva alla deportazione coatta e violenta di popoli e culture da un contesto in un altro al fine della produzione. Le recinzioni necessarie a trasformare il latifondo in azienda agricola, impedivano l’uso comune delle terre. Il latifondo conservava una parte comune delle terre nelle quali i contadini potevano procurarsi cibo, legna, coltivare orti o piccoli appezzamenti di terra per la famiglia o per la comunità. Con le recinzioni si assiste alla scomparsa di un popolo costretto a servire il capitale in città fumose e anonime. Con le recinzioni scompare l’abitudine a condividere, si afferma l’individualismo borghese sancito da Hobbes come da Locke. La volontà dei deportati non ha mai contato, la sopravvivenza li ha costretti a vivere l’esperienza distruttiva della fabbrica.
Se in terra il movimento coatto è dalla campagna alla città, o meglio alla fabbrica, in mare è da continente a continente. Le navi negriere sono l’espressione concreta e metaforica della “cultura” della fabbrica e del potere disciplinare. Nelle navi come nelle fabbriche, gli spazi erano organizzati secondo un calcolo razionale: legati l’un l’altro con catene, per poter accumulare più schiavi possibili, si calcolava per ciascun nero lo spazio e la quantità di cibo e d’acqua necessarie. Nel caso non sopravvivessero per le cattive condizioni igieniche, per le malattie e per il terrore, la merce umana era gettata in acqua. Le navi negriere erano munite di assicurazione qualora accadessero incidenti in mare e dunque il carico fosse perso. Marx, nel primo libro del Capitale, svela l’essenza mondana del capitale attraverso la ricostruzione storica e genealogica del fenomeno capitalismo:
«I vari momenti dell’accumulazione originaria si distribuiscono ora, più o meno, in successione cronologica, specialmente fra Spagna, Portogallo, Olanda, Francia e Inghilterra. Alla fine del secolo XVII quei vari momenti vengono combinati sistematicamente in Inghilterra in sistema coloniale, sistema del debito pubblico, sistema tributario e protezionistico moderni. I metodi poggiano in parte sulla violenza più brutale, come per esempio il sistema coloniale. Ma tutti si servono del potere dello Stato, violenza concentrata e organizzata della società, per fomentare artificialmente il processo di trasformazione del modo di produzione feudale in modo di produzione capitalistico e per accorciare i passaggi. La violenza è la levatrice di ogni vecchia società, gravida di una società nuova. È essa stessa una potenza economica.
Un uomo famoso per il suo senso critiano, W. Howitt, così parla del sistema coloniale cristiano: “Gli atti di barbarie e le infami atrocità delle razze cosiddette cristiane in ogni regione del mondo e contro ogni popolo che sono riuscite a soggiogare, non trovano parallelo in nessun’altra epoca della storia della terra, in nessun’altra razza, per quanto selvaggia e incolta, spietata e spudorata”. La storia dell’amministrazione coloniale olandese e l’Olanda è stata la nazione capitalistica modello del secolo XVII — “mostra un quadro insuperabile di tradimenti, corruzioni, assassini e infamie”. Più caratteristico di tutto è il suo sistema del furto di uomini a Celebes per ottenere schiavi per Giava. I ladri di uomini venivano addestrati a questo scopo. Il ladro, l’interprete e il venditore erano gli agenti principali di questo traffico, e prìncipi indigeni erano i venditori principali. La gioventù rubata veniva nascosta nelle prigioni segrete di Celebes finché era matura ad essere spedita sulle navi negriere. Una relazione ufficiale dice: “Questa sola città di Makassar per esempio è piena di prigioni segrete, una più orrenda dell’altra, stipate di sciagurati, vittime della cupidigia e della tirannide, legati in catene, strappati con la violenza alle loro famiglie”. Per impadronirsi di Malacca gli olandesi corruppero il governatore portoghese, che nel 1641 li lasciò entrare nella Città; ed essi corsero subito da lui e l’assassinarono per “astenersi” dal pagamento della somma di 21.875 sterline, prezzo del tradimento. Dove gli olandesi mettevano piede, seguivano la devastazione e lo spopolamento. Banjuwangi, provincia di Giava, contava nel 1750 più di ottantamila abitanti, nel 1811 ne aveva ormai soltanto ottomila. Ecco il doux commerce!
La Compagnia inglese delle Indie Orientali aveva ottenuto, come si sa, oltre al dominio politico nelle Indie Orientali, il monopolio esclusivo del commercio del tè, del commercio con la Cina in genere e del trasporto delle merci dall’Europa e per l’Europa. Ma la navigazione costiera dell’India e fra le isole, come pure il commercio all’interno dell’India, erano divenuti monopolio degli alti funzionari della Compagnia. I monopoli del sale, dell’oppio, del betel e di altre merci erano miniere inesauribili di ricchezza. I funzionari stessi fissavano i prezzi e scorticavano a piacere l’infelice indù. Il governatore generale prendeva parte a questo commercio privato. I suoi favoriti ottenevano contratti a condizioni per le quali, più bravi degli alchimisti, essi potevano fare l’oro dal nulla» (K. Marx, Il Capitale, Libro primo, Genesi del capitalista industriale).
Come detto il capitalismo nasce già grondante di sangue; le condizioni di emergenza spiegano il fine e la sua evoluzione: lo sfruttamento, le merci che feticisticamente governano i soggetti, poiché padroni e servi sono due prospettive della stessa sostanza. Le due dimensioni da terra e dal mare sono spiegabili con la stessa teleologia: il plus valore ed il plus lavoro. I soggetti che divengono religiosi servitori della produzione fine a se stessa, in cui il valore d’uso è sostituito dal valore di scambio, vera struttura portante della forma mentis del capitale.
Lo storico francese Olivier Pétré-Grenouilleau (Les Traites négrières. Essai d’histoire globale, 2004) ha documentato e quantificato il numero delle vittime. Ha distinto per aree geografiche e rotte le tre tratte principali. La tratta orientale ha causato 17 milioni di persone scomparse. La tratta intra africana ha causato 14 milioni di vittime, mentre la tratta atlantica, tra il 1519 ed il 1867, 12 milioni. Durante l’attraversata circa un sesto degli schiavi moriva, per cui l’Atlantico era di fatto un cimitero liquido. Un vero genocidio non riconosciuto. Si consideri che gli effetti della tratta sono stati devastanti per le popolazioni africane: la forza lavoro impiegata coattamente che il capitale ha utilizzato, naturalmente, ha vampirizzato le energie migliori dell’Africa, ha privato il continente di generazioni che avrebbero potuto contribuire allo sviluppo dell’Africa.
Milioni di uomini, donne e bambini sono stati trasformati in energia per la produzione e lo sviluppo degli Stati Uniti e dell’Inghilterra. Solo nel 1807 la schiavitù in Inghilterra è stata abolita, mentre in Mauritania solo nel 1980. Capire la genesi del Capitalismo è fondamentale per ricostruire il senso dei nostri giorni. La storia ama i corsi ed i ricorsi storici, come affermava Vico, i quali si ripetono in modo mai uguale ma simile. Oggi assistiamo all’affermarsi e al riaffermarsi di un’esperienza già vissuta.
La storia, affermava Gramsci, è maestra di vita ma non ha scolari: forse è il nostro caso. Dall’Africa e dall’Asia giungono schiavi per il turbocapitalismo: degli sradicati, che fuggono dalle miserie, come dalle guerre, di cui l’Occidente è un comprimario in quanto a responsabilità. I nuovi schiavi che vengono per così dire “accolti”, in nome di “diritti universali”, servono come manovalanza a costo minimo per la valorizzazione del capitale; l’aspetto più inquietante che non viene messo in evidenza è che tale massiccia esportazione di lavoro neo-schiavile annichilisce il futuro delle nazioni africane, in quanto uomini e donne spesso con competenze altissime sono utilizzati dal nostra sistema a decremento dei luoghi di origine, i quali in tal modo divengono dei non luoghi molto affollati, dove manca tutto, specialmente la prassi che orienta verso il futuro. La massiccia e costrittiva “accoglienza” condanna interi continenti al sottosviluppo perenne. Il Mediterraneo diventa spesso il loro cimitero. Naturalmente una volta approdati il loro futuro è segnato dallo sfruttamento e dalla cancellazione dell’identità culturale (in nome della così detta “integrazione” da realizzarsi come prezzo dovuto). La situazione congiunturale favorisce, legalmente lo sfruttamento e la condizione neo-servile mascherata dalla legalità “buonista”. La controriforma del lavoro del sign. Renzi ha introdotto – con l’articolo quattro –, la possibilità del controllo digitale del lavoratore, favorendo la forma mentis et agendi finalizzata alla totale riduzione dei lavoratori ad oggetti da controllare sullo stesso piano delle merci. L’articolo così recita, e il termine articolo mai è stato tanto appropriato: «Esclusivamente per esigenze organizzative e produttive, per la sicurezza del lavoro e per la tutela del patrimonio aziendale».
Naturalmente il collare e le catene delle navi negriere, sono ora sostituiti dal controllo digitale, un panopticon che controlla per spezzare sul nascere la possibilità di un pensiero che voglia progettare un mondo altro. Si vuole con la fermezza del controllo introiettato, col ricatto e con l’abitudine ad essere strumento e mai soggetto, impedire ogni riorganizzazione dei popoli come dei lavoratori, ma in quanto uomini. Si devia da tale condizione con espressioni retoriche per evitare che si guardi il volto meduseo della trappola in cui stiamo cadendo. Ripensare con Marx il presente ci può dare dei validi strumenti, delle categorie di comprensione che possono far cadere il velo di Maya della falsa rappresentazione della realtà. La prassi necessita della teoria, i due piani se scissi producono o semplice azione poietica o asfittica teoria. La prassi di cui urge la presenza, dunque, necessita che si ritorni a pensare per capire come orientarsi tra le ipostasi del nuovo ordine/disordine globale.
Si può accedere ad ogni singola pagina pubblicata aprendo il file word
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.
«Gli atti di barbarie e le infami atrocità delle razze cosiddette cristiane in ogni regione del mondo e contro ogni popolo che sono riuscite a soggiogare, non trovano parallelo in nessun’altra epoca della storia della terra, in nessun’altra razza, per quanto selvaggia e incolta, spietata e spudorata».
William Howitt, Colonization and christianity. A popular history of the treatment of the natives by the europeans in all their colonies [Colonizzazione e cristianesimo. Storia popolare del trattamento riservato agli indigeni dagli europei in tutte le loro colonie], Londra, 1838, p. 9. Citato da Karl Marx in Il Capitale, Libro I, Tomo secondo, Newton Compton, 1974, p. 1000.
Si può accedere ad ogni singola pagina pubblicata aprendo il file word
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.
This website uses cookies to improve your experience. We'll assume you're ok with this, but you can opt-out if you wish.AcceptRead More
Privacy & Cookies Policy
Privacy Overview
This website uses cookies to improve your experience while you navigate through the website. Out of these, the cookies that are categorized as necessary are stored on your browser as they are essential for the working of basic functionalities of the website. We also use third-party cookies that help us analyze and understand how you use this website. These cookies will be stored in your browser only with your consent. You also have the option to opt-out of these cookies. But opting out of some of these cookies may affect your browsing experience.
Necessary cookies are absolutely essential for the website to function properly. This category only includes cookies that ensures basic functionalities and security features of the website. These cookies do not store any personal information.
Any cookies that may not be particularly necessary for the website to function and is used specifically to collect user personal data via analytics, ads, other embedded contents are termed as non-necessary cookies. It is mandatory to procure user consent prior to running these cookies on your website.
