«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
La Costituzione degli Ateniesi, che la tradizione ci ha conservato in virtù di una falsa attribuzione a Senofonte, è un testo violento, sia nel suo apparato teorico sia nel suo atteggiamento di fronte al sociale: e da questa violenza deriva la sua unicità nell’intero panorama della letteratura del V secolo. Gli studi moderni, permeati in genere di classicismo, veicoli dunque della «ideologia della città» non meno della tradizione antica, ne hanno spesso ripetuta l’operazione: hanno cioè inconsapevolmente tentato di smorzare la violenza e di ridurre l’unicità di questo testo, inscrivendolo in qualcuna delle aree ‘canoniche’ del pensiero politico greco. Lo si è così avvicinato ora a Tucidide, ora a Protagora, ora, persino, allo stesso Senofonte; lo si è, in ogni caso, ricondotto al contesto della politica, allo spazio della polis, nell’ambito dei quali esso esprimerebbe posizioni sì oligarchiche, di radicale dissenso antidemocratico, ma pur sempre funzionali a quel comune terreno di confronto. Ciò che in questo modo viene tuttavia perduto, è proprio la irriducibile differenza che isola il nostro testo e lo istituisce nella sua unicità; ciò che si stenta a cogliere, è il carattere allogeno – rispetto al pensiero della città – dell’impianto teorico che lo governa, che gli consente una capacità di lettura del sociale qualitativamente diversa, che ne definisce, anche, una collocazione nella società del V secolo tutta esterna alla città. Sono questi gli aspetti della Costituzione degli Ateniesi che qui si tenterà di analizzare, anche per ricavarne – da ultimo – una nuova proposta di localizzazione storica del testo, che per ora ci limitiamo a collocare fra gli anni 450 e 440 a.C.
Mario Vegetti, Il dominio e la legge, in AA.VV, L’ideologia della città, Liguori Editore, Napoli 1977, p. 31.
«la felicità ha […] bisogno di durata e di costanza, e di qui nasce il suo rischio. Se è certamente vero che non si tratta di un dono della sorte (tyche) ma di un premio spettante a una prassi tenacemente virtuosa, è altrettanto vero che essa è esposta alla vicenda del tempo. Poiché non si tratta di una condizione privata, chiusa nell’individualità, ma di un’attività tutta socializzata, essa risulta ulteriormente esposta ai colpi della sorte che la contingenza dei rapporti umani può in ogni momento inferire».
Mario Vegetti, L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 175.
«la felicità ha […] bisogno di durata e di costanza, e di qui nasce il suo rischio. Se è certamente vero che non si tratta di un dono della sorte (tyche) ma di un premio spettante a una prassi tenacemente virtuosa, è altrettanto vero che essa è esposta alla vicenda del tempo. Poiché non si tratta di una condizione privata, chiusa nell’individualità, ma di un’attività tutta socializzata, essa risulta ulteriormente esposta ai colpi della sorte che la contingenza dei rapporti umani può in ogni momento inferire».
Mario Vegetti, L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 175.
«Il campo della razionalità espressa da logos è sempre quella dell’interazione fra uomini (che si esprime anche nel termine “dialettica”, derivato da dialeghesthai, “dialogare”, “discutere”)».
Mario Vegetti, Filosofia Antica, Zanichelli, Bologna, 1992, p. 15. Ora in Id., Filosofia e sapere della città antica, Hoepli, Milano 2018.
«Il logos non è per Socrate uno strumento retorico di persuasione, del tutto indifferente alla questione del vero e del falso; […] È anzi attraverso il linguaggio, e non attraverso i sensi, che la verità si presenta all’anima. Questo rapporto fra anima e verità, che passa attraverso il logos, ci porta subito fuori dell’ambiente sofistico; ed è chiaro indice di una connessione di Socrate con le grandi filosofie della tradizione di Pitagora, di Parmenide e di Eraclito».
Mario Vegetti, Filosofia Antica, op. cit., p. 125.
«Ci sono delle parvenze del bene: l’interesse dei potenti, o i piaceri del corpo, o l’apparente felicità degli ingiusti. Ma la parte essenziale dell’uomo è l’anima, e il vero bene è il bene per l’anima. Sarà dunque guardando nella propria anima che l’uomo scoprirà il bene: qui Socrate riprende il detto delfico “conosci te stesso”, e tramite esso si ricollega ancora una volta, al di là dei Sofisti, ad Eraclito. L’importanza dell’anima come centro della vita morale, come discriminante fra veri e falsi beni, non è necessariamente legata alla sua immortalità. Socrate propende certo per la tesi dell’immortalità dell’anima, ma (a differenza dei pitagorici e del suo discepolo Platone, e più vicino in questo a Protagora) non pone questa tesi come certa e fondamentale. È l’anima del concreto soggetto vivente a giocare un ruolo centrale nella morale socratica».
Mario Vegetti, Filosofia Antica, op. cit., p. 126.
FILOSOFIA E SAPERE DELLA CITTA’ ANTICA
Un classico della storia della filosofia antica, che ritorna finalmente in libreria a più di 40 anni dalla sua prima apparizione. Pubblicato come testo scolastico nel 1975 da Zanichelli, il contributo di Mario Vegetti costituiva la prima parte del primo dei tre volumi che formavano il manuale Filosofie e società, opera che ebbe poi altre due edizioni (nel 1981 e nel 1992, sempre da Zanichelli). Dalla metà degli anni ’70 alla fine degli anni ’90, la storia della filosofia antica di Mario Vegetti è stata il libro di testo su cui si sono formate diverse generazioni di studenti. Ma quasi subito si è trasformata in qualcosa di più: un libro cult, che presentava e proponeva, in modo innovativo, i filosofi del mondo antico sotto una luce inedita e meno stereotipata. Questo gioiello della manualistica scolastica viene ora riproposto in una nuova veste grafica, rivolgendosi a un pubblico di lettori più ampio. E ha tutte le carte in regola per farlo: l’autore, con uno stile accattivante e una straordinaria chiarezza espositiva, illustra le dottrine filosofiche sempre all’interno del preciso contesto culturale e sociale da cui scaturiscono le linee problematiche, i campi teorici, le conflittualità ideologiche. Un’esposizione della filosofia antica vista nelle sue relazioni concrete e variabili con le diverse forme del sapere (la matematica, la biologia, l’etnologia, la storia, l’antropologia, la sociologia, l’economia), ma anche con le forme della vita sociale e politica, e con le istituzioni culturali. Vegetti offriva e offre tuttora un’immagine della filosofia antica ricca, variegata e quanto mai convincente. Uno strumento di conoscenza, di informazione e di cultura che ha aperto ed è ancora in grado di dischiudere ai giovani e a un pubblico più maturo lo spazio della filosofia.
FILOSOFIA E SAPERE DELLA CITTA’ ANTICA
Indice testuale
Società e cultura in Grecia dal VII al V secolo – Natura, scienza e città: il pensiero ionico del VI e V secolo – Il sapere del tempio e la nascita della filosofia nel VI e V secolo – «Salvare i fenomeni»: una nuova forma della ragione scientifica nel materialismo del V secolo – Politica, linguaggio e scienze umane: la cultura ateniese da Solone a Socrate – Filosofia e scienza regia: Platone – L’eredità di Platone: scienza e teologia nell’Accademia del IV secolo – L’enciclopedia del sapere e il grande intellettuale: Aristotele e la sua scuola – Società e organizzazione della cultura dal IV al I secolo a.C. – Antropologia e ideologia: la «rivoluzione filosofica» del mondo ellenistico – Le scienze nell’epoca ellenistico-romana (dal III secolo a.C. al III secolo d.C.) – Cultura e società nel mondo romano dalla repubblica all’impero – Il sistema e il commento: neoplatonismo e aristotelismo dal I al VI secolo d.C.
Aristotele, Eubulo o della ricchezza. Dialogo perduto contro i governanti ricchi, autentico falso d’autore di E. Berti, Guida, Napoli 2004, pp. 96.
Platone, Repubblica Libro XI, Lettera XIV. Socrate incontra Marx lo Straniero di Treviri, autentico falso d’autore di M. Vegetti, Guida, Napoli 2004, pp. 56.
Aristotele non ha scritto un dialogo intitolato Eubulo. L’Eubulo di Enrico Berti è una geniale ricostruzione di come potevano ‘funzionare’ gli incontri ad alto livello che avevano luogo, non sappiamo con quale frequenza, tra il vecchio Platone e i suoi allievi più accreditati. Egli ci porta dunque dentro l’Accademia platonica e ci fa assistere a una sessione filosofica, come si poteva svolgere in tempi così lontani e in un contesto così singolare. A sua volta Mario Vegetti ci porta nella sala in cui avrebbe avuto luogo la conversazione che poi ha assunto la forma del dialogo ed è universalmente nota col titolo di Repubblica, per farci assistere alla scena finale e a un dibattito aggiuntivo che Platone non ci ha raccontato: quando ormai Socrate considerava concluso il suo dire, uno sconosciuto volle prendere la parola, e ne sarebbe nata una significativa prosecuzione di quel dialogo: quello che è ora l’undicesimo libro della Repubblica di Platone. Che fascino assistere a Socrate che si confronta con uno sconosciuto e a Platone che si confronta con i suoi migliori discepoli, anzitutto Aristotele! Ci troviamo dunque a entrare in stanze nelle quali si ha da sempre l’impressione di non poter accedere, e con personaggi oltremodo famosi che, per una volta, vediamo in azione. E a farci entrare sono due grandi conoscitori di Aristotele (il Berti) e della Repubblica di Platone (il Vegetti di cui lamentiamo la scomparsa nel marzo del 2018) i quali, in un momento di grazia, trovano il modo di dare il meglio di sé.
Eppure, con questi due libretti siamo, a rigore, nel regno della pura affabulazione! Ma in questo caso sono scesi in campo alcuni riconosciuti maestri della filosofia antica in Italia, solo che il contesto ci parla di un progetto che in prima battuta si direbbe giocoso e solo giocoso: provare a immaginare un incontro tra Socrate e Marx che possa in qualche modo inserirsi nella cornice della Repubblica, oppure provare a scrivere un dialogo di Aristotele che non ci è pervenuto, dunque inventarselo di sana pianta. L’editore informa, del resto, che tra gli altri “autentici falsi d’autore” ora in preparazione ci sono un falso Marx che scrive la Storia della lotta di classe nell’agro nocerino-sarnese, un falso Torquato Tasso, una falsa Saffo e magari – provo ad immaginare – un falso Dostojevski e un falso Nietzsche, un falso Heidegger e un falso Wittgenstein. Il tutto ad opera di autentici professionisti, grandi connoisseurs dell’uno o dell’altro autore, come chiaramente sono i due soli studiosi finora usciti allo scoperto. Si ammetterà che la situazione incuriosisce, ma non invoglia poi tanto a fare dei pronostici su cosa possa mai venir fuori da una miscela del tipo indicato.
In compenso, ora possiamo andare a vedere. E capiamo subito che quella di Enrico Berti è stata un’idea felice: egli ha provato a scrivere un dialogo “di Aristotele” partendo dalla constatazione che in nessun caso noi siamo in grado di rappresentarci lo scambio di idee tra i personaggi messi in scena da Aristotele in questo o quel suo dialogo, perché sul conto di queste opere disponiamo di informazioni decisamente troppo povere. Ha dunque provato a inventarne uno di sana pianta, sia pure con il tenue appiglio di poche e assai reticenti testimonianze, ed ha immaginato che ai tempi del vecchio Platone si organizzassero di tanto in tanto dei simposi ad alto livello, per i membri più autorevoli della scuola. Leggiamo dunque che Aristotele, in veste di personaggio leader del dialogo, esordisce dicendo: «Quest’anno, cari amici, tocca a me organizzare e presiedere il tradizionale simposio della nostra scuola. Non so se sarà altrettanto interessante di quello, organizzato alcuni anni fa dal nostro maestro, Platone, sulla sua dottrina delle idee», né di altri organizzati in seguito. Segue una garbata presentazione dei luoghi, dei personaggi, della figura di Eubulo e del tema: se gli uomini di governo sono troppo ricchi, se possiedono poco meno che il monopolio degli spettacoli, se hanno un potere fin troppo grande. Ne nasce una conversazione plausibile, a tratti addolcita da qualche bella trovata conversazionale, che coinvolge Platone, Aristotele, Speusippo, Senocrate e Teofrasto. Tanto basta perché prenda forma una rappresentazione garbata e plausibile della scuola di Platone e dei suoi esponenti intorno all’anno 350 a.C., dunque di un momento particolarmente significativo della tradizione filosofica occidentale, di cui sarebbe difficile tracciare un rapido e convincente profilo. Il risultato è insomma istruttivo. Il libretto lo si legge con gusto e merita di essere non solo letto per curiosità, ma anche proposto, presentato, adottato e magari fatto recitare dai ragazzi di liceo, sicuri che così essi perverranno a fissare nella loro mente dei personaggi altrimenti esposti al più serio rischio di rimanere fin troppo evanescenti. Ne è nata infatti una sorpresa tanto istruttiva quanto gradevole da leggere.
Al confronto, Mario Vegetti osa, tutto sommato, ancora di più, perché esordisce con un Socrate che, avendo finito di raccontare quell’opera che conosciamo come la Repubblica di Platone, continua dicendo: «Credevo, a questo punto, di aver finalmente condotto a termine il lungo viaggio nel discorso che ci aveva portato da quaggiù a lassù, dalla notte del Pireo alla luce della “bella città” e dei premi che attendevano l’uomo giusto in questo e nell’altro mondo. Il primo chiarore dell’alba lambiva ormai il portico…». Ed ecco l’imprevisto: nella sala si agita, novello Trasimaco, uno straniero rozzo e barbuto, dalla voce potente, il quale pretende di parlare ed esordisce così: «Ma che favole ci vieni raccontando, Socrate? Prima dicevi che bisogna proibire alle balie di terrorizzare i bambini con le storie dell’orco e dell’uomo nero, e ora provi a spaventare gli adulti con queste … chiacchiere sull’aldilà, i viaggi dell’anima e i giudizi di Minosse?». Lo straniero insiste perché Socrate torni al tema della politica e procede quindi ad avanzare delle riserve sul comunismo della Repubblica, un comunismo che egli giudica non abbastanza radicale perché il Socrate della Repubblica ha appena delineato una poco rassicurante città di sudditi. Ed ecco che il discorso acquista subito una sua insospettata punta di plausibilità, come se il dialogo a noi noto continuasse in un undicesimo libro lanciando e discutendo qualche nuova idea, con Trasimaco che cerca di intromettersi e Socrate che trova il modo di obiettare qualcosa a Marx: i filosofi socratico-platonici sono poi così diversi dalla classe (dei proletari) che ha coscienza di sé e prende il potere anche per conto – oltre che nell’interesse – del popolo? Ciò che in tal modo perviene a prendere forma è uno stimolante confronto a distanza che il lettore competente avrebbe motivo di non lasciar cadere frettolosamente. Ed ecco che abbiamo, di nuovo, una bella provocazione a sviluppare dei pensieri sulla base di un accostamento senza dubbio ardito, ma non innaturale e non improponibile. E c’è dell’altro: Vegetti ci ha dato un esempio credibile di come si potrebbe provare a dare un qualche seguito ai dialoghi platonici, compito che è stato tante volte prospettato, ma senza tradursi in strade praticabili. Un altro punto a favore!
Siamo insomma in presenza di due felici invenzioni, oltretutto di agile lettura, che a mio avviso varrebbe proprio la pena di far conoscere largamente agli studenti di liceo e in altri contesti comparabili.
Detto questo, molto altro resterebbe da notare e commentare: il fatto di confrontarci con un Aristotele che funge da autore, da personaggio, da protagonista e da intellettuale leader del dialogo, oppure la singolare natura delle note apposte dal Vegetti alla sua introduzione, note nelle quali egli si diverte a stravolgere dati editoriali noti, come ad es. quando scrive: «Cfr. in proposito S. Pastaldi-Gambese, Bendidie, in M. Vecchietti (a cura di), Platone, Repubblica, libro I, Francopolis, Napoli 1998, pp. 6372-7277», alludendo a un articolo di Silvia Gastaldi e Silvia Campese incluso nel primo volume del grande commento diretto dallo stesso Vegetti e pubblicato da Bibliopolis… Il divertimento è certamente condiviso da ogni lettore in grado di individuare a colpo sicuro i nomi giusti, e a maggior ragione da chi ritrova il proprio nome e magari un proprio libro citati con diciture deformate ma non proprio irriconoscibili. Tutto ciò rientra nel lato accattivante e plausibile dei due falsi, che sono proprio “d’autore” e di qualità
Livio Rossetti
Recensioni già pubblicate in: «Bollettino della Società Filosofica Italiana», Rivista Quadrimestrale, Nuova Serie n. 184 – gennaio/aprile 2005, pp. 86-87.
Livio Rossetti(1938) è stato professore di filosofia greca all’Università di Perugia per decenni. Nel 1989 ha fondato la Intern. Plato Society a Perugia, nel 2006 ha dato il via agli incontri di Eleatica che si tengono tuttora a un passo dagli scavi di Elea (in pieno Cilento) e nel 2018 ha fondato la Intern. Society for Socratic Studies a Buenos Aires. Tra i suoi studi su Parmenide e Zenone ricordiamo: Un altro Parmenide (2 voll., Bologna 2017) e Una tartaruga irraggiungibile (fumetto, Bologna 2013): nel 2019 questo volumetto è stato pubblicato in spagnolo, a Buenos Aires. Nel 2020 è in pubblicazione La filosofia virtuale di Parmenide Zenone e Melisso.
Un tuffo …
… tra alcuni dei libri di Livio Rossetti …
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
L’11 marzo del 2018 ci lasciava Mario Vegetti. Il 7 marzo, quattro giorni prima, ci aveva lasciato anche Diego Lanza, suo grande amico. Vogliamo ricordare Mario pubblicando qui di seguito l’introduzione a un suo libro del 2007, Scritti con la mano sinistra e ricordare Diego con un suo breve scritto, Pathos, del 1997.
Quello che mi ha colpito, nel rileggere i testi dispersi in sedi molto diverse lungo l’arco di più di un quarto di secolo e pubblicati in Scritti con la mano sinistra, è stata in primo luogo la loro coerenza. Devo dire subito che non ritengo che la coerenza sia necessariamente una virtù: essa può significare in effetti testardaggine cocciuta, miopia e sordità nei confronti di ciò che di nuovo accade nelle cose e nelle idee, insomma anelasticità intellettuale. Ci può tuttavia essere qualcosa di virtuoso nella coerenza.
Si tratta – per prelevare due parole dal lessico caro a Franco Fortini – dei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso non di ribadire tesi e dogmi, ma di continuare tenacemente a porre, e a pormi, problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, e accettando invece l’apertura e la variabilità della gamma delle risposte cercate. E anche nel senso di rifiutare la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria: convincersi di “aver sbagliato” perché si è perduto rappresenta secondo me il residuo di una concezione teologica (il nemico è uno strumento divino per punirci delle nostre colpe). Qualche volta può essere così, ma più spesso l’avversario vince semplicemente perché è più forte sul terreno. E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale, da un lato, la nostra collocazione in un mondo, dall’altro (insomma, in lettere minuscole, il nostro destino).
Almeno in questo senso, la coerenza può forse risultare una virtù, e questa è stata la prima ragione che mi ha indotto ad accettare la proposta di raccogliere alcuni miei scritti in Scritti con la mano sinistra, appunto. Ovviamente nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (questa espressione non ha naturalmente a che fare con appartenenze di “tessera”, ma con una decisione di fondo, la scelta “da che parte stare”).
“A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. Un futuro comunista, anche: con la necessaria precisazione che per “comunismo” non intendo un’identità ereditata e conclusa, in qualche misura “anagrafica” o certificata da un’iscrizione, ma appunto un orizzonte di ricerca e di azione, una prospettiva di liberazione e di giustizia, che si situa all’intersezione fra la parzialità della “presa di partito” e l’universalità che appartiene ai valori. Un’utopia, forse, della quale non nego l’ascendenza platonica oltre che giacobina e marxiana, che tuttavia, se vuole essere presa sul serio, deve poter individuare i suoi vettori storici di realizzabilità, le sue condizioni di possibilità, i livelli concreti di attuazione parziale e approssimata.
È appena il caso di aggiungere che in questi scritti non devono venire cercati né la chiave di lettura né il senso “segreto” dei miei lavori professionali di ricerca nel campo della storia della filosofia antica. Come ogni indagine disciplinare e a suo modo “scientifica”, essi contengono in se stessi, cioè nella relazione interpretativa che istituiscono con i testi e gli autori, e negli strumenti di metodo dichiaratamente messi in opera, le condizioni per la propria validità, e presentano il proprio specifico ambito di significazione. Stabilita questa necessaria clausola di salvaguardia, sarebbe tuttavia ingenuo, e anche a mio avviso metodicamente erroneo, assumere una perfetta “neutralità” dell’osservatore di fronte ai suoi oggetti di indagine, o una totale immunità di questa indagine dalla posizione extra-scientifica dello studioso. Ingenuo, erroneo e dal mio punto di vista anche inammissibile: credo infatti che la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirino e sorveglino (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore.
Può darsi, dunque, che questi “scritti con la mano sinistra”, dichiarando esplicitamente la seconda senza riguardo per la finzione di “neutralità” del primo, contribuiscano a definire più chiaramente gli interessi intellettuali, i punti di vista da cui vengono formulate le domande di senso messe in questione nell’indagine storica. Anzi, l’esser consapevoli della propria parzialità può evitare di cadere in una tentazione, di commettere un errore storiografico in cui spesso si incorre, più o meno ingenuamente: quello di “piantare le proprie bandierine” sul campo di indagine, cioè di riconoscere nel passato “precursori” delle idee in cui si crede (che siano il comunismo o il socialismo o il liberalismo o il cristianesimo: quanto spesso Platone è stato arruolato sotto queste insegne?). Si tratta di un errore particolarmente funesto, perché lo studio del passato non serve allora a conoscere il passato stesso e per suo tramite a comprendere meglio noi stessi, bensì soltanto, narcisisticamente, a specchiarsi nel passato per riconoscervisi: il che non porta ad alcun incremento di comprensione né da una parte né dall’altra.
Questo libro è diviso in tre parti. La prima, Tra filosofia e politica, comprende scritti che discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Che cosa significa la “crisi della ragione” e delle sue pretese universalistiche, tematizzata nel dibattito filosofico dell’ultimo scorcio del Novecento, dal punto di vista dei conflitti sociali e valoriali? Qual è il rilievo dell’esaurimento teorico della filosofia storicistico-dialettica dello “sviluppo”, e la sfida che esso propone a un pensiero non evoluzionistico della rivoluzione come progetto di emancipazione? Quale autonomia e quale ruolo restano all’intellettuale, e in particolare al filosofo, di fronte al dominio dei poteri sociali di conformazione della soggettività? Infine: c’è ancora uno spazio possibile per una prospettiva etica come orizzonte di senso della politica? Intorno a queste domande insistenti si articola la riflessione sviluppata – certo in modo solo incoativo – in questo primo gruppo di scritti.
La seconda sezione si intitola, per contro, Tra politica e filosofia. Qui l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Un primo nodo problematico è costituito dalle condizioni di possibilità di una soggettività collettiva antagonista (il “partito dei comunisti”) nell’epoca del tardo-capitalismo in cui si è prodotto il progressivo logoramento delle grandi strutture di formazione di identità sociale (la fabbrica, il sindacato, l’esercito), in altre epoche capaci di esprimere una propria guida e rappresentanza politica. Emerge qui l’urgenza di pratiche collettive intese primariamente a “fare società”, cioè a creare legami sociali e progettualità collettive di cui la politica possa farsi interprete e strumento. E ancora una volta la questione dell’etica si profila come decisiva per costruire forme nuove di aggregazione sociale.
Un compito imprescindibile in questa prospettiva è quello di comprendere le ragioni della crisi dei modelli di Stato e di società storicamente sperimentati dal movimento operaio e dai suoi partiti nel corso nel Novecento, e in primo luogo delle forme del cosiddetto “socialismo reale”. Ma altrettanto importante è riflettere – al di fuori delle semplificazioni propagandistiche e delle deformazioni ideologiche – sui temi della guerra e della “violenza”, tanto nelle loro dimensioni antropologiche quanto nelle implicazioni politiche che vi sono connesse.
Infine, e soprattutto, c’è l’esigenza imprescindibile di immaginare un futuro possibile, come orientamento della prassi quotidiana e anche come presupposto di un recupero valoriale della tradizione, ai fini della ricostruzione di una soggettività progettuale, di una nuova presa di coscienza della storicità capace di uscire dalle secche del “pensiero unico” e dalla minaccia della “fine della storia”. Al pari della società, la storicità non è un dato di fatto che si possa considerare acquisito, ma un obiettivo da costruire, un compito da perseguire, insomma una possibilità che non è garantita ma deve venir prodotta nell’azione collettiva di comprensione e di trasformazione.
La terza sezione, Fra gli antichi e noi, torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche che si sono venute fin qui delineando. Da un lato si discutono le possibilità e i limiti di un impiego delle categorie marxiane per l’interpretazione delle forme sociali e culturali del mondo antico: si tratta ancor oggi di uno strumento euristico indispensabile, anche per rettificare vedute dell’antico ingenue o ideologiche che ne oscurino il carattere profondamente conflittuale; uno strumento che va però maneggiato con cautela metodica e consapevolezza critica, vista la differenza che intercorre fra il sistema sociale del capitalismo moderno, in cui quelle categorie si sono formate, e la struttura delle “forme economiche pre-capitalistiche” su cui ci interroghiamo. Dall’altro lato sono in questione importanti episodi di reinterpretazione dell’antico da parte del pensiero contemporaneo, come le recenti indagini di M. Foucault sull’etica e l’antropologia antiche, e la vicenda novecentesca delle interpretazioni del pensiero politico di Platone, con i suoi abusi ideologici. Questo stesso pensiero viene infine indagato in due direzioni: l’utopia della comunità “giusta”, da un lato, e la critica – non disgiunta da un’inquietante attrazione – per una forma di potere politico assoluto ed efficace quale fu rappresentata nel IV secolo dalla tirannide: il circolo in questo modo si chiude, perché l’utopia della comunità giusta e la prospettiva del potere tirannico come strumento di trasformazione sociale ci riportano prepotentemente a questioni centrali della riflessione politica contemporanea.
Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti. Che non aspirano davvero a fornire risposte, e neppure, in molti casi, a formulare le domande in modo filosoficamente adeguato. Ma che possono, forse, rivendicare a proprio merito lo sforzo di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno. Ma se sarà riuscito a riproporre, con la sua insistenza, un richiamo a questa responsabilità, a suscitare qualche consenso e naturalmente molti dissensi intorno al suo modo (certo controvertibile) di porre questioni e di condurre il ragionamento, questo piccolo libro non avrà del tutto deluso la fiducia di coloro cui si deve il progetto della sua realizzazione, e le speranze del suo autore.
Platone, Repubblica, Libro XI – Lettera agli amici d’Italia, Guida-Falsi originali, 2018
Mario Vegetti
Mario Vegetti, il sognatore che pensa, il pensatore che sogna.
Il 4 gennaio 2020 Mario Vegetti avrebbe compiuto 83 anni. Era nato il 4 gennaio del 1937 (tre giorni prima del suo amico Diego Lanza, con il quale condividerà, in una straordinaria amicizia filosofica, fondamentali percorsi di ricerca, fino a quando – dopo che Diego ci aveva lasciato il 7 marzo 2018 – anche Mario ci ha lasciato, quattro giorni dopo, l’11 marzo 2018. Vogliamo ricordare Mario con questo suo piccolo-grande scritto, la sua “Storia raccontata dal Saggio del Capitale“, in cui risuonano le note dell’Internazionale, un racconto da lui portato alla considerazione di Socrate, in questo “XI Libro” de La Repubblica di Platone, che immagina sia stato ritrovato nel 1937 in un convento dell’Armenia.
Mario Vegetti, sognatore che pensa e pensatore che sogna, ci ha insegnato che solo con una perseverante educazione umanistica l’uomo potrà realizzare la propria specifica “umanità”, e, con una strenua resistenza culturale, liberarsi da quella generica “animalità” che da secoli lo vincola ad una conflittuale sussistenza sociale, senza consegnare alle attuali modalità sociali la propria dignità, e più in generale la propria vita.
Associazione culturale Petite Plaisance
Una storia raccontata dal Saggio del Capitale
«Lo Straniero di Treviri: […] Questa è dunque la storia che mi è stata narrata da un vecchio profeta delle mie parti che là chiamavano il Saggio del Capitale.
“C’è un fantasma che si aggira per il mondo – il Fantasma del Comunismo. In molti hanno contribuito ad evocarlo – anche tu, Socrate – ma poi, spaventati dalla sua forza e dal suo aspetto terribile, si sono fermati a metà strada e hanno cercato di farlo nuovamente sparire con i loro falsi esorcismi. Ma una volta ridestato l’immenso fantasma non fermerà mai più il suo cammino. Talvolta agisce in piena luce, e il mondo conosce allora epoche grandi e tremende. Spesso invece lavora in segreto e in silenzio, e come una talpa erode sottoterra le fondamenta dell’ingiustizia. Esso combatte contro i mostri che dominano la nostra storia: vampiri che si alimentano del lavoro vivo di chi opera nei campi e nelle officine, orrendi feticci impastati di merce e di denaro. La sua bandiera è rossa e un giorno tutti gli sfruttati e gli oppressi del mondo si riuniranno sotto di essa, spezzeranno le loro catene e avanzeranno verso un nuovo sole che sorgerà sulle tenebre della storia. Allora non vi saranno più padroni e schiavi nobili e plebei, borghesi e proletari, ricchi e poveri, non vi saranno più stati e nazioni, imperi e colonie, e non vi saranno più guerre fra i popoli, riuniti finalmente in un’internazionale che sarà l’inizio della futura umanità. Tutti saranno liberi, uguali e fratelli tra loro. La vita tornerà ad essere davvero umana: non se ne dovrà più cedere ad alcuno il tempo in cambio dei mezzi di sussistenza, l’uomo tornerà al centro del mondo e non dovrà più ricorrere, per consolarsi, alle fole della religione e dell’aldilà. Chi lo vorrà, e quando lo vorrà, potrà essere filosofo e pescatore, politico e artigiano, artista e contadino. Fioriranno le arti e le scienze, non più poste al servizio del potere e della ricchezza. Le macchine libereranno gli uomini dalla fatica del lavoro necessario, la natura, non più sfruttata per arricchire i pochi che possiedono le terre, le acque, i cieli, tornerà a donare ad ognuno i suoi frutti copiosi, come diceva anche, credo, un vostro vecchio poeta. Non esisteranno più Stati né governi né eserciti né polizie, perché tutti vivranno liberi e autonomi, secondo giustizia. Il Fantasma avrà così compiuto la sua opera secolare, e il genere umano sarà finalmente liberato dai mali e dalle sciagure che l’hanno afflitto nel corso dei tempi. Ma non prima di allora”.
Lo Straniero di Treviri: Io non so, Socrate, se questa storia potrà un giorno avverarsi. Ma di una cosa sono convinto: o la profezia del Saggio derl Capitale verrà realizzata, oppure il mondo precipiterà in una barbarie ancora peggiore di quella che conosciamo, in una notte di distruzione e di morte che neppure, forse, riusciamo ad immaginare.
Trasimaco Ma per il Cane, eccone un altro che si mette a raccontarci le storie dei fantasmi, come se non ci bastassero quelle di Socrate. Care le mie nonnette, sappiate che siamo ormai adulti, e la verità non ci fa paura. E la verità, ma ormai mi sono stancato di ripetervelo, è che non ci sono né dèi né uomini, diavoli o fantasmi che tengano: chi è forte comanda, chi è debole subisce. E si consola con i sogni della giustizia in questo o nell’altro mondo.
Socrate Trasimaco, ti ripeti davvero in un modo un po’ monotono. Su una cosa però io e lo Straniero qui siamo d’accordo: occorre ed è ogni giorno più urgente una straordinaria mutazione del corso del mondo, perché la barbarie è davvero alle porte, e l’ingiustizia di cui ora soffriamo non è più tollerabile per il genere umano.. Ben venga il tuo fantasma, Straniero, se potrà aiutarci in questo mutamento. Quanto a te, Trasimaco, forse un giorno potrai tu stesso allearti con noi, se il tuo personale spettro – intendo l’ossessione del potere – potrà servire come uno strumento utile a fornirci la forza per cambiare l’inerzia dei tempi. Io però ora, cari compagni, sono stanco: lascio ad altri il compito di raccogliere la bandiera che la vecchiezza e la sorte che mi attende, mi costringono a lasciar cadere a terra, su queste polverose strade del Pireo.
Lo Straniero di Treviri: Ripresi allora finalmente (era ormai giorno fatto) la salita che mi conduceva in città. Gli altri, credo, continuarono a far onore al buon vino di Cefalo».
Mario Vegetti, Platone, Repubblica, Libro XI – Lettera agli amici d’Italia, Guida-Falsi originali, 2018, pp. 31-33.
Questo volume presenta due testi inediti di Platone, a lungo dimenticati poiché considerati apocrifi: il libro XI (nonché ultimo) della Repubblica, e la Lettera XIV agli amici d’Italia sulla giustizia. Entrambi i testi suscitano uno straordinario interesse perché documentano una svolta imprevista nel pensiero del grande filosofo: l’incontro di Socrate con l’enigmatica figura dello “straniero di Treviri”, nel quale è forse possibile riconoscere un antico precursore di Karl Marx. Questo incontro è drammaticamente descritto nel libro XI della Repubblica. La Lettera invece documenta un episodio della storia d’Italia finora sconosciuto: un piccolo avventuriero, demagogo spregiatore della giustizia, esercita la tirannide con l’appoggio di alcune selvagge tribù di barbari del Nord. Entrambi gli scritti platonici sono accompagnati da ampi commenti critici e filologici.
Enrico Berti – Luciano Canfora – Bruno Centrone Franco Ferrari – Francesco Fronterotta – Silvia Gastaldi
Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività. La selezione dei saggi qui pubblicati è stata realizzata dall’Autore negli ultimi mesi della sua vita. A causa della sua morte, avvenuta il giorno 11 marzo 2018, l’Autore non ha potuto rivedere le bozze.
Questo libro, cui l’Autore teneva tanto, ci consente di mantenere vivo il ricordo anche di questa parte della sua opera; ecco dunque il motivo per cui siamo lieti, insieme alla sua famiglia, di offrire ai lettori, soprattutto a quelli più giovani, la presente raccolta. Per la quale, innanzitutto, dobbiamo ringraziare Mario.
I saggi raccolti in questo volume ripercorrono gli ultimi cinquant’anni di ricerca ippocratica. Gli entusiasmi iniziali, ben motivati dalla “scoperta” di un grande territorio del sapere scientifico fino ad allora relativamente inesplorato, dei suoi metodi e della sua efficacia terapeutica, hanno via via ceduto in parte il campo a un più equilibrato atteggiamento critico-storico. Nel suo insieme, una lettura di questi testi può continuare ad offrire un panorama intellettuale utile a comprendere le coordinate metodiche e sociali che hanno consentito la comparsa di uno dei fenomeni più rilevanti dell’antica tradizione scientifica dell’Occidente. I saggi sono disposti in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni al volume ippocratico (1964 e 1973) che sono poste al termine per il loro carattere riassuntivo.
«La stagione culturale cui appartiene Il coltello e lo stilo va certo messa in contesto ma non può venire rimossa né esser soggetta ad alcuna damnatio memoriae; può anzi darsi che essa continui a restarci indispensabile, tanto sul piano intellettuale quanto appunto su quello dell’ethos».
Mario Vegetti
Premessa alla nuova edizione del 2018
Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault). Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo.
L’Edipo re di Sofocle e gli Elementi di Euclide costituiscono in un certo senso i confini entro i quali si svolge il percorso della razionalità antica. La tragedia del V secolo è anche un conflitto drammatico di saperi: quello profano e indagatore di Edipo, quelli sacri di Apollo e Tiresia, quello critico e sfuggente di Giocasta. All’opposto, il trattato euclideo propone l’idea di una scienza pacificata, senza conflitti e soggettività, tutta affidata al potere della dimostrazione. Tra questi limiti, il libro indaga una costellazione di forme del sapere antico, con i loro valori antropologici: dalle metafore politiche della medicina ippocratica a un oggetto scientificamente disturbante come la scimmia, dal problema del bambino cattivo nell’antropologia stoica alla zoologia immaginaria di Plinio. Il confronto tra l’idealismo di Galeno e la sfida materialistica proposta dalla medicina metodica, e l’indagine sugli stili epistemologici della scienza ellenistica concludono i saggi raccolti nel volume.
Paola Manuli – Mario Vegetti
Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice: Galeno e l’antropologia platonica.
La questione del ruolo da assegnare nell’organismo al cuore, al sangue e al cervello, e in particolare di stabilire a quale, o quali, di essi tocchi il rango di principio egemone, la signoria nell’organismo stesso, sta al centro di una delle vicende più tormentate della storia della biologia greca. Il suo interesse va oltre quello della genesi di una teoria biologica, l’encefalocentrismo, che pure avrebbe consegnato al sapere occidentale tutta una serie di certezze durevoli e di importanza fondamentale. Questa vicenda è un caso tipico, metodologicamente esemplare delle questioni connesse alla storia della scienza antica, e più in generale alle fasi di gestazione di una teoria scientifica: in essa elementi e vettori exstrascientifici si compongono in un intreccio indissolubile con i “dati” positivi e pilotano la stessa costruzione della teoria. Qui ogni decisione presa all’interno del discorso biologico circa il “principio” dell’organismo interagisce con le esigenze di una psicologia e di una antropologia le quali, di norma, si costruiscono al di fuori di quel discorso, e in ogni caso rappresentano istanze ideologiche molto più generali, concezioni complessive sull’uomo, sulla società, sul mondo.
Questi testi si caratterizzano per la loro coerenza, nei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso di continuare tenacemente a porre problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, rifiutando la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria. E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale e la nostra collocazione. Scritti con la mano sinistra, appunto. Nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. E la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirano e sorvegliano (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore. Il libro è diviso in tre parti. Nella prima, Tra filosofia e politica, si discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Nella seconda, Tra politica e filosofia, l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Nella terza, Tra gli antichi e noi, si torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche delineate. Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti, nell’intento di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Il 7 gennaio 2020 Diego Lanza avrebbe compiuto 83 anni. Era nato il 7 gennaio del 1937 (tre giorni dopo del suo amico Mario Vegetti, con il quale condividerà, in una straordinaria amicizia filosofica, fondamentali percorsi di ricerca, fino al 7 marzo 2018 quando Diego ci aveva lasciato: Mario Vegetti ci ha lasciato quattro giorni dopo, l’11 marzo 2018. Vogliamo ricordare Diego con questo suo scritto, «Pathos», in cui vibra non solo la profonda conoscenza filologica dell’appassionato grecista e la capacità sempre innovativa di lettura antropologica e interdisciplinare dei testi, ma anche la tensione etica e morale, filosofica, che lo ha animato per tutta la sua vita e che ha consegnato quale suggello alle pagine del suo ultimo libro, pubblicato postumo, «Il gatto di piazza Wagner», assumendo in sé l’eredità paterna («orgoglio tenace, fedeltà alle proprie decisioni, energia necessaria a una silenziosa coerenza, disprezzo per il mormorio del senso comune») e facendone vivificante e forte dono ai suoi figli.
Si formò a Pavia all’epoca dell’analisi marxista del mondo antico. Studiò Aristotele, il pensiero scientifico e la drammaturgia greca nei rapporti con la politica e la storia della mentalità
«C’era una volta […] il passato rivive nel presente perché chi lo narra gli dà la vivacità di una nuova esistenza, ne suggerisce, sia pur involontariamente, il significato per il presente».
Così scrive Diego Lanza nella Premessa al suo ultimo bel libro, Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi, pubblicato da Carocci alla fine del 2017.
E così era Diego Lanza, un interprete acuto e profondamente colto che dava senso a quello che leggeva e che prediligeva i testi su cui si erano misurati i grandi nomi, e non solo di filologi, delle culture europee moderne. Un lavoro a doppio taglio era sempre stato il suo, nella scrittura e nella comunicazione orale: si accostava agli antichi attraversando le più resistenti letture dei moderni e mettendo alla prova i più forti paradigmi ermeneutici del Novecento. Leggeva i testi greci, con speciale propensione per la filosofia e la drammaturgia, tracciando al contempo la storia della cultura che li aveva posti e continuava a porli al centro o all’origine.
Diego Lanza, Accademico del Lincei e Professore Emerito di Letteratura greca all’Università di Pavia, nella stessa Università aveva studiato, alunno dello storico collegio Ghislieri, e nel 1959 si era laureato con Adelmo Barigazzi. Vi era tornato, dopo la specializzazione al Maximilianeum di Monaco di Baviera nel 1960, e vi aveva cominciato a insegnare, prima come assistente incaricato e poi come professore ordinario, ma mantenendo fino alla fine costanti e fecondi contatti internazionali.
L’edizione dell’Anassagora Si era affermato con l’edizione critica dell’Anassagora [Anassagora, Testimonianze e Frammenti, La Nuova Italia, 1966], una prova di tecnica filologica, ma anche di quell’attenzione al configurarsi del pensiero filosofico che in seguito lo avrebbe condotto ad Aristotele: a tradurre e a commentare, nel 1971, le opere biologiche, e quindi a riflettere sistematicamente sui testi politici, Politica e Costituzione degli Ateniesi.
Era il tempo in cui Lanza, insieme con l’amico Mario Vegetti che a Pavia ricopriva la cattedra di Storia della Filosofia antica, aveva guidato i seminari che sarebbero approdati alla pubblicazione nel 1977 presso Liguori dei due piccoli volumi sull’Ideologia della città, ricerche in quegli anni innovative e fondative, che scoprivano potenzialità e limiti dell’analisi marxista sul mondo antico.
Lanza non aveva tuttavia mai abbandonato il teatro attico, tragico e comico e nel 1987, dunque nella piena maturità, aveva coniugato il filone filosofico e quello teatrale delle sue ricerche nell’edizione della Poetica di Aristotele, un testo che resta ancora un riferimento per gli studi sul teatro attico e che segna un punto di svolta importante nell’organizzazione accademica. In quell’ultimo scorcio degli anni ottanta, l’interesse per la drammaturgia che gli apparteneva fin dall’infanzia – Diego era figlio del critico e autore teatrale Giuseppe Lanza, che lo portava con sé agli spettacoli nelle nebbiose serate milanesi dell’immediato dopoguerra – lo aveva orientato negli studi, ma anche a istituire, precorrendo i tempi, il corso di Storia del Teatro e della Drammaturgia antica. Lanza aveva così promosso l’analisi iuxta propria principia dei testi teatrali, uno dei campi più caratterizzati della letteratura greca antica, e successivamente, nel 2000, aveva sostenuto la fondazione del CRIMTA (Centro di Ricerca Interdipartimentale Multimediale sul Teatro Antico) presso l’allora Dipartimento di Scienze dell’Antichità.
Ad attestare l’impegno prevalente di questa stagione sono i saggi compresi in La disciplina dell’emozione del 1997, ma anche i magistrali contributi – da segnalare in particolare «La tragedia e il tragico», in Noi e i Greci, Einaudi, a cura di Salvatore Settis – pubblicati nelle grandi opere collettive che aveva condiretto o di cui era stato consulente: insieme con Giuseppe Cambiano e Luciano Canfora, Lanza era stato condirettore dell’opera collettiva Lo Spazio letterario della Grecia antica (Salerno editrice, 1991-1996) e aveva collaborato con Settis nell’ideazione e nella realizzazione di I Greci (Einaudi, 1996-2002).
Laboratorio della memoria Nel teatro, Lanza aveva riconosciuto il laboratorio più rivelatore della memoria e della mentalità greche, la ribalta di quelle figure antropologiche che i drammaturghi avevano ripreso dai miti e non avevano mai cessato di ripensare e di ricollocare al centro dei loro intrecci e dei conflitti politici cui alludevano. Il teatro e i dialoghi platonici sono i luoghi per eccellenza del tiranno, dunque del potere e delle sue degenerazioni, e dello stolto, come dire della verità d’oro occultata nella bruttezza e nella ingenuità apparente del Sileno-Socrate.
Entrambi danno il titolo a due libri noti di Lanza, Il tiranno e il suo pubblico del 1977 e Lo stolto del 1997, e sono la cifra del magistero del Lanza professore e dell’uomo Diego Lanza. Un uomo dal temperamento non facile, sempre in tensione tra meravigliose aperture culturali e severi imperativi morali; attratto dall’eccentrico e fermo cultore delle regole; attento alle emozioni e ancora di più rivolto a controllarle nei comportamenti propri e degli allievi. Una personalità unica, nei suoi contrasti, di cui gli scritti rivelano molto, segnati come sono dalle sue impronte, riconoscibili come sulla tazza quelle del vasaio, per dirlo con Walter Benjamin a proposito del narrare di Nicolaj Leskov.
Articolo già pubblicato su Alias, il manifesto, 15-04-2018.
«Una fredda serata di nebbia decembrina a Milano, piazza Missori anno 1948 […] nell’aula magna dell’allora Liceo Beccaria la rinata Università Popolare organizzava il corso “Il teatro nella storia” […] Quella sera si leggevano le Eumenidi. Fu la prima volta che, seduto su quei banchi affollati, vidi mio padre in abito scuro parlare in pubblico. Non ricordo nulla di quello che egli disse […] nella testa mi rimasero alcune parole che il Coro aveva più volte lamentosamente scandito: “Io dea di antica saggezza, dei giovani dèi odio e abominio” […]. Fu questo anche il mio primo incontro con i Greci».
«Una dozzina d’anni dopo partii per la Grecia, a Nauplion acciuffai l’ultimo autobus per Epidauro e riuscii a trovare un posto in cima alle gradinate stipate del teatro […]. Greci erano quasi tutti gli spettatori di quell’Elettra sofoclea. Il ricordo più vivo della serata è rimasto nella mia mente l’applauso esploso quando Oreste ed Elettra cadono l’uno nelle braccia dell’altra. La gente tutt’intorno a me non batteva le mani alla bravura degli attori, ma molto ingenuamente, ai personaggi e al loro poeta […]. Troppo ingenuamente eppure… […]. Ancora vent’anni e mi trovo a insegnare storia del teatro antico […]. La tragedia greca esercita il suo prepotente fascino […]. L’interesse è vivo, le domande molte […] a cui è possibile dare due tipi di risposte. O spiccare il volo slanciandosi nel metadiscorso della semiotica dello spettacolo, oppure, più cautamente, indagare sull’insieme di documenti e testimonianze che offrano la possibilità di delineare le regole del gioco cui i tragediografi attici dovettero conformarsi […] non curiosità antiquarie, ma norme espressive, convenzioni al pari di quelle che sorreggono un sistema linguistico, una langue».
«Wiesbaden, maggio 1983: a conclusione di una luminosa giornata sui rilievi del Taunus sulle tracce del limes romano in compagnia di giovani amici filologi italiani e tedeschi, l’Antigone al Kleines Haus. La versione era quella tradizionale di Hölderlin, la regia, espressionisticamente allusiva, di Carsten Bodinus […]. Il coro era affidato all’unica voce dolente di una donna provata, spaurita, infagottata in un brutto cappotto militare. A metà della tragedia, immediatamente prima dell’ingresso di Emone, Creonte le si accosta e brutalmente le tira giù cappotto e camicia, scoprendole le spalle […]. I giovani amici, già a disagio, rimangono disgustati dalla scena; l’immagine che avevano di Sofocle doveva essere assai meno inquietante, classicamente sublimata in figure ieratiche, se non addirittura filosofiche. Eppure quel gesto di grande sgradevolezza, che nulla poteva avere in comune con la messinscena antica, illuminava qualcosa di essenziale nella tragedia: chi era per i Greci un tiranno, se non uno stupratore, lo stupratore di un’intera città?»
Diego Lanza ha lasciato un’eredità difficile da ricordare e da descrivere in cui ambiti e interessi si incrociano lungo percorsi inconsueti, intrapresi di volta in volta per spinte intellettuali e personali che intersecavano e complicavano il mestiere del filologo sia per gli oggetti della ricerca sia per i metodi. In questa rete il filo teatrale si mantiene continuo, più o meno esplicito, quasi fosse il filo conduttore da cui ogni esplorazione di Lanza partiva e a cui sempre tornava.
Ho voluto aprire questo ricordo con i tre incontri, tre tappe biografiche, che Lanza aveva raccontato introducendo La disciplina dell’emozione, il volume di riflessioni generali sulla tragedia attica e di saggi di interpretazione, pubblicato nel 1997, nella piena maturità, e dedicato a suo padre. L’interesse o, meglio, la passione per il teatro gli veniva da lontano, dall’infanzia, dalla famiglia, dal padre, Giuseppe Lanza, di cui aveva potuto osservare e ascoltare, ancora prima dell’adolescenza, il lavoro di drammaturgo e di critico. E rimase il tratto distintivo e costante della sua figura di intellettuale contemporaneo.
Lanza si era formato a Pavia, alla scuola di Adelmo Barigazzi, che era stato chiamato sulla cattedra pavese di Letteratura greca nel 1951 e l’aveva tenuta fino al 1968, quando il giovane allievo la ricoprì, prima da assistente incaricato e poi da ordinario.
Barigazzi aveva rappresentato una svolta importante negli studi pavesi di grecistica che all’inizio del secolo erano stati segnati dal magistero dei più polemici e agguerriti “antitedescanti” – Giuseppe Fraccaroli aveva tenuto la cattedra pavese di Letteratura greca dal 1915 al 1918 e dopo la sua morte, per continuità, era stato chiamato Ettore Romagnoli che la tenne dal 1918 al 1935 – e poi, durante la guerra e nell’immediato dopoguerra, affidati a professori incaricati di supplenze temporanee. Nei suoi corsi, Barigazzi aveva introdotto a Pavia la filologia di scuola fiorentina e aveva promosso l’interesse per i testi filosofici e retorici anche frammentari, orientando i primi studi di Lanza che infatti si affermò con l’edizione critica dell’Anassagora, nel 1966, per La Nuova Italia.
Ma non fu Anassagora l’autore d’esordio di Lanza. I primi articoli del giovane studioso, pubblicati agli inizi degli anni Sessanta, al ritorno da Monaco di Baviera, dove aveva conseguito la specializzazione al Maximilianeum, sono dedicati alle forme e ai contenuti del teatro euripideo, all’Oreste, al frammentario Alessandro, alle nozioni di nomos e ison.
E ancora negli anni Settanta, un decennio dominato dallo studio sistematico di Platone e Aristotele – del 1971 è la traduzione delle Opere biologiche di Aristotele in collaborazione con Mario Vegetti e, ancora in stretta collaborazione con Mario Vegetti, tra il 1972 e il 1977, si avviano i seminari di riflessione sul pensiero politico greco, sulla Politica e sulla Costituzione degli Ateniesi di Aristotele in rapporto alla Repubblica platonica, che approderanno alla pubblicazione presso Liguori dei due volumi, L’ideologia della città e Aristotele e la crisi della politica, innovativi per quegli anni e determinanti per il profilo della scuola pavese di Scienze dell’Antichità.
Lanza non perde di vista il teatro: del 1976 è il saggio Alla ricerca del tragico, pubblicato in «Belfagor» e del 1977 il volume einaudiano Il tiranno e il suo pubblico, letto prevalentemente per il tema della tirannide, ma scritto dall’autore con attenzione allo spettacolo del tiranno nelle sue rappresentazioni tragiche.
Nell’Anno Accademico 1983-1984, con l’istituzione del corso di Storia del teatro e della Drammaturgia antica, quasi una novità nell’Università italiana di quegli anni, soprattutto perché destinato anche agli studenti non classicisti, Lanza diede visibilità e peso istituzionale al filone di ricerca che aveva da sempre coltivato e alimentato anche con la costante frequentazione dei teatri e della drammaturgia moderna e contemporanea. Il corso conquistò immediatamente una partecipazione larga e interessata al di là di ogni previsione. E otteneva effetti rilevanti e sul piano teorico e su quello accademico: da una parte ritagliava un ambito fortemente caratterizzato nell’insieme eterogeneo dei testi che formano la cosiddetta letteratura greca e lo riconosceva come campo di indagine (quasi) autonoma; dall’altra e al contempo faceva emergere la specificità del teatro antico rispetto ad altre forme teatrali, geograficamente e storicamente determinate, sottraendo la drammaturgia antica alle discipline più generali. Gli studi teatrali di Lanza divennero da questo momento anche più frequenti e focalizzati non solo sui testi, ma sulle tecniche dello spettacolo e sulla recitazione, sugli spazi scenici e sull’attore, sul sistema di mezzi e di linguaggi che insieme con la scrittura dei testi definivano la specificità della comunicazione teatrale greca e la sua particolare efficacia. Testimonianze e documenti antichi, pochi, sugli spettacoli incominciavano così a incrociarsi con le informazioni, più numerose sebbene non numerosissime, desumibili dai testi, le cosiddette didascalie interne più o meno trasparenti, e a illuminare alcuni aspetti performativi non meno significativi delle parole. Su questa base, nella ferma convinzione che i testi drammaturgici debbano essere fruiti diversamente dalla letteratura, intesa stricto sensu come testi scritti per essere letti, nel 2000 Lanza approvò e favorì l’istituzione del CRIMTA (Centro di Ricerca Interdipartimentale Multimediale sul Teatro Antico) presso l’allora Dipartimento di Scienze dell’Antichità. Incominciò così a Pavia la raccolta, la classificazione e l’archiviazione di registrazioni audiovisive a documentazione delle recenti messe in scena del teatro antico e delle interpretazioni ad esse sottese.
A segnare un importante punto d’arrivo di questa doppia e interattiva padronanza di Lanza del linguaggio filosofico e dei linguaggi teatrali è l’edizione della Poetica di Aristotele, del 1987. Il maggiore trattato antico sulla tragedia era riletto e interpretato con esiti nuovi, non più solo in chiave filosofica dall’interno di Aristotele, ma alla luce della drammaturgia attica conservata che, con i propri dati intrinseci opportunamente richiamati, rimetteva in gioco e in discussione l’analisi aristotelica. Che consentiva di cogliere le selezioni e le intenzioni di Aristotele, gli aspetti valorizzati e quelli sottaciuti nella sua in apparenza neutrale descrizione, quasi un’anatomia, della tragedia come forma e struttura. Della traduzione e del commento di Lanza si possono ancora discutere alcune scelte particolari, ma l’impianto complessivo resta, credo, una tappa saliente nella storia degli studi e si mantiene un riferimento obbligato per alcuni temi e alcune posizioni. Penso soprattutto al lucido ridimensionamento della catarsi, sopravvalutata dai commentatori e nella vulgata, e alla separazione del testo di Aristotele dalle resistenti sovraimpressioni degli aristotelici che ne hanno condizionato la lettura e la comprensione.
Dieci anni dopo, nel 1997, con La disciplina dell’emozione da cui questo ricordo ha preso le mosse, Lanza sembra ripensare se stesso sul filo del teatro, la chiave forse della sua ricerca e anche un bandolo della sua vita. Offre una sintesi delle sue letture del teatro tragico a cui premette una mappa dei principi che hanno guidato le interpretazioni. Per leggere una drammaturgia tragica -scriveva e insegnava Lanza-è necessario fare i conti su più piani: con “le regole del gioco scenico” che prevedono il tempo marcato della festa a interrompere la vita quotidiana, lo spazio del teatro ben delimitato e quasi spazio franco all’interno della polis, una scrittura che non basta a se stessa e deve prevedere la recitazione; con la necessità di mettere in scena personaggi che non vengono dalla vita vissuta, ma dalla tradizione e dalla plastica materia narrabile che chiamiamo mito o miti, dunque con la necessità di “rappresentare dèi e rappresentare eroi” e di dislocare le tensioni contemporanee negli altrove del “tempo senza tempo”; [Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi è il titolo dell’ultimo libro di Lanza, pubblicato da Carocci nel 2017] con l’aspettativa da parte del pubblico di un messaggio o di una provocazione sui temi capitali del presente, i Greci e i barbari, la pace e la guerra, i rapporti di genere; con un “ritmo tragico” fondato principalmente sull’uso sapiente delle strutture drammatiche, della parola e della musica, e mirato alla capacità di emozionare e di pacificare gli spettatori. Un ritmo che sembra mutare radicalmente dalla tragedia greca a quella senecana, come emerge dall’ultimo percorso di lettura, Finis tragoediae. Personalmente, più mi confronto con i pochi testi conservati della triade tragica eccellente, più resto convinta che, nella curva dell’emozione individuata e descritta da Lanza, la fase del turbamento prevalga oltre la fine dello spettacolo sui linguaggi della ricomposizione e che l’arte di contenere e di disciplinare l’emozione sia subordinata all’arte di sconvolgere il senso comune e di scatenare con l’emozione il pensiero. Ma non è questo dissenso che conta. A contare nella lezione di Lanza è l’aver individuato l’emozione come fattore primario della comunicazione teatrale antica e l’aver acutamente riconosciuto nella relazione emozionale, diversamente giocata di epoca in epoca tra attore e spettatore, l’essenza del teatro di tutti i tempi.
E il tema dell’emozione è centrale nei saggi magistrali di Lanza La tragedia e il tragico (Noi e i Greci, 1996, pp. 469-505) e De l’émotion tragique aujourd’hui («Europe», Janvier-février 1999, pp. 7081), il primo dedicato alla separazione del senso tragico dalla forma tragedia, a cominciare dall’estetica hegeliana per arrivare allo smarrimento dell’artista e dell’intellettuale del Novecento, il secondo alla relazione che si può tentare di immaginare tra l’orrore assoluto del genocidio nazista e la tragedia antica. Avrebbe potuto la tragedia antica nella sua forma codificata rappresentare lo sterminio collettivo?
Non c’è buon teatro che non emozioni, che non disturbi, che non morda le certezze del pubblico. Anche il teatro epico deve emozionare, le riflessioni che passano per il brivido sono meno effimere e si incidono nei corpi oltre che nella mente. E anche la risata dei comici deve emozionare, se ne può misurare l’efficacia sulla capacità degli attori, specialmente del primo attore su cui si regge la commedia antica, e dei Cori di trascinare il pubblico a ridere di ciò che teme, delle istituzioni e dei potenti ridotti, con le parole e con i gesti, al livello del basso materiale corporeo. Ai dispositivi dell’emozione comica, alla gestualità e al plurilinguismo, Lanza ha dedicato alcune sorprendenti pagine di Lo stolto (Einaudi 1997) e le riflessioni ultime sintetizzate nel saggio introduttivo e nelle note di commento alla sua traduzione degli Acarnesi (Carocci, Roma 2012), una lezione sul comico antico e non solo che va molto al di là di questa specifica commedia.
Questo saggio è già stato pubblicato su «Dionysus ex machina», IX (2018).
Il 7 marzo scorso Diego Lanza, Professore Emerito dell’Ateneo Pavese e Socio corrispondente dell’Accademia dei Lincei, si è spento nella sua Milano. A Milano Lanza era nato il 7 gennaio 1937 e lì aveva vissuto, dividendosi tra la città dell’origine e della famiglia e Pavia, città della sua Università, della sua formazione, da alunno del Collegio Ghislieri e scolaro di Adelmo Barigazzi, e del suo magistero lungo oltre quarant’anni. Non è facile scegliere che cosa ricordare di Lanza da parte mia che sono cresciuta nella sua scuola, apprezzandone fin dal primo momento gli stimoli e avvertendo, ora, con piena consapevolezza l’onore e il peso di insegnare da quella cattedra.
Non posso che incominciare ricordando, insieme con Diego Lanza, Mario Vegetti, l’altro nome di quella scuola pavese, l’altra anima di una stagione indimenticabile per chi l’ha vissuta, tra gli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso, e di una ricerca allora molto coraggiosa, innovativa e fondativa. Nato a Milano il 4 gennaio del 1937, pochi giorni prima di Diego Lanza, Mario Vegetti se ne è andato l’11 marzo del 2018, pochi giorni dopo l’amico e il collega che aveva salutato platonicamente – eu prattomen, Diego – sulle pagine del Corriere della Sera. Le vite parallele dei due uomini, più complementari di quanto fossero simili tra loro, che ancora giovani hanno insegnato ai più giovani a confrontarsi, a dialogare, a mettersi reciprocamente in discussione per arrivare a discutere i temi e i metodi della ricerca da una prospettiva più ampia e non sempre condivisa fin dal primo momento, sorprendono ancora di più se le ripensiamo ora, dopo la loro morte ravvicinata, nella mancanza che continua ad accomunarli e obbliga a parlare di entrambi.
Incomincio dunque ricordando un momento saliente e decisivo della collaborazione di Lanza e Vegetti, che ricopriva la cattedra di Storia della filosofia antica, e i seminari che approdarono alla pubblicazione della prima e più estesa versione dell’Ideologia della Città, in «Quaderni di Storia» 2 (1975) e successivamente, nel 1977, ai due piccoli volumi collettivi editi da Liguori, L’ideologia della città e Aristotele e la crisi della politica.
Quei contributi e il lavoro da cui erano scaturiti cambiarono il modo di guardare la polis e di leggere le fonti: la città greca passava da oggetto di ammirazione classicistica a oggetto storiografico, si imponeva come realtà inquieta e metamorfica; le fonti erano indagate come rappresentazioni più o meno tendenziose e talvolta concorrenti invece che come resoconti o descrizioni neutrali dei fatti e delle istituzioni. Anche i paradigmi interpretativi venivano posti in causa: in anni di marxismo ortodosso e meccanicamente, anche anacronisticamente, applicato alle testimonianze antiche, Lanza e Vegetti praticavano un marxismo critico e uno strutturalismo moderato, fortemente temperato dall’attenzione per la storia. Così l’interesse e l’amicizia per i maggiori esponenti della scuola di Parigi – J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet, M. Detienne, N. Loraux – che sulla scia di I. Meyerson avevano ricostruito le linee portanti della mentalità condivisa dei Greci antichi, erano stati il punto di partenza per discutere la nozione di mentalità attraverso quella più dinamica e conflittuale di ideologia. Dopo la laurea con Adelmo Barigazzi nel 1959 e la specializzazione al Maximilianeum di Monaco di Baviera, Diego Lanza era tornato a Pavia da assistente e poi da assistente incaricato. Dal 1968, inseguito al trasferimento di Barigazzi a Firenze, Lanza aveva insegnato prima Letteratura greca, quindi, in seguito alla chiamata sulla cattedra pavese di Giovanni Tarditi, negli anni 1970-1974, Storia della lingua greca, e di nuovo Letteratura. Portava nella sua ricerca e nel suo insegnamento tracce chiare del maestro Barigazzi che nel 1951 aveva introdotto a Pavia la filologia di scuola fiorentina, praticandola e insegnandola per ben diciassette anni. Per comprendere la svolta segnata da Barigazzi, non si deve dimenticare che la cattedra di Letteratura greca di Pavia era stata per almeno un ventennio il più combattivo centro italiano degli “antitedescanti”, negli anni 1915-1918 del magistero di Giuseppe Fraccaroli e quindi negli anni 1918-1935 di Ettore Romagnoli, né che era stata poi, per circa un quindicennio, vacante, affidata per incarichi pro tempore e quindi coperta con la chiamata dell’insigne latinista, latinista non grecista, Enrica Malcovati. Sotto la guida di Barigazzi, Lanza aveva pubblicato i primi saggi sulla tragedia euripidea e si era affermato, con l’edizione critica dell’Anassagora, nel 1966.
Una prova, questa, di tecnica filologica e, al contempo, il segno di una profonda attenzione per il pensiero filosofico che in seguito lo avrebbe condotto, nel 1971, ad Aristotele, ai primi studi sulla Politica e sulla Costituzione degli Ateniesi, quindi alla traduzione e al commento delle Opere biologiche in collaborazione con Mario Vegetti.
Nei primi anni Ottanta, con l’istituzione del corso di Storia del teatro e della Drammaturgia antica destinato anche agli studenti non classicisti, Lanza tornò sistematicamente al teatro, tragico e comico, con la passione che gli veniva non solo dalla filologia, ma anche dalla famiglia: suo padre, Giuseppe Lanza, era stato drammaturgo e critico teatrale e nel primo dopoguerra aveva preso a portare con sé il figlio ancora bambino agli spettacoli e ai dibattiti milanesi.
In seguito e in conseguenza di questa ripresa, nel 1987, dunque nella piena maturità, Lanza arrivò a far convergere gli interessi filosofici e quelli teatrali nell’edizione della Poetica di Aristotele, un testo di cui si possono discutere alcune scelte particolari, ma che nell’impianto complessivo segna la storia degli studi, con il ridimensionamento della catarsi e la separazione di Aristotele dall’aristotelismo, di maniera che ne è seguita un’edizione che resta un riferimento per gli studiosi.
Dieci anni dopo, nel 1997, con la raccolta di saggi in La disciplina dell’emozione, Lanza manteneva viva l’attenzione per la drammaturgia e, nel 2000, sosteneva la fondazione del CRIMTA (Centro di Ricerca Interdipartimentale Multimediale sul Teatro Antico) presso l’allora Dipartimento di Scienze dell’Antichità. Nel teatro attico e nei dialoghi platonici, Lanza aveva riconosciuto i luoghi privilegiati del tiranno, dunque del potere e delle sue degenerazioni, e dello stolto, come dire della verità aurea occultata nella bruttezza e nella ingenuità apparente del Sileno-Socrate.
Le due figure danno il titolo a due libri noti di Lanza, Il tiranno e il suo pubblico del 1977 e Lo stolto del 1997, e possono essere considerate chiavi di volta del suo lavoro sempre a doppio taglio, di studioso delle culture antiche, di quella greca in particolare, e degli interpreti più illustri di quelle culture, dunque di storia della filologia.
E in qualità di filologo e di storico della filologia, Lanza condiresse o fu consulente delle maggiori opere collettive tra la fine del Novecento e l’inizio del nuovo secolo: insieme con Giuseppe Cambiano e Luciano Canfora, fu condirettore di Lo Spazio letterario della Grecia antica (Roma, Salerno Editore 1991-1996) e collaborò con Salvatore Settis nell’ideazione e nella realizzazione di I Greci (Torino, Einaudi 1996-2002).
Uomo difficile, ma intellettuale appassionato, Lanza ha coltivato i temi in cui credeva fino alla fine. Lo testimoniano gli ultimi libri, La filologia dopo la guerra. Nuove prospettive, curato insieme con Gherardo Ugolini e pubblicato presso Carocci nel 2016 e Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi, ancora edito da Carocci alla fine del 2017, un testo molto personale, in cui si possono intraleggere i lasciti più significativi della sua scrittura e del suo insegnamento, la testimonianza di un mestiere che deve necessariamente avvalersi di tecniche filologiche precise, ma che deve altrettanto necessariamente motivarsi di curiosità filosofica e di impegno politico per restituire correttamente il pensiero degli antichi e rimetterlo, senza forzature né imposture, nel circolo vivo del pensiero contemporaneo.
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Intervento letto il 16 giugno 2018 all’Assemblea della Consulta Universitaria del Greco
Massimo Stella
Diego Lanza (7-1-1937 / 7-3-2018) e Mario Vegetti (4-1-1937 / 11-3-2018)
La riedizione, apparsa per Bompiani nel novembre scorso, delle Opere biologiche di Aristotele tradotte, commentate, introdotte da Diego Lanza e Mario Vegetti e pubblicate da UTET nel 1971 (2° ed. nel 1996), per la collana “I classici della scienza” allora diretta da Ludovico Geymonat, offre l’occasione di ricordare alla comunità dei lettori italiani (che già conoscono l’opera, che ancora non la conoscono, studiosi o cultori del mondo antico) l’importanza di questo imponente lavoro nel panorama bibliografico internazionale dell’antichistica e, più in generale, della storia del pensiero occidentale. Lavoro “imponente” si diceva, lavoro fondamentale nella storia degli studi filologici, epistemologici, filosofici, quanto di rottura: è lo snodo cruciale tra anni Sessanta e anni Settanta, e per un certo tipo di intellettuale marxista, autenticamente radicale e libertario, come lo furono convintamente durante tutta la loro attività Diego Lanza e Mario Vegetti, la tradizione umanistica, insieme al suo storicismo di matrice idealistica e al suo culto delle belles lettres rimodellato wilamowitzianamente da edificio scientifico dei realia, non poteva più convivere (per molti classicisti continuava e continua, invece, a farlo) con quella Kulturkritik che deriva la sua origine specifica dall’economia politica (prima ancora che dalla filosofia politica) di Marx.
Lanza e Vegetti non erano certo figure disponibili al compromesso tra conformismo accademico e esercizio del pensiero. Ora come allora, dunque, non si può capire assolutamente nulla della ricerca di Lanza e di Vegetti intorno alle opere biologiche di Aristotele se non si parte da tale premessa, soprattutto perché proprio essa è la ragione strutturale e immediata dell’innovatività scientifica unanimamente riconosciuta dagli aristotelisti all’opera dei due studiosi. Ed è un’innovatività ancora oggi fiammante giustamente per quella sua impostazione marxista, della quale vorrei ricordare qui di seguito i punti essenziali. Innanzitutto, Lanza e Vegetti guardano ad Aristotele (come sempre, in generale, guardavano all’Antico) a partire dalla Modernità: non si tratta di un posizionamento storico (o tantomeno attualizzante) bensì analitico, nel tentativo di tracciare i limiti linguistici e discorsivi (entrambi condividevano l’archeologia foucaultiana) dell’osservazione e della riflessione di Aristotele sull’animale, sul funzionamento delle sue parti e della sua struttura – fermo restando il fatto che, sia chiaro, l’unico tratto di discontinuità tra l’animale e l’uomo è la sophia.
Il costante riferimento alla biologia, alla fisiologia e alla zoologia moderne, tra Harvey e Linneo, tra Cuvier, Lamark e Darwin, è dunque essenziale ai due curatori per definire lo stile di razionalità (non dunque il “razionalismo”) aristotelico nelle sue caratteristiche intrinseche insieme al linguaggio che gli corrisponde. Ne risulta che la biologia di Aristotele è un sapere antropologico, calato nella memoria collettiva, e tuttavia dislocato dalla teoria e dal teorico sull’ulteriore livello dell’argomentazione. Ciò significa riconoscere alla biologia di Aristotele lo statuto di pensiero scientifico, nel quadro, però, di una prospettiva completamente differente da quella positivista ed evoluzionista, sostenuta, ad esempio, da Jaeger. Piuttosto e alternativamente, la biologia aristotelica, nella lettura di Lanza e di Vegetti, ci restituisce il lato fenomenologico della scienza, cioè il movimento teoretico-linguistico interno ad un sapere dell’esperienza che, tutt’al contrario e in modo decisamente retrogrado, l’umanesimo storicista considera risolto nella verifica. A questo proposito, Lanza e Vegetti sottolineano che la linea di demarcazione spesso tracciata tra scienza moderna e scienza artistotelica dagli odierni epistemologi sul filo della speculazione finalistica è una forzatura dovuta al peso della tradizione medievale, perché la dottrina biologica di Aristotele non si fonda tanto sulla causalità finale, quanto piuttosto sulle modalità causali.
Tavola tratta dal De Formato Foetu di Hieronymus Fabricius ab Aquapendente, 1604.
La vita stessa, secondo Aristotele, non è altro se non una particolare forma o struttura assunta dalla materia. E si tratta di un elemento particolarmente importante da sottolinare, in questa sede, soprattutto per spirito di servizio ai lettori, perché il titolo editoriale della riedizione Bompiani è: “Aristotele. La vita” (formula che scarta dal denotativo titolo UTET della 1° e della 2° edizione: “Opere biologiche”). Lanza e Vegetti sono molto chiari nel merito: la scienza biologica di Aristotele non si pone, infatti, il problema della “vita”, nell’accezione “vitalistica” del termine, l’anima stessa essendo semplicemente la struttura funzionale del corpo. E d’altra parte, per Lanza e per Vegetti, la conciliazione tra l’Aristotele biologo e l’Aristotele metafisico è un atto di pura falsificazione. Piuttosto, c’è uno psichismo tutto biofisiologico del corpo animale legato alle funzioni della percezione e della memoria: ed è Lanza in particolare a studiare da vicino, nelle sue note di commento e nelle introduzioni alle opere psicologiche, i processi di acquisizione conoscitiva (dall’esterno verso l’interno del corpo) e quelli che, invece, si originano in un impulso (dall’interno del corpo verso la realtà esterna), veri e propri dinamismi psicomotori in cui è possibile riconoscere un interessante anticipazione del concetto ben più recente di “stimolo nervoso”. C’è poi l’altra importante intuizione aristotelica intorno al legame tra l’attività psicomotoria e l’immaginazione: vista dalla parte della macchina corporea, l’immaginazione non è il gioco del “fantasticare”, bensì il prodotto dell’incontro e dell’intreccio tra esperienza somatica e rielaborazione emotiva di quella stessa esperienza. Ne è un chiaro esempio il funzionamento del ricordo, descritto da Aristotele nel De memoria come il vorticare di una forma in un fluido, posto che l’equilibrio dei fluidi (e soprattutto del sangue) è il perno della fisiologia aristotelica. Possiamo davvero dire, dunque, che, nell’intero panorama del mondo antico, è proprio Aristotele a scopire il corpo nella sua natura strutturalmente mista di biologico e di pulsionale, aprendo, di fatto, problemi che soltanto, per un verso, le ricerche di Piaget (la sua psicogenesi della conoscenza, i suoi studi sulla costruzione dell’intelligenza e sulla capacità mimetica umana), e, per l’altro, la psicoanalisi pre-freudiana e freudiana avrebbero esplorato fecondamente a cavallo tra XIX e XX secolo (sia detto incidentalmente: se l’attuale trend neuroscientifico degli studi letterari ritornasse all’Aristotele “psicologo” ci guadagnerebbe in apertura).
Questa riedizione Bompiani (ARISTOTELE. LA VITA. Ricerche sugli animali, Le parti degli animali, La locomozione degli animali, La riproduzione degli animali, Parva naturalia, Il moto degli animali, con un aggiornamento bibliografico a cura di Giuseppe Girgenti e una bibliografia degli scritti di Diego Lanza e Mario Vegetti, pp. 2363, 60 euro), ha il merito di rendere nuovamente e materialmente disponibile in libreria per il grande pubblico le Opere biologiche apparse per UTET nel 1971, tenendo così viva la testimonianza di un lavoro che rappresenta, al di là del suo altissimo apporto specifico agli studi aristotelici, un esemplare saggio di metodologia marxista senza obbedienze diplomatiche o fideistiche a nessun accademismo culturale e politico.
Credo che oggi – in questi nostri tempi di “caduta delle ideologie” e, per fatale conseguenza, di studi “alla moda” i cui i risultati sono sempre più spesso oggettistica di mercato e poco più che rassegne bibliografiche aggiornate all’ultima segnalazione google – sia importante ribadirlo: un’opera scientifica che resti fondamentale e duratura non è mai costruita primariamente sull’informazione e sul rispecchiamento delle tendenze en vogue, e nemmeno sulla pur nobilissima erudizione, ma su esatte scelte di pensiero che posizionino lucidamente lo sguardo critico a distanza strategica dalla struttura dei fatti e dei fenomeni analizzati.
[Saggio già pubblicato su Alias, il manifesto, 3-2-2019, p. 7].
Tempo senza tempo: così si intitola il libro di Diego Lanza dedicato all’indagine teorica sul mito dal Settecento ad oggi (Carocci, settembre 2017). E’ un titolo che va in profondità: perché il “tempo senza tempo” è quello non di ciò che è accaduto, e nemmeno di ciò che immaginiamo, ma di ciò che abbiamo appreso.
Zakhòr, “Ricorda!”: ecco la dimensione del mito.
Questo libro, che in ordine di tempo è il suo ultimo, dice molto del modo di studiare di Diego Lanza e del suo modo di comunicare con il lettore o, per chi ricorda le sue lezioni e le sue conferenze, con l’ascoltatore: chi lo apre vi ritroverà il mestiere di filologo classico vissuto in senso convintamente antistoricistico e in opposizione all’umanesimo letterario e letterato, proprio perché svolto, quel mestiere, come esercizio di coscienza e di critica storico-materiali; vi ritroverà l’attenzione parallela per il mondo moderno e per il mondo antico, per la poesia e la scrittura dell’uno e dell’altro, come per le credenze e le pratiche religiose degli Antichi, depositate nell’epica, nel teatro, nelle opere dei filosofi e degli storici, e per l’esegesi vetero e neotestamentaria, vista dalla parte del Cristianesimo riformato, con spirito strutturalmente antidottrinario; ritroverà la conoscenza e l’interesse per le letterature e la filosofia europee, e l’interesse peculiare per quelle tedesca e francese, non solo e non tanto per professione intellettuale, ma per fiducia in quell’Internazionalismo politico e culturale che ha costruito l’identità dell’Intellettuale comunista nella nostra Europa, dal Manifesto del Quarantotto al Dopoguerra; e infine l’uso di uno stile e di una prosa sorvegliati, misurati, costituzionalmente antiretorici, che incidono con la precisione concettuale, mai con l’erudizione accademica, emozionando con gli strumenti, e l’intrinseca ironia, del pensatore, mai con l’effetto di parola: gli stimoli d’inquietudine che dalla scrittura delle sue opere provengono sino a noi, risalgono sempre dal sottofondo e dalla consistenza dei problemi affrontati.
Libri di problemi, appunto, sono quelli di Lanza, per lettori che vogliono incontrare domande decisive sul mondo antico nei suoi rapporti e legami con la Modernità. La disciplina dell’emozione (il Saggiatore, 1997) [una nuova edizione è in corso di stampa presso Petite Plaisance, Pistoia] ci mette di fronte a un interrogativo fondamentale: che posizione prendere, come spettatori, di fronte a una tragedia? e dunque: qual è il gioco cui una drammaturgia tragica espone il suo pubblico?
«La paziente ricostruzione delle condizioni operative ed espressive del teatro di venticinque secoli fa non vuol dunque assolutamente rivendicare uno sterile diritto dei filologi sulla tragedia greca, di fronte al necessario, fecondo riappropriamento della gente di teatro. […]Penso che proprio tentare di indicare i tratti espressivi e simbolici operanti sul pubblico di allora può permettere di interrogarsi più chiaramente su quali siano oggi le forme di espressione e di simbolicità più idonee a ricreare l’antica emozione, a interrogare il testo come uomini d’oggi (p.11)».
Il teatro tragico degli antichi acquista senso per Lanza quando lo si consideri nella sua specifica natura di oggetto drammaturgico, cioè, in altre parole, come dato d’esperienza: ma, allora, in che modo recuperare quell’esperienza? in che modo riattivarla (soprattutto se si tratta di venticinque secoli fa)? e come e quanto importa questo lungo lasso di tempo?
La filologia e l’antropologia sono senza dubbio uno strumento irrinunciabile a tal fine, ma non bastano: è fondamentale conoscere anche il mestiere del teatro (oltre che la sua storia) fino ad oggi… Ecco in che senso la filologia e l’antropologia di Lanza sono una filologia e un’antropologia di problemi. Stesso approccio strutturale alla commedia, di Aristofane, innanzitutto. Ma con un’apertura ulteriore, nel caso della commedia aristofanea: la questione, cioè, della critica intellettuale alla Ragione, dove, per “Ragione” non si intende solo la Raison, ma le molte e frastagliate forme della ragione discorsiva, filosofica, storico-politica, economica, da Aristotele al razionalismo classico francese (fino almeno) a Kant.
Quando, infatti, decide di scrivere un libro sul comico antico, Lanza non pubblica un’opera su Aristofane e sulla commedia greca, ma Lo stolto. Si Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune (Einaudi, 1997), un lavoro complesso, di prospettive culturali e storiche assai vaste, densamente intessuto di citazioni testuali e altrettanto annotato, soprattutto insolito – “trasgressivo”, appunto, come già annuncia la parola “trasgressori” del sottotitolo. E la trasgressione fondamentale che si compie in questo libro è la transizione dalla lingua dello stolto (il buffone) protagonista della scena aristofanea, e dai suoi mondi paradossali, assurdi, stralunati, al Socrate di Platone, proprio quel Socrate comunemente considerato “padre della filosofia” o più sottilmente, ma altrettanto generalmente, preso come maschera del filosofo platonico (se non di Platone stesso).
Ciò che interessa, invece, a Lanza è, nel segno dello Stolto e di Socrate, il legame tra il riso e il pensiero, nel momento in cui il pensiero si trova nudo di fronte al ridicolo, al lazzo, all’assurdo, all’insensato, al pazzesco, e allora si scopre che quella stoltezza pensa Noi, in modo imprevedibilmente diverso da come noi penseremmo, secondo ragione, noi stessi. C’è qui una sovversione senza compromessi, perché capace di intaccare i dispositivi immunitari del sapere e dei saperi, del potere e dei poteri, sovversione messa a fuoco per illuminare una trasformazione che riguarda da vicino la nostra società postdemocratica e postmoderna: una società di sudditi dominati e omologati dal dispositivo retorico della flessibilità e del pluralismo, «segnata dall’irrevocabile scomparsa di ogni efficace stultitia (p. 244)» e condannata a un’idiozia comune (la cosiddetta “fine delle ideologie”).
E non è certo una posa, questa, di Lanza: viene, e non contraddittoriamente, ma conseguentemente, da uno dei maggiori esperti e studiosi, nazionali e internazionali, della razionalità aristotelica, per un verso, e della razionalità politica classica, per l’altro: viene da un editore della Poetica (Rizzoli, 1987) e delle Opere biologiche (con Mario Vegetti, Utet, 1971), da un profondo conoscitore di quei libri che oggi impropriamente continuamo a chiamare Retorica, Fisica, Metafisica; e viene, poi, dall’autore dell’Ideologia della città (1975, con Mario Vegetti).
Alcuni libri
di
Diego Lanza
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1971-1996 Opere biologiche di Aristotele, Utet. Con Mario Vegetti.
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1976 Belfagor
Contiene il saggio: Alla ricerca del tragico.
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1977 Il tiranno e il suo pubblico.
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1977 Aristotele, La ricerca psicologica
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1977 L’ideologia della città
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1977 Aristotele e la crisi della politica.
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1979 Lingua e discorso nell’Atene delle professioni.
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1987 Aristotele, Poetica.
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1993 Aristotele, Poetica.
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1997 La disciplina dell’emozione.
Clitennestra si presenta al pubblico con la spada levata, ancora sporca del sangue di Agamennone; Edipo mostra agli spettatori le orbite vuote dopo essersi accecato; Agave agita trionfalmente la testa mozzata del figlio. Per tutta la durata del quinto secolo i tragediografi non risparmiarono al loro pubblico le emozioni più intense. Ma perché oggi, dopo 2500 anni, queste emozioni puntualmente si rinnovano, perché ne avvertiamo ancora la necessità? Che senso possono avere per noi quelle antiche storie di dèi ed eroi? Questo libro ricostruisce con vivacità le circostanze storiche e le regole istituzionali della tragedia greca, conducendoci a considerarne la funzione sociale e a penetrare nel suo ricco patrimonio simbolico. È uno strumento soprattutto per intendere la polifonia del dettato tragico, il susseguirsi dei diversi ritmi drammatici, l’uso degli attori e del coro, in una parola il complesso funzionamento della macchina teatrale di cui i tragici greci furono maestri a tutto il teatro europeo.
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1997, Lo stolto.
Lo stolto. Di Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune, Einaudi, 1997
Lanza sviluppa la sua ricerca delle diverse figurazioni della “stultitia” recuperandole in Aristofane e in Platone, in Andersen e Collodi, Cervantes e Woody Allen e sottolineando come sia lo stolto che la stoltezza non costituiscono né un elemento chiaramente definibile una volta per tutte, né una figura semplicemente ripetitiva. La “stultitia” è infatti un’incognita a cui di volta in volta viene attribuito ciò che disturba il senso comune, ciò che in quel momento è considerato ridicolo, ripugnante o riprovevole. Così la figura dello stolto è mutevole, essa cambia infatti con il trasformarsi dello stesso senso comune e della razionalità che la definiscono: Socrate, Pinocchio, Till Eulenspiegel, Calandrino, Zelig, sono esempi in questo senso.
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2001 Dimenticare i Greci.
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2007 Atene e l’Occidente. I grandi temi.
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2007 La Poetica e la sua storia.
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2009 Aristotele, Poetica.
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2012 Aristofane, Acarnesi
Aristofane, Acarnesi, Introd. traduz. e commento di Diego Lanza, Carocci, Roma 2012.
Acarnesi, la prima commedia del giovane Aristofane giunta fino a noi, vede Atene impegnata nel quinto anno di guerra contro Sparta. Dal miraggio della pace, che appare ancora remota, muove la vicenda rappresentata: la tregua che il protagonista riesce a concludere privatamente con il nemico e i benefici che ne conseguono. La commedia mostra già tutta la maestria compositiva e linguistica del grande comico. La traduzione che accompagna il testo rispecchia efficacemente la vivacità della scrittura aristofanea, con il variare dei ritmi, i continui scarti stilistici, i giochi allusivi e manipolatori della lingua. L’introduzione e un agile commento accompagnano il lettore alla scoperta della complessa partitura drammaturgica che si rivela a un’attenta considerazione del testo.
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2013 Interrogare il passato.
Interrogare il passato. Lo studio dell’antico tra Otto e Novecento, Carocci, 2013.
I maggiori studiosi del mondo classico degli ultimi due secoli hanno sempre avuto occhi e orecchi attenti al rapporto tra la loro disciplina e la società in cui vivevano. Il libro ripercorre le esperienze di alcuni grandi maestri dell’antichistica: Friedrich August Wolf tra Goethe e Schelling, Wilamowitz e Nietzsche di fronte all’affermarsi dell’impero prussiano, Werner Jaeger e Bruno Snell nell’Europa lacerata dall’avvento del nazismo, Jean-Pierre Vernant tra marxismo e strutturalismo, fino al filologo immaginato da Thomas Mann come suo alter ego nel Doctor Faustus, nella ricorrente memoria dell’intransigenza di Lutero e della compiacente tolleranza di Erasmo da Rotterdam. Il lettore è così condotto, fuori di ogni tecnicismo ma sempre nel merito della disciplina, fino al più recente classicismo invocato come fulcro di una pretesa identità occidentale.
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2016 Storia della filologia classica.
Con G. Ugolini, Carocci, 2016.
Il volume traccia un profilo storico della filologia classica negli ultimi due secoli e mezzo, da quando cioè si è venuta definendo come disciplina autonoma, focalizzando l’attenzione sugli snodi teorici e metodologici attraverso cui si è sviluppata, sulle figure degli studiosi più significativi, sulle discussioni e le polemiche che ne hanno segnato il procedere, sui nessi con lo sfondo istituzionale e il contesto storico in cui ha operato. Il percorso diacronico è scandito in tre parti. Nella prima si parte dal modello della filologia anglosassone di Richard Bentley per arrivare all’istituzionalizzazione della disciplina nel mondo accademico tedesco (Heyne e soprattutto Wolf) e nella realtà scolastica (Wilhelm von Humboldt). Nella seconda si analizzano i contributi teorici e le principali dispute metodologiche che hanno avuto come protagonisti, tra gli altri, Lachmann, Hermann, Boeckh, Nietzsche e Wilamowitz. La terza e ultima parte è dedicata alla ridefinizione degli studi classici in Germania (Jaeger) e in Italia (Pasquali), all’apporto della papirologia, alle nuove immagini dell’antichità venute a delinearsi nelle opere di scrittori, narratori, registi e traduttori del nostro tempo, e infine ai personaggi più significativi degli ultimi decenni: Snell, Dodds, Vernant, Gentili, Loraux.
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2017 Tempo senza tempo
Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento a oggi, Carocci, 2017.
Che cos’è un mito? La sua definizione dipende dal contenuto, dalla struttura narrativa o dalla funzione sociale che assolve? Con questo tema si sono confrontate eminenti figure di studiosi di diversa origine e differenti interessi: Heyne, Nietzsche, Propp, Mann, Lévi-Strauss, Pavese, solo per citarne alcuni. Le loro riflessioni hanno mostrato che i racconti che definiamo miti hanno costituito o continuano a costituire un’espressione particolarmente significativa dell’immaginario di una società, di cui compendiano fedi religiose, credenze comuni, paradigmi di comportamento. Rievocando i termini essenziali di questo bisecolare dibattito, l’autore ne evidenzia i rapporti con il più vasto processo di trasformazione intellettuale della società europea.
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2018 Aristotele, La vita
Con Mario Vegetti.
Alcune sue teorie furono confutate solo nel Settecento, altre ancora dopo. La biologia di Aristotele (Stagira 383/4 a.C. – Calcide 322 a.C.) è studio scientifico di tutti i viventi, espressa attraverso trattati e trattatelli costituiti da appunti, dispense, opere interne alle aule del Liceo, non di prima mano del maestro. D’altra parte in tale veste ci sono giunte quasi tutte le opere aristoteliche, ben poco abbiamo di quelle rifinite, lineari, rivolte al pubblico esterno alla scuola. Dai trattati sui viventi dobbiamo aspettarci dunque un linguaggio a tratti aspro, ripetitivo, non sempre coerente, che molto fa rimpiangere l’assenza della voce di Aristotele che glossava, aggiungeva, spiegava. Siamo inoltre di fronte a due enormi novità: prima, non esisteva una scienza dei viventi, inoltre prima di Aristotele nessuna scienza era espressa in testi che non mescolassero diverse discipline, senza escludere la teologia e il sacro. Qui invece troviamo le “Ricerche sugli animali”, che descrivono quasi seicento specie diverse di animali direttamente osservati, classificati nelle “Parti degli animali” con la distinzione fondamentale tra ovipari e vivipari, nonché per esempio l’attribuzione di balene e delfini ai mammiferi, per il loro respirare tramite polmoni e non tramite branchie. La “Riproduzione degli animali” descrive la riproduzione sessuale, intesa come l’infusione attiva della forma da parte del maschio nella materialità della femmina. A brevi opere sulla percezione, la memoria, il sonno, i sogni, la lunghezza della vita e la respirazione segue il trattatello sul Moto degli animali, movimento che viene ricondotto alla forza di un assoluto primo immobile, necessario a ogni forma di mobilità.
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«aut aut» n. 184. Nuove antichità (Vernant, Lanza, Sircana, Casagrande, Vecchio, Ferrari).
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Euripide, Le tragedie. A cura di A. Beltrametti e un saggio di D. Lanza
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Lo spazio letterario della Grecia antica
Lo spazio letterario della Grecia antica
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Senofonte, Economico.
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Storia del mondo antico.
Rossella Saetta Cottone, Philippe Rousseau, Diego Lanza, lecteur des œuvres de l’Antiquité, OpenEdition Books
Platone, Repubblica, Libro XI – Lettera agli amici d’Italia, Guida-Falsi originali, 2018
Mario Vegetti
Mario Vegetti, il sognatore che pensa, il pensatore che sogna.
Il 4 gennaio 2020 Mario Vegetti avrebbe compiuto 83 anni. Era nato il 4 gennaio del 1937 (tre giorni prima del suo amico Diego Lanza, con il quale condividerà, in una straordinaria amicizia filosofica, fondamentali percorsi di ricerca, fino a quando – dopo che Diego ci aveva lasciato il 7 marzo 2018 – anche Mario ci ha lasciato, quattro giorni dopo, l’11 marzo 2018. Vogliamo ricordare Mario con questo suo piccolo-grande scritto, la sua “Storia raccontata dal Saggio del Capitale“, in cui risuonano le note dell’Internazionale, un racconto da lui portato alla considerazione di Socrate, in questo “XI Libro” de La Repubblica di Platone, che immagina sia stato ritrovato nel 1937 in un convento dell’Armenia.
Mario Vegetti, sognatore che pensa e pensatore che sogna, ci ha insegnato che solo con una perseverante educazione umanistica l’uomo potrà realizzare la propria specifica “umanità”, e, con una strenua resistenza culturale, liberarsi da quella generica “animalità” che da secoli lo vincola ad una conflittuale sussistenza sociale, senza consegnare alle attuali modalità sociali la propria dignità, e più in generale la propria vita.
Associazione culturale Petite Plaisance
Una storia raccontata dal Saggio del Capitale
«Lo Straniero di Treviri: […] Questa è dunque la storia che mi è stata narrata da un vecchio profeta delle mie parti che là chiamavano il Saggio del Capitale.
“C’è un fantasma che si aggira per il mondo – il Fantasma del Comunismo. In molti hanno contribuito ad evocarlo – anche tu, Socrate – ma poi, spaventati dalla sua forza e dal suo aspetto terribile, si sono fermati a metà strada e hanno cercato di farlo nuovamente sparire con i loro falsi esorcismi. Ma una volta ridestato l’immenso fantasma non fermerà mai più il suo cammino. Talvolta agisce in piena luce, e il mondo conosce allora epoche grandi e tremende. Spesso invece lavora in segreto e in silenzio, e come una talpa erode sottoterra le fondamenta dell’ingiustizia. Esso combatte contro i mostri che dominano la nostra storia: vampiri che si alimentano del lavoro vivo di chi opera nei campi e nelle officine, orrendi feticci impastati di merce e di denaro. La sua bandiera è rossa e un giorno tutti gli sfruttati e gli oppressi del mondo si riuniranno sotto di essa, spezzeranno le loro catene e avanzeranno verso un nuovo sole che sorgerà sulle tenebre della storia. Allora non vi saranno più padroni e schiavi nobili e plebei, borghesi e proletari, ricchi e poveri, non vi saranno più stati e nazioni, imperi e colonie, e non vi saranno più guerre fra i popoli, riuniti finalmente in un’internazionale che sarà l’inizio della futura umanità. Tutti saranno liberi, uguali e fratelli tra loro. La vita tornerà ad essere davvero umana: non se ne dovrà più cedere ad alcuno il tempo in cambio dei mezzi di sussistenza, l’uomo tornerà al centro del mondo e non dovrà più ricorrere, per consolarsi, alle fole della religione e dell’aldilà. Chi lo vorrà, e quando lo vorrà, potrà essere filosofo e pescatore, politico e artigiano, artista e contadino. Fioriranno le arti e le scienze, non più poste al servizio del potere e della ricchezza. Le macchine libereranno gli uomini dalla fatica del lavoro necessario, la natura, non più sfruttata per arricchire i pochi che possiedono le terre, le acque, i cieli, tornerà a donare ad ognuno i suoi frutti copiosi, come diceva anche, credo, un vostro vecchio poeta. Non esisteranno più Stati né governi né eserciti né polizie, perché tutti vivranno liberi e autonomi, secondo giustizia. Il Fantasma avrà così compiuto la sua opera secolare, e il genere umano sarà finalmente liberato dai mali e dalle sciagure che l’hanno afflitto nel corso dei tempi. Ma non prima di allora”.
Lo Straniero di Treviri: Io non so, Socrate, se questa storia potrà un giorno avverarsi. Ma di una cosa sono convinto: o la profezia del Saggio derl Capitale verrà realizzata, oppure il mondo precipiterà in una barbarie ancora peggiore di quella che conosciamo, in una notte di distruzione e di morte che neppure, forse, riusciamo ad immaginare.
Trasimaco Ma per il Cane, eccone un altro che si mette a raccontarci le storie dei fantasmi, come se non ci bastassero quelle di Socrate. Care le mie nonnette, sappiate che siamo ormai adulti, e la verità non ci fa paura. E la verità, ma ormai mi sono stancato di ripetervelo, è che non ci sono né dèi né uomini, diavoli o fantasmi che tengano: chi è forte comanda, chi è debole subisce. E si consola con i sogni della giustizia in questo o nell’altro mondo.
Socrate Trasimaco, ti ripeti davvero in un modo un po’ monotono. Su una cosa però io e lo Straniero qui siamo d’accordo: occorre ed è ogni giorno più urgente una straordinaria mutazione del corso del mondo, perché la barbarie è davvero alle porte, e l’ingiustizia di cui ora soffriamo non è più tollerabile per il genere umano.. Ben venga il tuo fantasma, Straniero, se potrà aiutarci in questo mutamento. Quanto a te, Trasimaco, forse un giorno potrai tu stesso allearti con noi, se il tuo personale spettro – intendo l’ossessione del potere – potrà servire come uno strumento utile a fornirci la forza per cambiare l’inerzia dei tempi. Io però ora, cari compagni, sono stanco: lascio ad altri il compito di raccogliere la bandiera che la vecchiezza e la sorte che mi attende, mi costringono a lasciar cadere a terra, su queste polverose strade del Pireo.
Lo Straniero di Treviri: Ripresi allora finalmente (era ormai giorno fatto) la salita che mi conduceva in città. Gli altri, credo, continuarono a far onore al buon vino di Cefalo».
Mario Vegetti, Platone, Repubblica, Libro XI – Lettera agli amici d’Italia, Guida-Falsi originali, 2018, pp. 31-33.
Questo volume presenta due testi inediti di Platone, a lungo dimenticati poiché considerati apocrifi: il libro XI (nonché ultimo) della Repubblica, e la Lettera XIV agli amici d’Italia sulla giustizia. Entrambi i testi suscitano uno straordinario interesse perché documentano una svolta imprevista nel pensiero del grande filosofo: l’incontro di Socrate con l’enigmatica figura dello “straniero di Treviri”, nel quale è forse possibile riconoscere un antico precursore di Karl Marx. Questo incontro è drammaticamente descritto nel libro XI della Repubblica. La Lettera invece documenta un episodio della storia d’Italia finora sconosciuto: un piccolo avventuriero, demagogo spregiatore della giustizia, esercita la tirannide con l’appoggio di alcune selvagge tribù di barbari del Nord. Entrambi gli scritti platonici sono accompagnati da ampi commenti critici e filologici.
Enrico Berti – Luciano Canfora – Bruno Centrone Franco Ferrari – Francesco Fronterotta – Silvia Gastaldi
Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività. La selezione dei saggi qui pubblicati è stata realizzata dall’Autore negli ultimi mesi della sua vita. A causa della sua morte, avvenuta il giorno 11 marzo 2018, l’Autore non ha potuto rivedere le bozze.
Questo libro, cui l’Autore teneva tanto, ci consente di mantenere vivo il ricordo anche di questa parte della sua opera; ecco dunque il motivo per cui siamo lieti, insieme alla sua famiglia, di offrire ai lettori, soprattutto a quelli più giovani, la presente raccolta. Per la quale, innanzitutto, dobbiamo ringraziare Mario.
I saggi raccolti in questo volume ripercorrono gli ultimi cinquant’anni di ricerca ippocratica. Gli entusiasmi iniziali, ben motivati dalla “scoperta” di un grande territorio del sapere scientifico fino ad allora relativamente inesplorato, dei suoi metodi e della sua efficacia terapeutica, hanno via via ceduto in parte il campo a un più equilibrato atteggiamento critico-storico. Nel suo insieme, una lettura di questi testi può continuare ad offrire un panorama intellettuale utile a comprendere le coordinate metodiche e sociali che hanno consentito la comparsa di uno dei fenomeni più rilevanti dell’antica tradizione scientifica dell’Occidente. I saggi sono disposti in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni al volume ippocratico (1964 e 1973) che sono poste al termine per il loro carattere riassuntivo.
«La stagione culturale cui appartiene Il coltello e lo stilo va certo messa in contesto ma non può venire rimossa né esser soggetta ad alcuna damnatio memoriae; può anzi darsi che essa continui a restarci indispensabile, tanto sul piano intellettuale quanto appunto su quello dell’ethos».
Mario Vegetti
Premessa alla nuova edizione del 2018
Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault). Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo.
L’Edipo re di Sofocle e gli Elementi di Euclide costituiscono in un certo senso i confini entro i quali si svolge il percorso della razionalità antica. La tragedia del V secolo è anche un conflitto drammatico di saperi: quello profano e indagatore di Edipo, quelli sacri di Apollo e Tiresia, quello critico e sfuggente di Giocasta. All’opposto, il trattato euclideo propone l’idea di una scienza pacificata, senza conflitti e soggettività, tutta affidata al potere della dimostrazione. Tra questi limiti, il libro indaga una costellazione di forme del sapere antico, con i loro valori antropologici: dalle metafore politiche della medicina ippocratica a un oggetto scientificamente disturbante come la scimmia, dal problema del bambino cattivo nell’antropologia stoica alla zoologia immaginaria di Plinio. Il confronto tra l’idealismo di Galeno e la sfida materialistica proposta dalla medicina metodica, e l’indagine sugli stili epistemologici della scienza ellenistica concludono i saggi raccolti nel volume.
Paola Manuli – Mario Vegetti
Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice: Galeno e l’antropologia platonica.
La questione del ruolo da assegnare nell’organismo al cuore, al sangue e al cervello, e in particolare di stabilire a quale, o quali, di essi tocchi il rango di principio egemone, la signoria nell’organismo stesso, sta al centro di una delle vicende più tormentate della storia della biologia greca. Il suo interesse va oltre quello della genesi di una teoria biologica, l’encefalocentrismo, che pure avrebbe consegnato al sapere occidentale tutta una serie di certezze durevoli e di importanza fondamentale. Questa vicenda è un caso tipico, metodologicamente esemplare delle questioni connesse alla storia della scienza antica, e più in generale alle fasi di gestazione di una teoria scientifica: in essa elementi e vettori exstrascientifici si compongono in un intreccio indissolubile con i “dati” positivi e pilotano la stessa costruzione della teoria. Qui ogni decisione presa all’interno del discorso biologico circa il “principio” dell’organismo interagisce con le esigenze di una psicologia e di una antropologia le quali, di norma, si costruiscono al di fuori di quel discorso, e in ogni caso rappresentano istanze ideologiche molto più generali, concezioni complessive sull’uomo, sulla società, sul mondo.
Questi testi si caratterizzano per la loro coerenza, nei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso di continuare tenacemente a porre problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, rifiutando la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria. E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale e la nostra collocazione. Scritti con la mano sinistra, appunto. Nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. E la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirano e sorvegliano (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore. Il libro è diviso in tre parti. Nella prima, Tra filosofia e politica, si discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Nella seconda, Tra politica e filosofia, l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Nella terza, Tra gli antichi e noi, si torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche delineate. Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti, nell’intento di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Una storia degli effetti dei testi platonici, sia pure «soltanto» del Platone politico, è impresa che deve apparire epica a ogni modesto argonauta contemporaneo dei dialoghi, erede di una così imponente, complessa e contraddittoria tradizione interpretativa. Mario Vegetti ne fa un viaggio appassionante nella storia della nostra cultura filosofica e politica. Il libro, Un paradigma in cielo.Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci, 2009, pp. 181) consegna al lettore una guida efficace, ricostruendo non solo gli assi portanti di un’intricata ramificazione di modelli e metodi ermeneutici, ma le ragioni di un conflitto delle interpretazioni che vede in Platone lo specchio, o la pietra dello scandalo, della coscienza politica dell’Occidente. Il «paradigma in cielo» del titolo è una citazione dal libro IX della Repubblica, una formula che è forse la più densa e suggestiva indicazione auto-ermeneutica estraibile dal testo platonico, precisamente dal luogo in cui si conclude il lavoro di costruzione della città ideale. È Socrate a proporre in quel punto ai suoi interlocutori nel dialogo, partecipi dell’impresa di fondazione, di porsi davanti agli occhi quel modello edificato a parole (en logois), trattandolo come un paradeigma posto in cielo. Il suggerimento (e qui andiamo alla fonte di molte ambiguità) è di andarci ad abitare subito, per chi si sente filosofo, senza aspettare i tempi, o verificare i modi della sua difficile realizzazione pratica Ma che cosa vuol dire andarci ad abitare (nella traduzione di Vegetti del passo 592 b 2, «insediarvi se stesso»)? A quali operazioni sarà spinto, a quali si sentirà autorizzato chi si riconosce in un simile progetto di esercizio rigoroso del pensiero? La metafora apre, come si vede, il dibattito su una duplice posta in gioco: la decifrazione delle intenzioni con cui Platone ha delineato il modello della sua politeia ideale; la produttività filosofica (declinata nelle divergenti letture etiche o politiche) di un modo di pensare che si avvale di un paradigma per accampare pretese di perfezione normativa. Al verbo che esprime il concetto di insediamento (katoikizein), Vegetti dedica un paragrafo chiarificatore nel terzultimo capitolo, fornendo, insieme alle indicazioni d’uso per la filologia del testo platonico, gli strumenti per intenderne la forza teorica e la provocatoria attualità. Sperando di non forzare troppo le intenzioni dell’autore, direi che qui troviamo la chiave di una «seconda navigazione» di Vegetti attraverso i flutti del conflitto interpretativo. Che culmina nella guerra dei platonismi del Novecento. Il libro ci guida a rintracciare l’origine del canone della critica politica a Platone in Aristotele, la matrice di una «ermeneutica della spoliticizzazione» in Proclo, a sua volta auctoritas remota di una tradizione eticizzante e spiritualizzante, che culmina nel Neoplatonismo rinascimentale di Marsilio Ficino. Mette poi a fuoco (con mossa volutamente selettiva, che taglia fuori una parte pur importante di letture platoniche) i grandi paradigmi interpretativi della modernità, facenti capo a Kant e a Hegel, i contributi fondativi degli storici della filosofia (Zeller, Grote, Gomperz, ma anche i teorici del Platone socialista Pölhmann e Natorp). Vegetti si dà comunque l’obiettivo di ricostruire le linee interpretative seguite all’interno delle grandi tradizioni europee, in funzione del dibattito novecentesco sul Platone politico, nel suo intreccio con le drammatiche vicende storiche del secolo, per giungere all’oggi e ai dilemmi dell’approccio teorico alla politica nel nostro tempo. In questa prospettiva, Vegetti segue dall’interno la costruzione delle differenti immagini novecentesche del filosofo, compresa l’inquietante e surreale deriva (non priva però di agganci filologici e contestuali) del Platone nazista e profeta del Terzo Reich, dando spazio e rilievo ai due principali schieramenti opposti, tutt’ora in qualche modo attivi: quello «popperiano» degli accusatori di Platone anti-democratico e tirannico in peccare; quello «straussiano» dei difensori, impegnati a mostrare il carattere fittizio dell’idea platonica del potere, incompatibile con le convinzioni e i valori del pensiero liberal-democratico. Un ramo autonomo, particolarmente vigoroso, di questa strategia interpretativa, che ha tra i suoi principali esponenti Julia Annas, persegue esplicitamente una depoliticizzazione del pensiero platonico della Repubblica, sostenendo che il fine del dialogo è puramente morale e consiste nell’affermazione dell’autosufficienza della virtù per la felicità, con una netta presa di distanza dalla politica. In ogni caso, sottolinea Vegetti, benché ogni interprete colga e dia rilievo ad aspetti significativi emergenti dai testi, sembrano all’opera «potenti strategie di assimilazione, intese a fare del Platone politico una auctaritas da investire nella legittimazione delle diverse opzioni teoriche ed etiche» (p. 171). Un «eccesso ermeneutico» che favorisce l’uso di Platone nell’attualità, ma ha il costo di depotenziare la ricchezza del metodo di lavoro rappresentato nei dialoghi, l’apertura sperimentale alle diverse facce del reale nell’indagine seria del presente, che Vegetti intende valorizzare come la più produttiva delle eredità platoniche. Molte cose possiamo ancora trovare nel Platone della Repubblica. La questione dell’utopia chiama a discutere. Con Finley, Vegetti esclude che possiamo pensare il paradigma in cielo come un castello in aria, un rifugio dell’immaginazione in cui ritirarsi quando la realtà fa male. I riscontri testuali non lasciano dubbi sull’intenzione platonica di sottrarsi alla fama di acchiappanuvole. Ma c’è di più. Platone ci insegna a vedere nell’uso del paradigma una forma di educazione del pensiero che taglia i legami collusivi con l’esistente, liberando la capacità di progettare un mondo nuovo. Un’utopia progettuale e normativa, dunque, che vuole avere presa sulla realtà ed è costretta a misurarsi con essa, a partire dalla radicalità della critica, per finire con la valutazione spregiudicata di ogni fattore che potrebbe garantire efficacia all’intenzione costruttiva. Troviamo ancora una critica alla democrazia che tocca punti nevralgici della sua struttura concettuale, procedurale e valoriale; ma anche una critica altrettanto radicale alle forme occulte o palesi di governo delle élites, qualora esse siano prive di legittimazione sul piano della competenza intellettuale e morale. Che cosa resta, dunque? Negli ultimi due capitoli del suo libro, Vegetti offre i risultati della sua navigazione a ritroso nei conflitti dell’ermeneutica platonica, mostrando che cosa potrebbe ancora significare pensare con Platone, ma alla dovuta distanza da lui. Evitando in ogni modo di riproporre forme attualizzanti di neoplatonismo politico, Platone resta ancora il maestro di un modo radicale di pensare la politica come «sapere regale», che non è un sapere “del monarca”, ma di chi è in grado di governare; «un pensiero della grande politica», traduce Vegetti, che si muova rispetto alla realtà con tensione progettuale e responsabilità verso il futuro, assumendo come referente l’intera comunità politica e combattendo apertamente contro la «resistenza antropologica» di forme di vita scadenti, ancorché assai diffuse. Chi potrebbe oggi raccogliereun simile impegno?
Fulvia De Luise, Un «Paradigma in cielo» di Mario Vegetti, già ubblicato su “Alias” n. 23, il manifesto, 6 giugno 2009, p. 23.
Ricordano l’amico e il protagonista della Casa della Cultura: Ferruccio Capelli, Mauro Bonazzi, Fulvio Papi, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Salvatore Veca
Nota critica a Mario Vegetti, Scritti sulla medicina ippocratica, Petite Plaisance, Pistoia 2018 [da qui in avanti abbreviato in MI]; Mario Vegetti, Scritti sulla medicina galenica, Petite Plaisance, Pistoia 2018 [da qui in avanti abbreviato in MG]. Le abbreviazioni delle opere di Ippocrate e Galeno seguono le convenzioni stabilite nei repertori bibliografici curati da G. Fichtner e successivamente ampliati per il Corpus Medicorum Graecorum (consultabili online: http://cmg.bbaw.de [02.10.2019]). In entrambi i casi saranno segnalati, per brevità, esclusivamente gli estremi delle edizioni del CMG (se presenti) e delle rispettive edizioni di riferimento (per Ippocrate: E. Littré, OEuvres complètes d’Hippocrate, 10 voll., Bailliere, Paris-London 1839-1861; per Galeno: C.G. Kühn, Claudii Galeni Opera Omnia, 20 voll., Cnobloch, Leipzig 1819-1833).
Qui sotto si può scaricare sia l’estratto pubblicato in Syzetesis, sia il nuovo impaginato in PDF
Impresa editoriale e redazionale di proporzioni considerevoli, la raccolta degli scritti di Mario Vegetti (1937-2018) sulla medicina ippocratica e galenica, recentemente apparsa in due tomi (circa 900 pagine in tutto) per i tipi della pistoiese Petite Plaisance, consente un accesso sinottico ai risultati di un lavoro pluridecennale. Ciascuno dei contributi, disposti in successione diacronica, è testimone della temperie in cui origina e quindi tassello di un percorso per svariate ragioni impervio, che comincia a metà degli anni ’60 come esplorazione di un terreno affatto o marginalmente frequentato da filosofi e antichisti – i testi di tradizione ippocratica1 – per poi svilupparsi in parallelo al sempre crescente interesse per la storia del pensiero medico e scientifico greco2 fino alla pubblicazione, ancora in tempi recentissimi, degli studi sul cosiddetto “nuovo Galeno”.3 Profondamente convinto della storicità della scienza quale carattere essenziale che oltre a renderne comprensibile l’andamento non lineare ne giustifica, anzi ne rende imprescindibile, l’indagine filologica, Vegetti raccoglie consapevolmente il lascito metodologico del maestro Ludovico Geymonat4 e lo adopera in un recupero paziente, tra i documenti eterogenei e discontinui della tradizione testuale, (1) dei presupposti epistemologici della τέχνη ἰατρική dai suoi albori all’“enciclopedia” galenica, (2) della sua posizione nel contesto sociopolitico, (3) del suo rapporto con la filosofia. Sono questi, come credo, i temi portanti di un’attività di ricerca che si dipana con prudenza e senza mai cedere a preconcetti ma rimane pur sempre fedele alle sue questioni di fondo: in ragione di quali princìpi la medicina greca può legittimarsi, di epoca in epoca, come scienza? Come si configura il suo rapporto d’interdipendenza con il corpo sociale e con le dinamiche politiche? In cosa si differenzia il sapere del medico da quello, “concorrente”,5 del filosofo? C’è una storia affascinante – una narrative, si direbbe oltremanica – a tenere insieme queste domande, una storia che dalla Ionia dei Presocratici ci porta alla Roma imprevedibile e perduta di Galeno.
I. Dalla “rivoluzione” ippocratica alla sistematizzazione galenica
Per Vegetti, la φυσιολογία ionica e italica e l’ontologia eleatica da un lato, la medicina cnidia dall’altro rispondono, per strade diverse, al medesimo principio: l’identità tra λόγος ed ἐμπειρία, tra soggetto e oggetto dell’indagine scientifica: se la ragione ultima della realtà esperita, la sua αρχή (che sia unica o molteplice), è immanente alla realtà stessa, l’intervento dello scienziato sarà di necessità limitato a “vigilare” sulla natura che disvela il suo principio con l’immediatezza della via analogica.6 La svolta giunge con Anassagora, che introduce il νοῦς come istanza razionale distinta da una φύσις costituita di parti omeomere;7 sul versante tecnico è Alcmeone di Crotone a segnare il limite tra natura come agente esterno e individuo come organismo che reagisce a stimoli ad esso eterogenei.8 La via alla “rivoluzione” del metodo ippocratico è ora aperta. Tentare anche soltanto di tracciare i contorni di un’identità autoriale nel caso di Ippocrate è impresa cui Vegetti rinuncia con consapevolezza critica, preferendo sostituire ad un nome, nel senso se non nell’uso, la più cauta – ma non per questo meno feconda – nozione di «pensiero ippocratico» e alla ricerca ad ogni costo di un «profilo d’autore» lo sforzo di indagare, piuttosto, le condizioni di possibilità di quel pensiero.9 Lucido manifesto dell’attitudine ippocratica in merito ai fondamenti della scienza medica è senz’altro il trattato Περὶ ρχαίης ἰητρικῆς (De vetere medicina), primo testimone di una medicina conscia sui che dalla filosofia intende programmaticamente distinguersi:10 è Empedocle il principale avversario, attaccato ὀνομαστί (Vet. Med. 20 [CMG I 1 p. 51 = vol. 1 p. 621-622 Littré]) e colpevole di “lasciar ricadere nella filosofia” una ricerca, quella sulla natura dell’uomo, che ha senso soltanto se subordinata alla dietetica e quindi alla terapeutica.11 All’ipotesi delle “ρχαί-elementi si oppongono, nel De vetere medicina, una vocazione fortemente empirica e con essa una ferma coscienza dei limiti della τέχνη.12 La crisi di tale metodo (cfr. infra, § 2) è tangibile già nell’opera del Corpus che più delle altre l’opinione comune, sotto l’influsso della rilettura galenica, erroneamente collega al pensiero di Ippocrate: il Περὶ φύσιος νθρώπου (De natura hominis) composto da Polibo, in cui si legge la prima e più importante formulazione della teoria umorale (Nat. Hom. 4-5 [CMG I 1, 3 p. 172-178 = vol. 6 p. 40-43 Littré]): per Vegetti, l’ipotesi dei quattro fluidi non è che una concessione, anzi un regresso, al sistema metafisico di Empedocle. Non se ne discosterà Platone, che nel Timeo assegna alle quattro figure semplici il ruolo di στοιχεῖα,13 e a Platone e al De natura hominis tornerà a sua volta Galeno, contemperandoli l’uno con l’altro, con l’intento di (ri)fondare un ippocratismo in fin dei conti “virtuale”, che nasce sotto il suo calamo per poi imporsi senza rivali fin oltre le soglie del Moderno.14 Nella ricostruzione di Vegetti, che ricorre sovente e con appassionata militanza agli strumenti dell’analisi materialistico-dialettica, la storia del pensiero non è mai scissa dai rivolgimenti della storia politica e istituzionale. La compenetrazione arcaica di ragione ed esperienza trova posto entro le coordinate di regimi eterodiretti come il dominio persiano, la tirannide, l’aristocrazia:15 è il tempio nella sua sacralità atemporale, lontana dalle attività del quotidiano, il luogo simbolico in cui alberga un sapere che non necessita di legittimazione.16 Teatro della riforma anassagorea, e quindi della nuova razionalità ippocratica, è invece la πόλις democratica ateniese17 con la piazza pubblica (“γορά) in cui sono attivi gli esponenti delle τέχναι, i δημιουργοί (il fabbro, il commerciante, il medico stesso): un gruppo di professionisti accomunato dall’esercizio di un’arte che incide consapevolmente sulla natura e sul suo ordine divino ma è impossibilitata, per ragioni strutturali (non in ultimo un assetto economico comunque saldamente basato sulla proprietà terriera), a costituirsi come «forza sociale» trainante.18 In tale contesto, la peste del 430 a.C. porrà il medico dinanzi all’incapacità di comprendere e arginare il male ma favorirà, d’altro canto (cfr. infra, § 2), l’elaborazione di un modello di medicina profondamente (e positivamente) consapevole dei suoi limiti.19 Il declino progressivo dell’esperienza democratica coincide con il già visto ritorno al paradigma dogmatico-elementale che è presupposto della teoria umorale del De natura hominis.20 Il sapere si disloca ora nei confini o della scuola veritativa della tradizione sapienziale arcaica e l’esigenza di un apparato retorico-argomentativo espressa dalla πόλις (è il programma platonico),21 oppure in quelli della corte, che, se offre alla scienza un’istituzione, di fatto ne neutralizza il potere ideologico.22 Recuperare alla scienza, e quindi alla medicina razionale, un ruolo egemonico nella società in cui e per cui offre il suo servizio, sanandola dalla decadenza culturale in cui versa, sarà l’ambizioso (e solo in parte compiuto) programma di Galeno (cfr. infra, § 3):23 è senza dubbio vero che non vi fu mai effettiva opposizione o, tanto meno, concorrenza tra la ἰατρική religiosa del santuario, quella di Asclepio, e quella empirica del medico di tradizione ippocratica, né in origine né per lo stesso Galeno;24 nondimeno, è forte in lui l’intento di contrastare, contrapponendovi una medicina di alto profilo intellettuale, una diffusione di tendenze irrazionalistiche tra le fila dell’aristocrazia romana, suo principale bacino di clientela.25
II. Epistemologia
Al nucleo ippocratico originario (seconda metà del V a.C.) Vegetti riconduce, attorno al cardine metodologico rappresentato dal Περὶ “ρχαίης ἰητρικῆς, oltre ai trattati chirurgici sulle ferite traumatiche, il Περὶ διαίτης ὀξέων (De victu in acutis), sulla dietetica, il Προγνωστικόν (Prognosticon), sui segni utili alla prognosi, i libri I e III degli Ἐπιδημιῶν, con le loro storie cliniche, il Περὶ έρων, ὑδάτων, τόπων (De aëre, aquis, locis), sulle precondizioni geoclimatiche di complessioni fisiche e stati morbosi, il Περὶ ἱηρῆς νούσου (De morbo sacro), lettura in termini laici del male epilettico, volgarmente ritenuto di origine divina.26 Considerate quale gruppo coerente, queste opere sviluppano ciascuna un aspetto centrale della medicina cosiddetta ippocratica: dal regime come via regia alla ricostituzione e alla preservazione della salute (ὑγίεια) alla previsione prognostica come strumento di cura, ma anche di legittimazione e tutela professionale; dalla raccolta d’informazioni sull’eziologia e sul decorso patologico ad uso personale e a beneficio dell’arte all’istanza di razionalizzazione che sottrae al mistero religioso il dominio delle cause. E proprio alla questione dell’αἰτία e della sua collocazione in termini logico-epistemologici risponde, col suo netto rifiuto del modello dei φυσιoλόγοι, il De vetere medicina. Vegetti ne descrive la portata teorica come un «dislocamento della spiegazione naturalistica dalle cause prime alle cause seconde»:27 se l’immanentismo ionico-siceliota riconosce in “ρχαί astratte le ragioni ultime dei fenomeni (e quindi anche dei fenomeni fisio-patologici), la nuova scienza ippocratica, “slittando” di un livello, si ancora all’empiria e cerca nei fenomeni stessi cause/concause (αἰτίαι) e fattori scatenanti (προφάσεις) di una possibile alterazione dello stato naturale.28 La nuova eziologia è conseguenza diretta dell’affrancamento dell’ἐμπειρία dal λόγος inaugurato da Alcmeone e Anassagora (cfr. supra, § 1): non più un principio logico-ontologico che informa e spiega dall’interno i dati d’esperienza, bensì un’esperienza che, nella sua autonomia, viene corroborata (e all’occorrenza corretta) dal ragionamento adatto, ossia non-contraddittorio (λόγισμὸς προσήκων).29 Il nuovo paradigma del De vetere medicina è quindi quello “debole” di una scienza imperfetta ma perfettibile, non statica (come invece pare descriverla, sotto l’influsso eleatico, l’autore del Περὶ τέχνης)30 perché impensabile senza la storia in cui si sviluppa.31 L’errore, l’aporia, il fallimento sono possibilità concrete cui la medicina non può sottrarsi e, nel contempo, opportunità di progresso.32 L’esattezza della prognosi non può più confidare nell’indistinzione dell’analogia, che riconosce l’“ρχή ovunque essa si riveli, ma necessita di un sistema di segni che preludano, con un grado accettabile di prevedibilità, a un’evoluzione della malattia in un senso determinato: di qui l’elaborazione di un metodo semeiotico, che trasformi la φύσις come semplice dato in σημεῖον dell’ignoto. La rivoluzione epistemologica del De vetere medicina non trova seguito perché non riesce a dar conto dei suoi princìpi in un contesto altro dalla pratica clinica, laddove la mancanza di una fissazione teorica ne limita fortemente la comprensibilità e quindi la trasmissibilità.33 A “restaurazione” oramai avvenuta, sarà Galeno ad assolvere al compito di fornire al suo personale ippocratismo l’armatura teorica di cui esso necessitava. La costituzione di una medicina come scienza unificata, sottratta all’arbitrio delle dispute settarie e basata, ad un tempo, su di un metodo oggettivo e sull’avallo di un’autorevole tradizione è il progetto che Galeno persegue per una vita intera, dalla giovanile frequentazione delle scuole filosofiche nella sua Pergamo al bilancio disincantato del Περὶ τῶν ἑαυτῷ δοκούντων (De propriis placitis).34 L’idea di una medicina “trans-istituzionale”35 nasce da un meticoloso confronto critico con le tre αἱρέσεις da Galeno stesso ricostruite e descritte: la dogmatica, l’empirica, la metodica. Tenuta ferma l’inservibilità dei princìpi dei metodici, accoliti di un atomismo antiprovvidenzialista ed esponenti di una versione pericolosamente semplificata della τέχνη (cfr. infra, § 3), l’opzione è per una sinergia virtuosa tra lo spirito di sistema dei dogmatici e la pratica osservativa degli empirici, di cui né l’uno né l’altra può sussistere in autonomia.36 La medicina rifondata comprende quindi (1) una base filosofica rappresentata da una teoria degli elementi di origine aristotelica fusa insieme con la fisiopatologia umorale e da un teleologismo forte, benché non privo di punti incerti (soprattutto nella definizione delle δυνάμεις φυσικαί e nella pratica terapeutica, cfr. infra, § 4);37 (2) un’anatomo-fisiologia che recepisce criticamente la ricerca alessandrina ed è prova del finalismo che governa la struttura e il funzionamento del corpo; (3) una teoria della cura (allopatia, dietetica)38 e un’etica medica (φιλανθρωπία) allineate a un ippocratismo ricostituito ad hoc. Il metodo scientifico che Galeno propugna è evidentemente debitore al De vetere medicina: criteri di verità sono la correttezza dei procedimenti logici (nella forma del sillogismo aristotelico)39 e l’osservazione empirica;40 la struttura di questo sapere dovrà conformarsi alle matematiche, che progrediscono nel tempo per teoremi e confutazioni di teoremi, senza perdersi nell’indecidibilità delle dispute di parte.41 A tale paradigma si contrappone (intenzionalmente?) negli stessi anni, secondo una suggestiva tesi di Vegetti, l’“antienciclopedia” scettica di Sesto Empirico.42 Ma non è soltanto l’oggettività del metodo a garantire saldezza al nuovo edificio teorico: l’appello alla tradizione gioca un ruolo non trascurabile di Beglaubigungsapparat. Il recupero dei frammenti “utili” di questa tradizione avviene attraverso la via della filologia: Galeno riesamina le fonti, filosofiche e mediche, individuandovi modelli veritieri secondo il doppio criterio appena visto (accanto a Ippocrate ci sono Platone, Posidonio, Erofilo ed Erasistrato). La forma prediletta è quella del commentario;43 gli strumenti critico-letterari, quelli propri della filologia alessandrina (collazione, cronologia interna, varianza linguistica):44 l’una e gli altri consentono a Galeno di dispiegare un’ermeneutica che è insieme ricostruzione e (soprattutto) costruzione di quelli che Vegetti chiama «segmenti di tradizioni».45 La compatibilità reciproca di dottrine eterogenee, se è assicurata in potenza dalla loro conformità al vero, trova dimostrazione pratica nella traducibilità dei loro diversi linguaggi,46 magistralmente esemplificata dal tentativo di sovrapporre, con opportuni aggiustamenti, la teoria umorale alla teoria platonica degli elementi (Timeo), da un lato, e a quella aristotelica delle δυνάμεις primarie (fluido, solido, caldo, freddo), dall’altro.47 La tradizione scientifico-filosofica non è esente da errori. Sia Platone sia Aristotele devono essere sottoposti a rettifica prima di essere incorporati nel sistema, e la causa è imputabile per lo più – così Galeno – alla loro (giustificabile) imperizia anatomica: Platone ha erroneamente attribuito alle vene e al sangue la conduzione dello pneuma psichico (MG, 325), Aristotele è stato fautore della falsa dottrina cardiocentrica (MG, 73). Dove Ippocrate «sbaglia», Galeno espunge o tace; dove Ippocrate tace, Galeno ne (ri)costruisce teorie in realtà prive di attestazioni esplicite, come nel caso della ricomposizione di una dottrina ippocratica degli elementi nel Περὶ τῶν κατ’ Ἱπποκράτην στοιχείων (De elementis secundum Hippocratem).48 È questo un modo di esercitare quel προσθῆναι, quell’«aggiunta» al sapere dei παλαιοί che, secondo il medico di Pergamo, rappresenta il motore del progresso della scienza.49 E a ragion veduta parla Vegetti di “segmenti” di tradizione, giacché il recupero della tradizione è, in fondo, una selezione oculata di ciò che sopravvive al vaglio severo della sillogistica scientifica e della prova empirica; tutto il resto (vi rientrano la cosmologia, la teologia speculativa [qualità ed essenza del divino], la psicologia filosofica [immortalità dell’anima]) “decade” al rango del πιθανόν, è retorica utile, se mai, a corroborare la verità, ma non a dimostrarla.50
III. Medicina e società
L’esercizio della medicina, oggi come in antico, non può prescindere dai destini degli uomini e dalle loro esigenze, e in quanto individui e in quanto membri di un corpo sociale.51 Alla definizione della posizione del ἰητήρ/ἰατρός nei diversi contesti sociopolitici di Grecia e di Roma Vegetti riserva ampio spazio, con l’intento di tracciare i modi dell’interazione non sempre armonica tra il professionista e le strutture ideologiche, culturali e istituzionali in cui si trova a operare. Il medico greco nasce come un privato che pone al servizio di chi ne necessiti l’arte che ha appreso all’interno dell’ambiente di famiglia:52 istituzionalmente solo, non gode di altra legittimazione che non sia la discendenza o la δόξα acquisita sul campo. A partire dal V secolo almeno, un riconoscimento ufficiale emerge occasionalmente con l’istituzione di figure (individuali, del resto) come il «medico pubblico» (δημόσιος ἰατρός), poi del «medico di corte» (“ρχιατρός) ellenistico, ed è solo in età imperiale che si scorgono segnali di un inquadramento della categoria professionale mediante provvedimenti statali quali l’esenzione fiscale;53 ciononostante, l’aspetto fondamentale della «solitudine»54 non abbandona mai – è la tesi di Vegetti – l’attività del medico antico, chiamato a giustificare e differenziare da una concorrenza di potenziali impostori, attraverso il suo solo operato, la τέχνη che professa.55 Per il medico ippocratico la dimensione politica sembra acquistare rilevanza non tanto come orizzonte entro cui esercitare o, meno ancora, legittimare la professione, quanto piuttosto come concausa di caratteristiche determinate in popolazioni diverse. Vegetti ravvisa, in particolare nel De aëre, una sorta di “determinismo politico”, per cui la forma di governo non soltanto incide sul carattere degli uomini, rendendoli più o meno predisposti al lavoro intellettuale, alle tecniche, al combattimento, ma anche corregge, se necessario, gli influssi ambientali.56 L’ovvietà del prestigio sociale che spetta oggi al medico e alla sua competenza non ha paralleli nell’Antichità. Ancora nei primi secoli dell’età imperiale, Galeno dovrà riscrivere i fondamenti della disciplina e ideare un complesso programma di rifondazione culturale della figura del ἰατρός per riscattare entrambe dal rango della semplice δημιουργία (il mestiere dell’artigiano). Attraverso la sua stessa biografia (o meglio, attraverso l’autobiografia che trasferisce il vissuto sul piano della rappresentazione letteraria), Galeno costruisce il personaggio, di matrice ippocratica, di un medicus gratiosus, filantropo per vocazione e disinteressato a fama e onori, filosofo e intellettuale in grado di ascoltare e comprendere la società del suo tempo e influire su di essa positivamente.57 Essenziale a tale intento è l’opera di divulgazione che egli intraprende, coerentemente sostenuta dalla scelta di un linguaggio che, rifuggendo il tecnicismo, sappia rivolgersi a categorie di lettori istruiti ma estranei alla pratica clinica: è il pubblico di quei τεχνίται colti in cui si rispecchia neppure troppo velatamente il ricordo del padre Nikon, architetto e uomo di scienza il cui ruolo fu determinante nell’educazione che Galeno ricevette in gioventù.58 Esempi diversi di uno stesso sforzo comunicativo sono opere di storiografia filosofica come il Περὶ τῶν Ἱπποκράτους καὶ Πλάτωνος δογμάτων (De placitis Hippocratis et Platonis) sulla questione psicologica dell’egemonico, ma anche testi su temi propriamente medici calibrati per un uditorio di profani, come quelli raggruppati da Galeno stesso sotto la dicitura Τοῖς εἰσαγομένοις (A coloro che ricevono una prima introduzione).59 L’“enciclopedia” scientifica (cfr. supra, § 2) che Galeno promuove dev’essere argine alla decadenza morale e culturale della società di cui egli è testimone soprattutto durante gli anni romani e i cui vizi si riflettono in un ritratto al rovescio del medico ideale: Tessalo di Tralles (I d.C.), esponente di spicco della scuola metodica. Ambizioso e dedito al guadagno, questo perfetto «antigaleno» è riuscito a interpretare e sfruttare per il proprio tornaconto le debolezze di una società che andava, piuttosto, pazientemente rieducata.60 Affidarsi al pressappochismo dei Metodici, che pretendevano d’insegnare in sei mesi l’arte medica e professavano una semplificazione estrema degli stati morbosi (secondo la dilatazione dei «passaggi» [πόροι] in cui si muovono le particelle costituenti la materia [ὄγκοι]: stato «stretto», στένωσις, stato «lasso», ῥύσις, e stato «misto») e delle relative ἐνδείξεις («indicazioni») terapeutiche,61 significa, infatti, cedere all’errore di un mondo senza senso, quello prospettato dall’antiprovvidenzialismo di un Asclepiade (I a.C.) e dei rappresentanti dell’atomismo, Democrito ed Epicuro. Al polo opposto sta il rischio dell’irrazionalismo (cfr. supra, § 2 e n. 24) fomentato dal monoteismo mosaico e protocristiano, in cui il mondo è sì governato da un dio, ma contemporaneamente in tutto esposto al suo imprevedibile arbitrio.62 L’intuizione dei Metodici sta nell’aver saputo uniformare i trattamenti terapeutici alla fiacchezza morale della società contemporanea. La scelta delle strategie di cura è essenziale, tanto quanto l’attendibilità della prognosi e, nel caso ideale, la guarigione finale, alla costruzione di una buona reputazione e all’ottenimento del favore del paziente e l’etica ippocratica prevede notoriamente l’instaurazione di un’“alleanza” tra medico e malato contro la malattia che è nemico comune;63ma la ritrosia ad affidarsi a cure eccessivamente invasive, estenuanti o, peggio, dolorose induce alcuni clinici a proporre, per piaggeria più che per coscienza, terapie basate su pratiche “gentili”, che richiedano poco o nessuno sforzo.64 Una tendenza analoga critica Platone nel libro III della Repubblica (405d), in cui dei κομψοὶ Ἀσκληπιάδαι (Vegetti vi riconosce il profilo di Erodico di Selimbria, fautore di una terapeutica «attendista»)65sono accusati di “nutrire” piuttosto che curare le malattie (νοσοτροφία, 407b), col risultato di contribuire alla τρυφή e alla πλησμονή di uno Stato moralmente malsano, alla stregua di un corpo fuori esercizio.66 L’alternativa è, per Platone, una medicina fortemente «politicizzata» (MI, p. 247), che metta da parte una dietetica inefficace per ritornare a pratiche assai più drastiche e immediate come la somministrazione di farmaci catartici, l’incisione e la cauterizzazione. La terapia dovrà interessare miratamente affezioni ben determinate (MI, p. 244).67 Obiettivo è formare cittadini pronti a sopportare la fatica del lavoro e del combattimento: chiunque si riveli inadeguato al compito perché fisicamente o moralmente inservibile alla società va escluso e, se necessario, abbandonato al suo destino o condannato a morire.68 Vedremo subito in che termini Vegetti descriva la ripresa, da parte di Galeno, del problema della rilevanza politico-morale della malattia soprattutto psichica, suggerendo una sostanziale inversione di ruoli tra medico e filosofo.
IV. Medicina e filosofia
Si è già detto all’inizio (supra, § 1) secondo quali direttive la scienza ippocratica entri in dialogo (e spesso in polemica) con le filosofie del VI-V sec. a.C.: in opposizione ferma ad ogni ipostatizzazione o del λόγος o dell’ἐμπειρία, la medicina del Περὶ αρχαίης ἰητρικῆς rifiuta la metafisica elementale di Empedocle, la staticità dell’εἶναι eleatico, ma anche l’empirismo assoluto di certa sofistica gorgiana.69 La τέχνη nascente ha bisogno di definirsi, di distinguere campi di appartenenza.70 Il filosofo puro non ha nulla da insegnare al medico pratico, la natura dell’uomo non si palesa a chi cerchi le αρχαί ma all’osservazione sostenuta dal corretto ragionamento. Commette, quindi, un errore storiografico chi attribuisca all’ippocratismo originario (ossia non identificato con la più tarda – e più «filosoficamente compromessa» – patologia umorale), una forma di teleologia ricondotta alla massima νούσων φύσιες ἰητροί (Epid., 6 5, 1 [vol. 5 p. 314 Littré]), per lo più nota nella versione latina vis medicatrix naturae:71 vi si può identificare al limite, secondo Vegetti, di un’«inerzialità» della natura, che tende a ripristinare un equilibrio della cui precarietà il medico è ben consapevole.72 Di teleologia si può – si deve – parlare nel caso di Galeno, una teleologia debitrice e critica allo stesso tempo verso il finalismo di Aristotele e dello Stoicismo e di certa derivazione platonica (il referente primario è la teoria del Demiurgo esposta nel Timeo).73 Due testi in particolare veicolano l’idea galenica di una φύσις che non opera mai κατὰ τύχην (trova qui posto la polemica indefessa all’indirizzo del meccanicismoatomistico), ma sempre secondo uno scopo determinato: il Περὶ δυνάμεων φυσικῶν (De naturalibus facultatibus) e il monumentale Περὶ χρείας μορίων (De usu partium). Nel primo, del resto centrale per l’intera fisiologia, è esposta la dottrina, di chiaro stampo aristotelico, delle facoltà naturali,74 intese alla stregua di un «codice» iscritto negli organi semplici che permette a ciascuno di essi di esercitare la sua funzione specifica.75 L’idea è, in realtà, empiricamente indimostrabile: Vegetti ci mostra un Galeno intellettualmente onesto, conscio del fatto che la sua proposta non è che un’ipotesi, pur essenziale, per spiegare in termini finalistici fenomeni dall’eziologia altrimenti oscura: μέχρι γ’ αγνοῶμεν τὴν οὐσίαν τῆς ἐνεργούσης αἰτίας, δύναμιν αὐτὴν ὀνομάζομεν.76 Il secondo testo, definito «un enorme commento al De partibus animalium» di Aristotele,77 intende dimostrare il fine proprio di ciascuna delle strutture anatomiche che costituiscono il corpo umano. L’impostazione è marcatamente sistematica e mira a fornire un’esposizione esaustiva, capillare: è il modo in cui Galeno supera e “corregge” la teleologia di Aristotele, che ancora mostrava zone opache all’operato della causa finale per la mancanza di un’adeguata conoscenza dell’anatomia (Vegetti menziona spesso l’interpretazione aristotelica della crescita dei peli come esempio di una non-incidenza del τέλος-forma su alcuni processi biologici).78 L’ancoraggio dell’idea di una φύσις provvidenziale alla figura platonica del Demiurgo rende, di fatto, la teleologia galenica una vera e propria teologia immanentistica, in grado di controbattere alla concezione neoplatonica e gnostica di una materia come privazione d’essere – in tutto obbediente al piano della φύσις, la materia non oppone alla forma resistenza alcuna.79 La fiducia in un ordine prestabilito si fa, tuttavia, assai più sommessa man mano che si discende dal piano sopraindividuale a quello del singolo. Galeno non crede, come parte della tradizione stoica, in un’anima naturalmente razionale: più vicino agli sforzi di mediazione di un Posidonio, egli non esclude la possibilità che esista «un principio di malvagità innato nell’uomo», ossia la possibilità di una sostanziale disfunzione psichica.80 E il corpo (che con la psiche è in rapporto d’interdipendenza) è una macchina, se pure mirabile dal punto di vista anatomico, costitutivamente esposta alla malattia: è il motivo per cui la materia, anche nella sua fragilità, non può essere portatrice, come vorrebbero certe metafisiche contemporanee a Galeno, di una deficienza ontologica, bensì è reale tanto quanto gli apparati del corpo in teoria destinati inderogabilmente ad assolvere a una funzione specifica.81 Il versante clinico-terapeutico della produzione galenica mostra dunque un profilo assai meno ottimistico dell’arte, in cui il medico non disvela meravigliosi e perfetti congegni ma s’impegna, su base stocastica – quindi senza la certezza del successo – a riparare ciò che ha perduto la sua funzionalità originaria.82 La distanza dall’atteggiamento di “umiltà epistemologica” del medico ippocratico è qui minima. Se la prospettiva provvidenzialistica è in fondo una sorta di “prestito” che, attraverso la rilettura di Galeno, dalla filosofia passa alla medicina senza per questo causare sostanziali travalicamenti dei rispettivi campi di competenza, diverso è il destino di un altro nodo teorico tradizionalmente demandato alle cure della speculazione filosofica: il rapporto tra σῶμα e ψυχή. L’intero volume sulla medicina galenica è attraversato da una questione che a Vegetti è stata particolarmente a cuore: la psicopatologia ed il suo ruolo nella questione della responsabilità morale.83 Come nel caso della teleologia, anche la teoria psicopatologica di Galeno si lega ad un’opera specifica, il trattato dal titolo Ὅτι ταῖς τοῦ σώματος κράσεσιν αἱ τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἕπονται (Quod animi mores corporis temperamenta sequuntur). Punto di partenza è la dottrina platonica dell’anima tripartita esposta nella Repubblica e nel Timeo.84 La prima offre a Galeno lo schema di base (parte razionale, emozionale, nutritiva)85 su cui innestare, sulla falsariga del più tardo dialogo, il collegamento con le rispettive parti organiche, nell’ordine: cervello e diramazioni nervose (νεῦρα), cuore e vasi arteriosi (αρτηρίαι), fegato e vasi venosi (φλέβες).86 Le diverse facoltà dell’anima costituiscono, aristotelicamente, la forma-funzione dell’organo corrispondente, alla stregua della vista per l’occhio:87 come dalla condizione fisica dell’occhio deriva una vista migliore o peggiore, così dalla κρᾶσις umorale dell’organo corporeo conseguirà (ἕπεσθαι) una manifestazione, patologica o meno, a livello psichico.88 Le conseguenze filosofiche di questa forma di riduzionismo89 sono, fondamentalmente, due: (1) la revoca in dubbio dell’immortalità dell’anima razionale, il cui sussistere viene a dipendere dalle sorti del complesso anatomo-fisiologico dell’encefalo;90 (2.1) la deresponsabilizzazione della perversione morale, che dipende, in ultima istanza, da una condizione di discrasia chimica: deresponsabilizzazione che non significa, ciononostante, depenalizzazione, giacché l’individuo incurabile rimane nocivo al corpo sociale e va per questo, mediante pena capitale, affrancato dal suo male (cfr. Gal., QAM, 11 [vol. 4 pp. 814-816 Kühn]); (2.2) di conseguenza, la cura (e eventualmente il giudizio) dell’anima individuale diverrà competenza primaria del medico, non più del filosofo-educatore di memoria platonica:91 la medicina scalza la filosofia in uno dei suoi ambiti di pertinenza più peculiari.
V. Conclusioni
Che se ne condividano o meno determinati aspetti, l’impresa ermeneutica che Vegetti ha condotto nell’ultimo cinquantennio sui testi medici antichi offre una chiave interpretativa di eccezionale unità. Com’è proprio di ogni teoria scientifica euristicamente fertile, la sua ricerca rileva tendenze storiche e culturali macroscopiche e cionondimeno si dimostra efficace se applicata alla spiegazione di fenomeni singolari. È forse questo il lascito maggiore, e anche il maggiore carattere di originalità, degli scritti raccolti nei due volumi qui discussi. Credo sia difficile rintracciare, nella letteratura scientifica degli ultimi decenni, un tentativo altrettanto poderoso di comprendere in un discorso unico le ragioni epistemologiche, storico-sociali, filosofiche del pensiero medico antico e uno sforzo altrettanto coerente di ricondurle ad un numero minimo di ipotesi. Non minore è, del resto, il merito di aver mostrato, controcorrente rispetto ad un modello imperante di scienza medica che spesso declassa la sua stessa storia ad ausilio erudito, l’importanza dell’indagine sul passato, da un lato, per una comprensione della diacronia della scienza, che si definisce come sistema in movimento e suscettibile di sviluppo attraverso la confutazione e l’errore; dall’altro, per una corretta impostazione di problemi epistemologici e (bio)etici oggi quanto mai attuali, quali la posizione della medicina rispetto alle scienze dell’uomo e il suo compito educativo verso la società, il rapporto tra malattia psichica e responsabilità individuale, l’esigenza di una ricerca biomedica e di una pratica clinica disinteressate, che non disperdano le forze in gioco a favore di settarismi e interessi particolari, infine il ruolo del medico nel processo di cura, la natura del suo rapporto individuale con il paziente e le direttive morali che lo regolano.
Vincenzo Damiani
vincenzo.damiani@uni-ulm.de
Questo saggio è già stato pubblicato da: Syzetesis – Rivista di filosofia. Pubblicato da ΣΥΖΗΤΗΣΙΣ Associazione Filosofica – ISSN 1974-5044. Anno VI – 2019 (Nuova Serie) Fascicolo 2, pp. 519-535.
1 Cfr. M. Vegetti (ed.), Opere di Ippocrate, UTET, Torino 1965. 2 Cfr. M. Vegetti-D. Lanza (eds.), Opere biologiche di Aristotele, UTET, Torino, 1971; M. Vegetti-I. Garofalo (eds.), Opere scelte di Galeno, UTET, Torino 1978. 3MG, pp. 419-431; M. Vegetti (ed.), Galeno: Nuovi scritti autobiografici, Carocci, Roma 2013. Sui testi di Galeno ritrovati nel 2005 nel ms. Vlatadon 14, cfr. ora P.N. Singer, Note on MS Vlatadon 14: A Summary of the Main Findings and Problems, in C. Petit (ed.), Galen’s Treatise Περὶ λυπίας (De indolentia) in Context, Brill, Leiden-Boston 2019, pp. 10-37. 4 Cfr. S. Gastaldi, Ricordando Mario Vegetti, «Elenchos» 39/1 (2018), pp. 1-5, p. 1; cfr. L. Geymonat, Scienza e realismo, Feltrinelli, Milano 1977, p. 51. 5 Sul rapporto di “concorrenza” tra filosofia e medicina nel mondo antico, cfr. L. Edelstein, The Relation of Ancient Philosophy to Medicine, «Bulletin of the History of Medicine» 26 (1952), pp. 299-316 (rist. in: O. Temkin-L.C. Temkin [eds.], Ancient Medicine: Selected Papers of Ludwig Edelstein, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1967, pp. 349-366). 6 Cfr. MI, pp. 127-132; 160-163; 324-330. 7 59 B 12 DK = VI 25 D27 Laks/Most. Cfr. MI, pp. 165-168; 335-341. Sul rapporto tra Anassagora e il Corpus Hippocraticum, cfr. in part. MI, pp. 95-124. 8 24 A 5 DK = V 23 D11-19 Laks/Most. 9 Cfr. MI, pp. 375-387. Sulla cosiddetta questione ippocratica, cfr. E.M. Craik, The ‘Hippocratic Question’ and the Nature of the Hippocratic Corpus, in P.E. Pormann (ed.), The Cambridge Companion to Hippocrates, Cambridge University Press, Cambridge 2018, pp. 25-37. 10 Sul trattato cfr. M.J. Schiefsky (ed.), Hippocrates. On Ancient Medicine, Translated with Introduction and Commentary, Brill, Leiden-Boston 2005. 11 Cfr. MI, pp. 251-264; cfr. E.M. Craik, The ‘Hippocratic Corpus’. Content and Context, Routledge, London-New York 2014, p. 282, con riferimenti ulteriori. 12 Cfr. MI, pp. 30-37. 13 Plat., Tim., 54d-55c. 14 Cfr. MI, pp. 151-153; MG, p. 253. Sulla fortuna di Galeno cfr. ora P. Bouras-Vallianatos-B. Zipser (eds.), Brill’s Companion to the Reception of Galen, Brill, Leiden-Boston 2019. 15 Cfr. MI, pp. 163-164. 16 Cfr. MI, pp. 203-208. 17 Cfr. MI, pp. 164-168. 18 Cfr. MI, pp. 191-202. 19 Cfr. MI, pp. 199-200. 20 Cfr. MI, pp. 179-182. 21 Cfr. MI, pp. 208-210. 22 Cfr. MI, pp. 213-215. 23 Cfr. MG, pp. 15-19; 151-195. 24 Cfr. F. Steger, Asklepios: Medizin und Kult, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2016, pp. 64-65. 25 Cfr. MG, p. 155. 26 Cfr. MI, p. 384. 27MI, p. 142. 28 Palese l’influsso sull’eziologia storica tucididea (cfr. MI, pp. 144-145). 29Vet. med., 14 (CMG I 1 p. 45 = vol. 1 p. 601 Littré), cfr. MI, p. 135. 30 Cfr. MI, pp. 13-91. 31 Cfr. MI, pp. 51-52. 32 Cfr. Art., 47 (vol. 4 p. 212 Littré). Assai più ottimistica, al contrario, la visione espressa dal De arte – la medicina è infallibile all’interno del suo dominio, i cui limiti, pur non assoluti, sono φύσις e τύχη: cfr. MI, p. 61 – e, nonostante un’attenzione alle variabili individuali che è necessario considerare nella pratica terapeutica, dal Περὶ τόπων τῶν κατὰ ἄνθρωπον (De locis in homine), dove l’errore deriva, socraticamente, da un difetto di sapere: cfr. MI, pp. 120-121. 33 Cfr. MI, pp. 149-150. 34 Sul De propriis placitis cfr. supra, n. 3. 35 Sulla “trans-istituzionalità” della medicina galenica, cfr. V. Damiani, Protreptic and Medicine: Galen, in O. Alieva-A. Kotzé-S. Van der Meeren (eds.), When Wisdom Calls: Philosophical Protreptic in Antiquity, Brepols, Turnhout 2018, pp. 313-314. 36 Cfr. MG, pp. 155-173. 37 Cfr. MG, pp. 304-316. 38 Cfr. MG, p. 181. 39 Sulla sillogistica di Galeno si veda l’Εἰσαγωγὴ διαλεκτική – tradotta e commentata in J. Mau (ed.), Galen: Einführung in die Logik, Akademie-Verlag, Berlin, 1960 – con B. Morison, Logic, in R.J. Hankinson (ed.), The Cambridge Companion to Galen, Cambridge University Press, Cambridge 2008, pp. 66-115. 40 Cfr. MG, p. 273. 41 Cfr. Hipp., Vet. med., 2 (CMG I 1 p. 37 = vol. 1 p. 572 Littré): Ἰητρικῇ δὲ πάντα πάλαι ὑπάρχει, καὶ ρχὴ καὶ ὁδὸς εὑρημένη, καθ’ ἣν καὶ τὰ εὑρημένα πολλά τε καὶ καλῶς ἔχοντα εὕρηται ἐν πολλῷ χρόνῳ, καὶ τὰ λοιπὰ εὑρεθήσεται, ἤν τις ἱκανός τε ἐὼν καὶ τὰ εὑρημένα εἰδὼς, ἐκ τουτέων ὁρμώμενος ζητέῃ, con Gal., Pecc. Dign., 2 5 (CMG V 4,1,1 p. 59 = vol. 5 p. 86 Kühn): οὐδὲ γὰρ εὗρεν αὐτὰ βίος νδρὸς ἑνός, λλὰ κατὰ σμικρὸν προῆλθεν ἡ γραμμικὴ θεωρία πρῶτον μὲν τῶν στοιχειωδῶν ἐν αὐτῇ θεωρημάτων ζητηθέντων αὐτῇ, ὁπότε δ’ εὑρέθη ταῦτα, προσθέντων [αὐτῶν] αὐτοῖς τῶν ἐφεξῆς γενομένων “νδρῶν τὴν θαυμασιωτάτην θεωρίαν, ἣν ναλυτικὴν ἔφην ὀνομάζεσθαι. Cfr. MG, p. 176. 42 Cfr. MG, pp. 119-148. 43 Cfr. R. Flemming, Commentary, in R.J. Hankinson (ed.), The Cambridge Companion to Galen, cit., pp. 323-354. 44 Cfr. MG, pp. 68-70. 45MG, p. 70. 46 Cfr. MG, pp. 271-277. 47 Per Platone cfr. supra, n. 13; cfr. Aristot., PA, II 1, 564a. Cfr. MG, pp. 252-253. 48 Cfr. MG, pp. 80. 328. 49 Gal., UP, 14 5 (vol. 4 p. 157 Kühn). Cfr. MG, p. 86. 50 Cfr. MG, pp. 76-78; 133; 323. 51 Si veda a proposito I. Andorlini-A. Marcone, Medicina, medico e società nel mondo antico, Le Monnier, Firenze 2004, spec. pp. 164-182. 52 Da questo punto di vista, il Giuramento (Ὄρκος, Iusiurandum) dovrà essere letto come testimonianza relativamente tarda di un processo di aggregazione corporativa già avviato, in cui il legame di sangue tra maestro e discepolo non è più prerequisito esclusivo: cfr. C.-H. Leven, Ethics and Deontology, in P.E. Pormann (ed.), The Cambridge Companion to Hippocrates, cit., pp. 176-177; V. Nutton, Ancient Medicine, Routledge, London-New York 20132, p. 69. Cfr. MI, pp. 290-291; cfr. inoltre Gal., AA, 2 1 (vol. 2 p. 281 Kühn). 53 Cfr. I. Andorlini-A. Marcone, Medicina, medico e società, cit., pp. 164-174. Cfr. anche H.W. Pleket, The Social Status of Physicians in the Graeco-Roman World, in Ph.J. Van der Eijk-H.F.J. Horstmanshoff-P.H. Schrijvers (eds.), Ancient Medicine in Its Socio-Cultural Context, vol. 1, Rodopi, Amsterdam-Atlanta GA 1995, pp. 27-34; I. Mazzini, Letteratura e medicina nel mondo antico, Università La Sapienza, Roma 2011, pp. 19-37. 54 Solitudine che significa, tuttavia, nel rispetto del principio di non-maleficenza, anche libertà di azione e soprattutto di sperimentazione: cfr. MI, p. 308. 55 Cfr. MI, pp. 283-284. 56MI, pp. 223-227. 57 Cfr. MG, pp. 31-32. Sull’immagine della società romana riflessa nell’opera di Galeno cfr. H. Schlange-Schoningen, Die römische Gesellschaft bei Galen: Biographie und Sozialgeschichte, De Gruyter, Berlin-New York 2003. 58 Cfr. MG, pp. 11. 32-33. 59 Gal., Lib. prop., 1 1-2; 8 4 (ed. V. Boudon, Galien. Tome I. Introduction générale, Sur l’ordre de ses propres livres, Sur ses propres livres, Que l’excellent médecine est aussi philosophe, Les Belles Lettres, Paris 2007, pp. 136-137, 158-159); Ord. lib. prop., 1 1-4 (ed. V. Boudon, Galien, cit., pp. 91-92). 60 Cfr. MG, pp. 153-155; 276. 61 Cfr. MG, pp. 168-173. Cfr. M. Frede, The Method of the So-called Methodical School of Medicine, in J. Barnes-J. Brunschwig-M. Burnyeat-M. Schofield (eds.), Science and Speculation: Studies in Hellenistic Theory and Practice, Cambridge University Press Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge-Paris 1982, pp. 1-23. 62 Cfr. MG, p. 125. 63Hipp. Epid. 1,11 (vol. 2 p. 636 Littré). Cfr. MI, pp. 305-312. 64 Cfr. Cels. III 4, 1; V. Nutton, Hellenistic and Roman Medicine, in A. Jones-L. Taub (eds.), The Cambridge History of Science, vol. 1: Ancient Science, Cambridge University Press, Cambridge 2018, p. 334. Cfr. MI, pp. 316-344, spec. pp. 304; 312-314. 65 Cfr. Plat., Resp., III 406a-d; Anon. Lond. col. 9, 20-36 (ed. A. Ricciardetto, L’Anonyme de Londres. Un papyrus médical grec du Ier siècle, Presses Universitaires de Liège, Liège 2014; D. Manetti, Anonymus Londiniensis. De medicina, De Gruyter, Berlin-New York 2011). 66 È la πόλις τρυφῶσα (Pl. R. 372e), cfr. MI, pp. 231-240. 67 Platone pare qui ritrattare l’appoggio, espresso nel Carmide (156b-c), a una medicina “olistica”, in cui non è possibile curare la parte trascurando il tutto, né il corpo trascurando l’anima (cfr. MI, p. 245). 68 Plat., Resp., III 410a, cfr. MI, p. 245. 69 Cfr. MI, p 130. 70 Cfr. MI, p. 257. 71 Cfr. M. Vegetti, La medicina in Platone, «Rivista Critica di Storia della Filosofia» 21/1 (1966), pp. 3-39, p. 31, n. 28. Ma cfr. anche J. Jouanna, Hippocrates, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1999, pp. 346-347. 72 Cfr. MI, p. 354. Cfr. ora sul tema E.M. Craik, Teleology in Hippocratic Texts: Clues to the Future?, in J. Rocca (ed.), Teleology in the Ancient World: Philosophical and Medical Approaches, Cambridge University Press, Cambridge 2018, pp. 203-216; sull’interpretazione di Galeno in proposito K.A. Stewart, Galen’s Theory of Black Bile. Hippocratic Tradition, Manipulation, Innovation, Brill, Leiden-Boston 2019, pp. 31-32. 73 Cfr. MG, p. 380. 74 Cfr. supra, § 2, n. 47. 75 Cfr. MG, pp. 306-307. 76 Gal., Nat. fac., 1 4 vol. 2 p. 9 Kühn. Cfr. MG, pp. 45-46; 238. 77MG, p. 44. 78 Cfr. MG, p. 43. Cfr. E. Berti (ed.), Guida ad Aristotele, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 183. 79 Cfr. MG, pp. 46-47. 80MG, p. 37. 81 Cfr. supra, n. 79. 82 Cfr. MG, p. 129. 83 Sulla psicopatologia nella medicina antica cfr. ora C. Thumiger-P.N. Singer (eds.), Mental Illness in Ancient Medicine. From Celsus to Paul of Aegina, Brill, Leiden-Boston 2018. 84 Plat., Resp., IV 435c-441c; Tim., 69d-72d. 85 La sostituzione della funzione desiderativa con quella nutritiva, che «desessualizza» e «depsichicizza» la prima, è una rettifica alla teoria platonica necessaria alla riconduzione di questa parte al sistema fegato-vene: cfr. MG, pp. 258-259; 327; 370-371. 86 Galeno rigetta consapevolmente l’associazione delle vene col cuore, propria dell’anatomia alessandrina (cfr. MG, p. 369). 87 Cfr. MG, p. 349. Ma il rapporto anima-corpo nel corpus Galenicum non è del tutto univoco: nel De usu partium, ad esempio, il corpo è detto ὄργανον dell’anima (vol. 2 p. 2 Kühn; MG, pp. 345; 352-354). 88 Cfr. MG, pp. 312-313; 328-329. 89 Al programma galenico di “riduzione” delle funzioni psichiche a forme degli apparati organici corrispondenti appartiene, secondo Vegetti, anche l’interpretazione dei moti psichici in termini meccanico-pneumatici: questi sarebbero prodotti da una vaporizzazione del πνεῦμα (che ha luogo grazie al riscaldamento operato dall’organo cardiaco) e dalla sua successiva trasmissione attraverso i nervi molli (MG, pp. 91-115). 90 Cfr. MG, pp. 265; 329. 91 Cfr. MG, pp. 264; 313; 330-332; 351; 372; 410-415.
Si consultino anche gli studi citati dagli stessi autori qui sotto menzionati, a cominciare dagli studi del Prof. Enrico Berti.
Giampaolo Abbate, Claudia Baracchi, Enrico Berti, Barbara Botter, Matteo Cosci, Annabella D’Atri, Andrea Falcon, Silvia Fazzo, Arianna Fermani, Giovanna R. Giardina, Alberto Jori, Diana Quarantotto, Monica Ugaglia, Carmelo Vigna, Marcello Zanatta
Luca Grecchi
Insegnare Aristotele nell’Università
Per riprendere una nota affermazione di Aristotele, ossia che «l’essere si dice in molti modi», si potrebbe iniziare dicendo che anche «l’Università si dice in molti modi». Esiste infatti una pluralità di corsi di laurea, e in molti di essi si insegna la filosofia di Aristotele. Poiché tuttavia le finalità di questi corsi di laurea sono differenti, l’insegnamento di questa filosofia – la quale pure, come ovvio, è e resta una sola – può e deve essere realizzato con modalità differenti, secondo appunto le differenti finalità per cui tale insegnamento è svolto.
F. Hayez, Aristotele, 1811
Una opportuna distinzione Occorre in effetti, per limitarsi all’essenziale, distinguere quanto meno fra i corsi di laurea in Filosofia, in cui lo studio del pensiero dello Stagirita viene affrontato in termini tradizionali, ossia specialistici e approfonditi (soprattutto nell’esame di Storia della filosofia antica), e i corsi di laurea non in Filosofia – come i corsi di laurea in Scienze della formazione e della educazione, presso cui da alcuni anni insegno alla Università Statale di Milano Bicocca –, nei quali pure il pensiero di Aristotele è trattato, ma in maniera inevitabilmente meno specialistica. Nei corsi di laurea in Filosofia, per quanto ho potuto appurare da alcuni docenti di Storia della filosofia antica di varie Università, mi pare di poter dire che – se si eccettuano le non piccole modifiche dovute alle recenti riforme della Università e alle nuove tecnologie – l’insegnamento di Aristotele si svolge con modalità non molto differenti, oggi, rispetto a quelle dei decenni passati. Nei corsi di laurea non in Filosofia, in cui è appunto effettuato un insegnamento più “generalista” di Aristotele, vi sono invece alcune notazioni da svolgere, che possono a mio avviso essere di qualche interesse, in primis per la relativa novità di questi corsi di laurea, peraltro spesso assai frequentati.
Luca Giordano, Aristotele, 1653
La specificità dei corsi di laurea non in Filosofia Innanzitutto, in questi corsi di laurea, occorre tenere presente che – assai più che a Filosofia – vi sono studenti con preparazioni fra loro molto eterogenee. Alcuni di loro (non pochi) si approcciano alla Storia della filosofia per la prima volta, sicché nulla, specie sul piano terminologico, può essere dato per scontato. Sovente, inoltre – salvo per coloro che si appassionano, e che scelgono poi di seguire anche i corsi di Filosofia morale e Filosofia teoretica –, all’interno di corsi di laurea in cui prevalgono esami di impronta “scientifica”, l’esame di Storia della filosofia costituisce l’unica occasione in cui questi studenti possono approcciarsi al pensiero dello Stagirita. Tale occasione deve pertanto essere colta nella maniera migliore, in quanto le cosiddette scienze umane, o sociali, su cui si impernia la maggior parte degli esami che gli studenti sostengono in questi corsi di laurea, non aiutano molto a sviluppare una visione onto-assiologica (di senso e valore) complessiva della totalità sociale, che invece la filosofia classica favorisce. Il punto di partenza che, a mio avviso, occorre considerare per l’insegnamento di Aristotele in questi corsi di laurea, è – aristotelicamente – il fine per cui questi giovani si sono iscritti. Si dirà che il loro fine ultimo è quello di trovare lavoro (e anche questo discorso va affrontato), ma, nella fattispecie, il lavoro che questi giovani ricercano è prevalentemente una attività orientata al sociale, o meglio alla educazione dei bambini ed alla cura delle persone in difficoltà. Per orientare in questa direzione, il pensiero di Aristotele ha davvero molto da offrire. È infatti proprio utilizzando i molteplici riferimenti all’uomo che i suoi testi propongono, che si possono maggiormente interessare questi giovani a quei temi. Come lo stesso Aristotele insegna, occorre appunto sempre avere chiaro il fine di quello che si fa; quando si ha chiaro il fine, il come organizzare la materia per realizzare questo fine, almeno nell’essenziale, ne deriva di conseguenza.
La programmazione di un corso Per scendere più nel concreto, all’interno del corso di Storia della filosofia, di cui posso parlare per esperienza (dal prossimo anno accademico, tuttavia, collaborerò anche al corso di Filosofia morale), va detto subito che, se si desidera lasciare un po’ di spazio agli altri filosofi, non si possono dedicare ad Aristotele più di una quindicina di ore di lezione. Non sono molte, ma sono di solito sufficienti – con l’aiuto di un buon testo di riferimento (l’ideale, per questo tipo di studenti, è tuttora il volumetto di Enrico Berti, Aristotele, La Scuola, 2013) – per trasmettere alcuni contenuti essenziali. Il primo di questi contenuti, a mio avviso, è che Aristotele non si occupò solo di filosofia, ma, come noto a molti (sebbene non a tutti), anche di logica, biologia, fisica, zoologia, cosmologia, etica, politica e altro; tutte materie cui egli ha fornito un apporto considerevole, spesso tuttora valido, contribuendo a costituirle come discipline di studio, e ricercando collegamenti fra le stesse.
I contenuti introduttivi Detto questo, a lezione, dopo aver esposto alcuni dei contributi più importanti della logica (quanto meno il principio di non contraddizione e del terzo escluso) dello Stagirita, e alcuni contenuti fisici e metafisici (di solito argomento il percorso che conduce Aristotele a dimostrare la esistenza del trascendente, ossia del divino, ricco di contenuti e sempre di grande interesse) e scientifici (quanto meno le osservazioni sulla causalità e sul finalismo degli enti), mi soffermo lungamente sul metodo dialettico, tipico del procedere aristotelico e direi, più in generale, proprio della filosofia. Il metodo dialettico, incentrato sulla continua interrogazione delle tesi che si desiderano esaminare, soprattutto in quegli aspetti delle stesse che risultano meno convincenti, consiste infatti non solo, didatticamente, nel miglior modo di esaminare alcune delle principali dottrine dello Stagirita, ma è anzitutto il modo più filosofico di far comprendere agli studenti la necessità di pensare con la propria testa. Aristotele, infatti, partiva sempre, nelle proprie analisi, dalle tesi più accreditate (quelle più diffuse, o dei filosofi migliori), ma solo per saggiarne la verità, dunque la bontà, verificando in primis se esse non erano logicamente contraddittorie, e se reggevano alla prova della evidenza fenomenologica. Si tratta di un tema molto importante, in quanto purtroppo la riduzione degli spazi dedicati all’insegnamento della filosofia nelle scuole superiori rischia di consegnare al futuro giovani privi di capacità critica; capacità critica che, per essere realmente tale, non deve affatto coincidere con il ribellismo, ma deve anzi sempre essere anche capacità costruttiva, ossia capacità di fondare, di teorizzare, di progettare.
I temi etico-politici Dopo queste premesse generali, che occupano di solito almeno cinque o sei ore di lezione, ritengo opportuno –per i motivi detti in precedenza – declinare la trattazione di Aristotele soprattutto sui temi etici (in senso aristotelico: dunque anche politici). Quando, infatti, argomento aristotelicamente agli studenti che l’essenziale è sempre scegliere bene il fine di ciò che si fa, e che il fine è ben scelto se consente di realizzare ciò che si è (e noi siamo uomini, ossia, per Aristotele, enti dotati di una natura razionale e morale), poiché questo soltanto consente una vita felice, la partecipazione diventa massima. Si tratta in effetti di un contenuto, come evidente, utile non solo alla loro vita, ma anche alla stessa attività che la scelta del loro corso di studi dimostra che essi desiderano svolgere. Sia infatti per educare dei bambini, sia in generale per occuparsi di tematiche sociali, conoscere che cosa è l’uomo e cosa consente di rendere felice la vita, è un contenuto fondamentale. Nel comprendere in cosa consiste la felicità, ovviamente, lascio largo spazio all’esame critico di quei fini, menzionati appunto da Aristotele, che alla felicità non conducono, come la ricerca di denaro, di piacere e di successo. Troppo spesso in effetti sia gli approcci riduzionistici delle scienze sociali, sia l’ideologia implicita nelle riforme della scuola dell’ultimo ventennio (finalizzate alla mera istruzione – dunque ad ampliare una serie di materie “strumentali” al fine di una migliore ricerca occupazionale, quali l’inglese, l’informatica, l’economia, ecc. –, ma non alla vera educazione), allontanano i giovani talvolta irrimediabilmente da queste tematiche, pure per la loro vita così importanti. I temi etico-politici, ossia la aristotelica “filosofia delle cose umane”, sono realmente ciò che questi giovani sentono più vicini. Non si può infatti nascondere che la preoccupazione maggiore di questi ragazzi è quella di ricercare una buona occupazione per la loro vita, che gli consenta innanzitutto di mantenersi senza affanni, e che gli permetta poi di fiorire compiutamente come persone. La difficoltà attuale di realizzare anche solo il primo passo è indubbiamente ciò che angoscia di più gli studenti, almeno nella Università statale in cui insegno. Porre a fuoco questo punto – attraverso vari temi aristotelici – costituisce a mio avviso ciò di cui, del pensiero di Aristotele, questi giovani (che spesso vivono tale problematica anche in famiglia) hanno maggiormente bisogno, ed è dunque ciò che maggiormente cerco di dare loro, basandomi come ovvio sulle opere dello Stagirita, in particolare sulle Etiche e sulla Politica.
Distinguere tra crematistica ed economia Fra i contenuti etico-politici che reputo più importante trattare vi è sicuramente l’economia, che Aristotele distingueva come noto dalla crematistica. Crematistica – se mi si consente di semplificare un po’ – è ogni attività di produzione e distribuzione di beni/servizi finalizzata a massimizzare illimitatamente il profitto di chi produce/distribuisce; economia è invece ogni attività di produzione e distribuzione di beni/servizi finalizzata alla buona vita della comunità. Per Aristotele, se la totalità sociale è condotta (come oggi) in maniera crematistica, essa è condotta in maniera innaturale, poiché non è nella natura dell’uomo, ente finito con bisogni limitati, avere come fine la massimizzazione illimitata del profitto.
Viceversa, se la totalità sociale è condotta in maniera comunitaria, essa è condotta in maniera naturale, poiché è nella natura dell’uomo, ente razionale e morale, organizzare le risorse per il fine di realizzare una buona vita. Il mercato e la comunità, infatti, sono forme sociali opposte: nel primo si dà solo per avere in cambio qualcosa di più, sicché ogni persona è soprattutto uno strumento; nella seconda si dà invece per il semplice piacere di dare, sicché ogni persona è soprattutto un fine. Il fatto che la famiglia sia per l’uomo la forma più naturale di comunità, lascia pensare che il mercato – il quale necessariamente si associa alla proprietà privata (la quale cioè priva, ossia esclude, i non proprietari dall’utilizzo e dai frutti) dei mezzi della produzione sociale – non sia la forma più “famigliare” alla buona vita. Per gli studenti, che spesso intuiscono di trovarsi all’interno di una totalità sociale non comunitaria, ossia che non ha come fine la loro felicità, ma non capiscono bene perché, comprendere questo punto è fondamentale, in quanto la loro esclusione – o l’esclusione dei loro genitori, o di altre persone care – dal processo della riproduzione sociale complessiva è spesso introiettata come un fallimento, ossia come un loro (o dei loro cari) non valer nulla. Comprendere invece che sono immersi in una totalità sociale che funziona avendo come fine il profitto e non la buona vita, ha quanto meno, in primo luogo, un effetto catartico (secondo la Poetica di Aristotele, la rappresentazione poetica produce catarsi quando la storia narrata produce timore o compassione, se ci si può immedesimare nelle vicende della azione: e chi meglio di questi ragazzi può immedesimarsi nella situazione, insieme preoccupante e penosa, della conflittualità e della precarietà del mondo che li attende?). In secondo luogo, questa comprensione ha anche un effetto educativo, di conoscenza della realtà in cui sono immersi, e di conseguente presa d’atto della necessità di migliorarla, di renderla maggiormente a misura d’uomo. Il motivo per cui molte persone non trovano un lavoro, nonostante i gravi bisogni sociali insoddisfatti del nostro pianeta (cibo e medicine per i poveri, assistenza, ecc.), dipende infatti dalla medesima causa – il fine sistemico del profitto – per cui si soddisfano bisogni futili (gioielli, moda, ecc.), ma non ci si cura dei problemi più importanti. Comprendere, grazie ad Aristotele, che si può immaginare la totalità sociale in maniera radicalmente alternativa – mutando il fine, muta anche la struttura, dunque l’essenza delle cose – a quella attuale, è molto importante per avvicinare costruttivamente i giovani alla riflessione politica, la quale da sempre nella antica Grecia accompagna la riflessione filosofica.
Rembrandt, Aristotele contempla il busto di Omero, 1653.
Conoscenza teoretica e ricerca causale Un altro tema (mi è possibile, in questa sede, svolgere solo alcuni sintetici esempi), stavolta più teoretico, che appassiona molto gli studenti, e che tende ad avvicinarli anche alla riflessione metafisica di Aristotele, è il tema della ricerca causale. La considerazione, infatti, che di ogni fenomeno, sia esso naturale o sociale, non ci si deve fermare ad analizzare la causa più prossima, ma occorre risalire fino alla causa prima, viene sentita giustamente come fondamentale. Le cause dei fenomeni vanno inoltre indagate in ogni direzione per poterli comprendere nella maniera più completa. Questo in generale, in un’epoca in cui la riflessione teoretica (e in particolare filosofica) viene svalutata, contribuisce a far interiorizzare che per realizzare una buona prassi di vita, individuale e sociale, è sempre necessaria una buona conoscenza teoretica. La “filosofia pratica” di cui parlava Aristotele, “scienza architettonica”, era del resto a pieno titolo una ricerca veritativa, ossia una ricerca di come stanno le cose (umane), e del perché stanno proprio in quel modo; una ricerca finalizzata peraltro all’azione, ossia anche a modificare un certo stato di cose, qualora esso non sia rivolto al bene, ovvero alla realizzazione della vita per come deve essere. Detto questo, non pretendo di conoscere, o di avere ben descritto in queste poche pagine, il modo migliore di insegnare Aristotele nell’Università. Avrei forse in merito potuto essere più tecnico, ossia fare qualche citazione o qualche riferimento bibliografico in più. L’esperienza di questi anni, tuttavia, mi ha posto di fronte, soprattutto, giovani bisognosi di un orientamento filosofico generale in grado di ben governare la loro vita. Aristotele a mio avviso, sul piano educativo, fornisce ancora oggi l’orientamento migliore, sicché, nel poco tempo in cui è possibile trattare del suo insegnamento, mi è sempre sembrato opportuno concentrarmi principalmente su quanto esso ha di più importante da dire.
Luca Grecchi
Università degli Studi, Milano Bicocca
Articolo già pubblicato sulla rivista “Nuova Secondaria“, Mensile di cultura, ricerca pedagogica e orientamenti didattici, N. 6, Febbraio 2018, Studium, Editrice La Scuola, pp. 37-39.
Claudia Baracchi, Enrico Berti, Arianna Fermani, Silvia Gastaldi, Luca Grecchi, Silvia Gullino, Alberto Jori, Giulio A. Lucchetta, Lucia Palpacelli, Luigi Ruggiu, Mario Vegetti, Carmelo Vigna, Marcello Zanatta
Il presente volume è il terzo di una serie di collettanei aristotelici, cominciata nel 2016 con Sistema e sistematicità in Aristotele, e proseguita nel 2017 con Immanenza e trascendenza in Aristotele, tutti editi a mia cura presso questa casa editrice. A questi volumi hanno partecipato alcuni fra i maggiori studiosi italiani dello Stagirita, che desidero nuovamente ringraziare per la loro disponibilità e gentilezza, ma soprattutto per l’ennesimo dono che hanno voluto fare agli studi aristotelici. Il volume di quest’anno, Teoria e prassi in Aristotele, nasce con l’intento di esaminare alcune distanze, spesso rilevate dagli studiosi, fra la teoria e la prassi nel pensiero aristotelico. Il tema è stato analizzato, come di consueto, secondo una pluralità di punti di vista ed approcci. L’apertura del volume, come da tradizione, è stata anche stavolta un dialogo generale tra lo scrivente e Carmelo Vigna. A questo dialogo, sempre come da tradizione, ha fatto seguito un commento di Enrico Berti, caratterizzato da notazioni profonde ed essenziali. Di seguito, vi sono stati interventi assai puntuali inerenti soprattutto il piano etico (Marcello Zanatta), politico (Arianna Fermani, Silvia Gastaldi, Alberto Jori), teoretico (Claudia Baracchi, Mario Vegetti), economico (Silvia Gullino, Luigi Ruggiu), sociale (Giulio Lucchetta) e scientifico (Lucia Palpacelli). Il volume è già sufficientemente ampio, per cui mi posso limitare, in questa occasione, ad un ricordo speciale, quello dell’amico Mario Vegetti, che ci teneva molto ad essere presente con un saggio. Rammento con affetto la sua ironia sui «dialogoni metafisici» fra me e Vigna che aprono questi volumi. Per il 2019, l’intenzione è di iniziare una trilogia sul pensiero platonico, cominciando con un collettaneo sulle Leggi, un dialogo relativamente poco indagato, rispetto almeno alla Repubblica. Tutto questo, come sempre, si potrà attuare – oltre che mediante la collaborazione di ottimi studiosi, negli anni divenuti amici – grazie alla passione culturale di Carmine Fiorillo, fondatore e “reggitore” di Petite Plaisance, al quale anche stavolta esprimo la mia vicinanza e gratitudine.
Luca Grecchi
Giampaolo Abbate, Claudia Baracchi, Enrico Berti, Barbara Botter, Matteo Cosci, Annabella D’Atri, Andrea Falcon, Arianna Fermani, Luca Grecchi, Alberto Jori, Diana Quarantotto, Monica Ugaglia, Carmelo Vigna, Marcello Zanatta
Questo volume, seguito ideale di Sistema e sistematicità in Aristotele (Petite Plaisance, 2016, a cura di Luca Grecchi), raccoglie i contributi di alcuni fra i maggiori studiosi di Aristotele sul rapporto fra fisica e metafisica nel pensiero dello Stagirita. Si troveranno esposti, nell’ordine: il tema della dimostrazione della esistenza del trascendente nel pensiero dello Stagirita (Carmelo Vigna, Luca Grecchi ed Enrico Berti); il tema della immanenza e della trascendenza nell’etica di Aristotele (Arianna Fermani); il tema della sostanzialità e trascendenza del bene nella filosofia aristotelica (Marcello Zanatta); il tema della eternità del mondo in Aristotele e nel primo aristotelismo (Andrea Falcon); il tema della finitezza del cosmo in rapporto alla infinità del principio trascendente aristotelico (Alberto Jori); il tema della indicibilità trascendente del nous in Aristotele (Claudia Baracchi); il tema della matematica immanente (e finita) di Aristotele (Monica Ugaglia); il tema degli effetti del Primo motore immobile aristotelico sugli enti naturali (Diana Quarantotto); il tema della nozione non-trascendentale di verità in Aristotele (Matteo Cosci); il tema dei rapporti fra immanenza ontologica e trascendenza epistemologica nel pensiero dello Stagirita (Barbara Botter); il tema della relazione fra immanentismo ed aristotelismo nel pensiero di David Malet Armstrong (Annabella D’Atri); il tema dei rapporti fra finalismo e sillogismo in Aristotele (Giampaolo Abbate).
Claudia Baracchi, Enrico Berti, Barbara Botter, Matteo Cosci, Silvia Fazzo, Arianna Fermani, Giovanna R. Giardina, Carmelo Vigna, Marcello Zanatta
L’idea di riunire le riflessioni di alcuni fra i maggiori studiosi di Aristotele sul tema della sistematicità del suo pensiero, è nata dal fatto che, nonostante da più parti lo Stagirita sia considerato l’autore di una vera e propria enciclopedia del sapere, i testi che si occupano di questo tema sono davvero pochi. Questo libro, dunque, nasce principalmente dal desiderio di vedere colmata una lacuna non marginale nella interpretazione di un pensatore importantissimo. Questo desiderio è stato fatto proprio da tutti gli Autori dei saggi qui riuniti, che per questo ringrazio. Il presente volume non fornisce quindi una esposizione del “sistema di Aristotele”, bensì una panoramica dei diversi modi in base a cui il pensiero dello Stagirita può definirsi “sistematico”. Scopo di questa introduzione è solo quello di fornire una breve sintesi dei vari contributi, sottolineandone gli aspetti di maggior interesse. Il primo saggio, per il suo carattere introduttivo, è una “intervista-dialogo” da me effettuata a Carmelo Vigna. Il Prof. Vigna, cui sono legato da una amicizia pluriennale, ha per vari motivi preferito questa forma di esposizione orale, nella quale è indubbiamente maestro, esponente di quella “antica scuola classica” (so che queste parole non gli saranno sgradite) che, se da un lato annovera ancora, anche in questo volume, diversi esponenti, dall’altro lato trova, in molti giovani studiosi qui presenti, una ammirevole forma di continuità. La tesi principale che Vigna sostiene, in questo saggio, è che in Aristotele vi fu sicuramente «una qualche veduta sistemica della realtà», ma non «un vero e proprio sistema, cioè una teoria completa che ne rifletta la struttura». Pur nella «relativa elasticità sistemica dei testi aristotelici», a dispetto del clima dominante che tende a concentrarsi sui frammenti senza cogliere l’intero, Vigna pone invece l’accento sul «nucleo speculativo fondamentale» che Aristotele espone tracciando quella «mappatura categoriale e metacategoriale dell’essere» che costituisce ancora, sostanzialmente, il nostro modo di guardare il mondo. Un secondo contenuto che Vigna pone in evidenza è il particolare approccio metodologico dell’opera aristotelica. Esso parte appunto, come noto, dall’analisi dei fenomeni (in fisica, intesa in senso ampio) e delle opinioni rilevanti (in etica, sempre in senso ampio), ossia da ciò che è primo “per noi”, cercando di raccogliere dialetticamente la molteplicità in unità, giungendo infine a ciò che è primo “per sé”. Questa modalità conoscitiva conduce a strutturare il sistema aristotelico non come un sistema deduttivo, bensì appunto come un sistema «induttivo», in quanto tale strutturalmente «aperto ed articolato». Un terzo contenuto che Vigna sottolinea è che la «problematicità» del sapere aristotelico, su cui molto si è discusso soprattutto negli ultimi trent’anni, non deve essere eccessivamente enfatizzata: non si deve cioè pensare che, per Aristotele, tutto fosse problema. Ci sono infatti, nell’opera dello Stagirita, parecchi «nuclei solidi» che non fanno problema, ossia che, per la loro conformità al fondamento logico-fenomenologico (in sostanza al principio di non contraddizione), risultano incontrovertibili, e quindi non problematici. Essi costituiscono i nodi forti del sistema aristotelico. Un quarto contenuto che Vigna rimarca – ancora una volta in opposizione ad alcune analisi recenti, e basandosi su quanto poc’anzi affermato – è la necessità di mantenere un rapporto forte, nel pensiero aristotelico così come in generale, fra la metafisica e l’etica, ovvero fra la teoria e la prassi; per Vigna, infatti, «l’etica aristotelica è certamente caratterizzata da una struttura teorica previa […] orientativa dell’azione in generale». La filosofia aristotelica insomma, grazie alla sua solida struttura teoretica, «presenta un disegno unitario: indica chiaramente il fine ultimo della azione umana e i mezzi con cui arrivarci». Di particolare originalità, infine, un passaggio sul Motore Immobile. Di fronte infatti alla ipotesi da me esposta che, sul piano strettamente teoretico, il sistema aristotelico possa reggersi anche senza la trascendenza, non ho trovato la rigida opposizione che da un metafisico classico come Vigna mi sarei aspettato. Alla mia esplicita affermazione, cioè, secondo cui il Primo Motore, «questo Principio sempre in atto e dunque immateriale, potrebbe anche essere identificato con le leggi fisiche eterne, anch’esse sempre in atto ed immateriali, che strutturano l’universo», Vigna ha lasciato aperta la porta («può anche essere così») a questa possibile lettura immanentistica del cosmo aristotelico. Per ragioni di continuità, il secondo saggio inserito è quello di Enrico Berti, che si intitola appunto Esiste un sistema di Aristotele? Commento alla discussione tra Luca Grecchi e Carmelo Vigna. Qui Berti, con la consueta chiarezza ed ampiezza di sguardo, delinea i punti più salienti della trattazione del tema della sistematicità in Aristotele, menzionando peraltro alcuni fra i principali lavori moderni (non molti, come detto) inerenti questo argomento. Egli rimarca anche, in apertura, il proprio accordo «con Vigna e Grecchi nel parlare, a proposito di Aristotele, di sistema induttivo e aperto, che significa non deduttivo, cioè non implicante una connessione necessaria fra tutte le sue parti, e non concluso, cioè non tale da spiegare l’intera realtà in modo esauriente e definitivo». Tra le varie considerazioni notevoli Berti sottolinea, sul piano storico, come la prima e forse maggiore opera di sistematizzazione del pensiero aristotelico sia stata proprio quella della sua scuola, in particolare con Alessandro di Afrodisia. Quest’ultimo tuttavia aveva erroneamente escluso che la filosofia di Aristotele procedesse con metodo dialettico, ritenendo che essa procedesse con metodo dimostrativo, aprendo la strada, nei secoli, ad una sistematizzazione deduttiva e dogmatica della metafisica in chiave teologica, non rispondente allo spirito originario. Sul piano più strettamente teoretico, Berti evidenzia ancora di concordare sul fatto «che, alla base dell’intera filosofia di Aristotele ci sono alcune categorie, cioè nozioni generalissime, fondamentali, quali la distinzione tra sostanza e accidenti, tra materia e forma, tra motore e fine, cioè la cosiddetta dottrina delle quattro cause (che non è propriamente una dottrina, ma è essenzialmente uno strumento di ricerca), e la distinzione tra potenza e atto», pur rimarcando che queste categorie non formano propriamente «l’ontologia» di Aristotele, concetto tipicamente moderno. Rimane comunque la teoria delle cause, secondo Berti, il vero nucleo del sistema aristotelico: tesi con la quale concordo pienamente. Pur confermando il «primato della fisica» in Aristotele, Berti sostiene anche, in maniera dialettica, di non concordare con la ipotesi da me formulata secondo cui «il Primo Motore, in quanto sempre in atto, e quindi non materiale, potrebbe essere identificato con le leggi eterne che strutturano l’universo, le quali sono anch’esse non materiali. Le leggi eterne sono infatti una forma di ordine, e quindi rientrano nel genere di quella che per Aristotele era la causa formale; ma, come Aristotele obietta alle Idee ammesse da Platone, le forme eterne non sono sufficienti a spiegare l’universo, se non c’è un principio capace di produrre mutamento […], cioè un principio attivo, qualcuno insomma che agisca». A tal proposito, per continuare un dialogo amicale che dura anch’esso da anni,1 vorrei aggiungere che, a mio avviso, «le leggi eterne» del cosmo fisico non sono solo forme (come le Idee platoniche), ma anche forze, in quanto agiscono eternamente sulla materia – come ad esempio la legge di gravità –, e producono dunque, proprio in quanto causa efficiente, quell’eterno mutamento del cosmo attivato appunto dal Primo Motore. Esse quindi sono «ciò che agisce», senza che sia necessario «qualcuno che agisca». Per passare ad un altro punto, oltre a concordare sul rapporto – che anche a suo avviso dovrebbe essere interpretato in modo molto più stretto nel pensiero aristotelico – fra teoria e prassi, Berti rimarca che, «se si vuole trovare un sistema, se pure aperto», nel pensiero dello Stagirita, il luogo migliore in cui cercare è la classificazione aristotelica delle scienze. Così è in quanto essa abbraccia tutte (o quasi) le scienze, stabilendo dei rapporti tra di esse, e dunque ricercando unità nella molteplicità delle medesime. Berti rimarca infine – ed anche su ciò concordo pienamente – che «l’ordine dell’edizione di Bekker, con il primato della logica, l’anteriorità della fisica alla metafisica, delle scienze teoretiche alle scienze pratiche e poietiche, dell’etica alla politica e della retorica alla poetica, è quello che meglio corrisponde al pensiero di Aristotele, e che quindi deve essere conservato nelle esposizioni complessive del suo pensiero», per renderne nel modo migliore l’ordine strutturale. Il terzo saggio di Arianna Fermani, intitolato Quale “sistema” e quale “sistematicità” in Aristotele?, esamina, con la consueta lucidità ed essenzialità propria di questa Autrice, i punti nodali della questione. Fermani inizia con l’osservare che, nonostante indubbiamente la maggioranza degli studiosi abbia descritto la filosofia di Aristotele come «sistematica» – quando non addirittura come un vero e proprio «sistema» –, vi è stata anche una minoranza di interpreti critici nei confronti di questa visione ermeneutica. Per cercare di sciogliere questo nodo, che come spesso accade, nell’opera aristotelica, deriva dal fatto che «l’essere si dice in molti modi», l’Autrice utilizza come criterio orientativo di partenza quello lessicale, considerando il numero di occorrenze del termine «sistema» all’interno del corpus ed analizzandone i vari significati. Avvalendosi dell’utilissimo Lexicon curato da Roberto Radice, la studiosa mostra che il termine ricorre cinque volte, ma che esso assume, nei vari contesti, significati fra loro anche molto diversi, sebbene tutti accomunati dalla nozione di «unione» o «composizione di più elementi». Partendo da questo dato, l’Autrice svolge una analisi ricca ed articolata. In questa analisi sottolinea che il termine «sistema», inteso modernamente come «edificio dottrinale», è parola che non si incontra quasi mai prima dell’epoca ellenistica. Pertanto, qualora qualcuno chiedesse ad un redivivo Aristotele di qualificarsi o meno come pensatore “sistematico”, verosimilmente egli non saprebbe cosa rispondere, non intendendo bene la domanda. È necessario infatti – vuole dirci Arianna Fermani –, prima di intraprendere questa analisi filosofica, chiarire bene il significato dei termini «sistema» e «sistematicità», cosa che l’Autrice compie ottimamente offrendo due scenari interpretativi: indicando cioè il concetto di «sistema» in base a cui il pensiero di Aristotele può definirsi «non sistematico», ed il concetto in base a cui invece può definirsi «sistematico». Nel primo scenario, utilizzando il termine strictu sensu, ovvero considerando “sistematica” solo quella filosofia che «riconduce tutti i propri enunciati ed i loro collegamenti sotto un unico principio», la filosofia di Aristotele, irriducibilmente polivoca, non può essere considerata sistematica. Non vi è infatti, nell’opera dello Stagirita, un simile principio. Nel suo considerare «molte categorie (seppur tutte con riferimento alla sostanza), molti sguardi sulla realtà e, analogamente, molti metodi di indagine, l’approccio aristotelico, in questo senso, si considera come costitutivamente e radicalmente antisistematico». Nel secondo scenario, utilizzando il termine latu sensu, l’Autrice esamina invece i sensi in cui si può affermare che la filosofia di Aristotele fu sistematica, ossia strutturata come una unità organica le cui parti sono fra loro connesse in maniera multivoca. Si può in merito sostenere, con l’Autrice, che in questo più corretto significato «il sistema, nell’ottica dello Stagirita, è esattamente un holon, ovvero una unità dotata di senso, strutturata secondo una logica flessibile e dinamica in cui le parti sono legate all’intero e viceversa, in cui gli elementi costitutivi dell’intero vengono unificati senza essere ridotti, acquisendo, da questa unificazione, una adeguata collocazione, una funzione e un ordinamento appropriati». In sostanza, la medesima concezione di «sistema aperto» indicata anche da Vigna e da Berti come la “bussola orientativa” in grado di far comprendere il senso della sistematicità in Aristotele. Il quarto saggio, di Marcello Zanatta, si intitola Sistema e metodi in Aristotele. Con la accuratezza propria dei suoi numerosi studi aristotelici, l’Autore inizia con alcune precisazioni concettuali circa i termini utilizzati nel titolo. In particolare, Zanatta mostra che il termine «metodo» ha avuto molta rilevanza a partire soprattutto dalla filosofia moderna, con Descartes, per il quale esso significa «il criterio, vale a dire l’insieme di regole, che permette di distinguere il vero dal falso e, sul piano pratico, di organizzare l’esistenza». Questa concezione moderna ha però il difetto di allontanare un po’ dalla concezione aristotelica del metodo come “via per”, conducendo ad assimilare il metodo unicamente alla ricerca scientifica in quanto tale. Zanatta ricorda come anche in Aristotele, come emerge soprattutto nei Topici, «metodo» indica pure «l’organizzazione di un sapere o di una ricerca», e dunque presuppone che chi parla possieda già certe conoscenze. Tuttavia, accanto a questa valenza del termine, Zanatta rimarca giustamente che la principale rimane quella «per la quale esso non indica modi di organizzare delle conoscenze, ma la ricerca di esse e, più determinatamente, queste stesse»: il metodo, appunto, come via per, come «il ricercare stesso». Alla differenza fra queste due concezioni, per non incorrere in ambiguità, lo studioso invita giustamente in via preliminare a porre la dovuta attenzione. Chiarito questo, Zanatta passa a considerare il concetto di «sistema», rimarcando ancora una volta la differenza fra la concezione moderna e la concezione antica del termine. Anche stavolta la modernità – prima sintetizzata, per quanto concerne il metodo, con Descartes – è correttamente sintetizzata con la concezione di Hegel, secondo cui «il sapere filosofico si sviluppa nei suoi vari ambiti secondo una concatenazione rigorosa la quale è garantita dal procedimento metodico unitario della dialettica». All’interno di questa concezione moderna, così come all’interno della concezione sistematica del sapere intorno ad un principio unitario di cui parlava Arianna Fermani, il pensiero di Aristotele non può affatto definirsi sistematico. Zanatta precisa infatti che, per lo Stagirita, più che di un concetto di «sistema» occorre parlare di un concetto di «in forma sistematica», in quanto, a suo avviso, «la compattezza e la organicità di una trattazione non sono raggiunte da un unico metodo, ma possono essere il risultato di differenti metodi. In particolare, di quello apodittico e di quello dialettico».
È in particolare sul metodo dialettico, effettivamente il più importante, che Zanatta incentra l’attenzione, soffermandosi sui cosiddetti «dialoghi» di Aristotele, tali come noto latu sensu; essi infatti sono definiti in questo modo poiché il metodo dialettico vi rappresenta il tratto più caratteristico, in quanto la dottrina filosofica dello Stagirita viene esposta per lo più in forma dialogica, con contrapposizione di opinioni ed esame critico delle stesse. In essi, così comunque come nella maggior parte delle opere del corpus, Aristotele utilizza una forma espositiva molto diversa da quella del trattato, «nella quale una dottrina già acquisita ed accertata viene esposta in modo organico e sistematico in sequele di dimostrazioni, in vista dell’insegnamento»: col metodo dialettico si vaglia la consistenza epistemica della conoscenza in base alla sua capacità di resistere ai vari tentativi di confutazione.
A differenza del metodo dimostrativo, il metodo dialettico denota una modalità di procedere nella trattazione della materia che mostra la tipica concezione aristotelica del metodo come via per raggiungere un certo risultato in un certo ambito. Zanatta rimarca giustamente che l’utilizzo dei due differenti metodi era praticato da Aristotele distinguendo i differenti contesti, non i differenti oggetti di trattazione. In alcuni contesti cioè, come quello di scuola, il metodo dimostrativo risultava il più adatto per disporre in modo ordinato i risultati acquisiti nelle ricerche; in tutti gli altri contesti, tuttavia, un metodo come quello dialettico risultava più adatto, ripercorrendo il processo che aveva condotto a determinati risultati. Zanatta ribadisce dunque nella maniera più chiara che il «sistema aperto» di Aristotele si esprime in modo diverso secondo i contesti, e che quando anche si esprime con la dialettica anziché con la analitica, non per questo si deve ritenere che esso sia esposto in modo meno rigoroso. Nella seconda parte dello scritto il Prof. Zanatta, in maniera altrettanto accurata ma che non è possibile qui esaminare, dimostra la validità della tesi esposta anche per l’ambito particolare delle scienze, limitandosi per motivi di spazio ad analizzare una sola scienza teoretica, la fisica, ed una sola scienza pratica, l’etica. Il quinto saggio è di Claudia Baracchi, e si intitola I molti sistemi di Aristotele. Si tratta di un testo che presenta non solo una feconda ricchezza teoretica, ma anche una grande ampiezza di riferimenti alla tradizione, in linea con la sensibilità culturale della Autrice. Il testo ricostruisce peraltro inizialmente – per quanto ovvio in maniera sintetica – la storia del corpus aristotelico, soffermandosi in modo particolare sulla fondamentale opera svolta, in tal senso, da Andronico di Rodi, rimarcando come il sistema aristotelico non si sarebbe probabilmente imposto in maniera così evidente, senza la sintesi che presentò Andronico. Come i precedenti Autori, anche Claudia Baracchi ricorda che, «come quasi tutto in Aristotele, anche sistema può dirsi in molti modi», ponendo giustamente l’accento sulla differenza fra sistema e sistematicità. Per l’Autrice infatti in Aristotele, ferma restando la presenza di una «molteplicità raccordata», di una «articolazione di insieme che compone le differenze», vi è «sistematicità» più che «sistema»; o, il che è pressoché lo stesso, vi è un «sistema aperto», ovvero «articolazioni sistematiche incomplete e in divenire», ben lontane dalle «cristallizzazioni dogmatiche» in cui è caduta una parte della tradizione. Per l’Autrice, nel sistema aristotelico «il momento culminante coincide con una apertura, ovvero con la volontà di una adesione alle cose stesse: adesione che non può che essere permanente, in corrispondenza alla inesauribilità delle cose in costante rivolgimento e fluttuazione» manifestantesi peraltro in un contesto di «persistenza di condizioni oscuranti e limitative: condizioni che sono ineliminabili perché costitutive dell’essere che noi siamo». L’uomo infatti è ente finito, mortale, e pertanto non in grado di strutturare un sistema razionale onnicomprensivo e compiuto. Sbaglierebbe, tuttavia, chi ritenesse – magari fuorviato dal titolo della principale opera aristotelica in lingua italiana di Claudia Baracchi, ossia L’architettura dell’umano. Aristotele e l’etica come filosofia prima (Vita e Pensiero, 2014) – prevalere nella Autrice una sorta di subordinazione della metafisica all’etica. La studiosa infatti, pur sottolineando che il pensiero aristotelico, in tutti gli snodi della sua aspirazione sistematica, «ha dato origine a più possibilità di ordinamento, come se l’apertura che lo caratterizza avesse infuso un inarrestabile dinamismo in ogni progetto costruttivo», sul piano teoretico prende saldamente posizione – con Andronico (per quanto almeno ci è dato sapere) e con Berti – per la sequenza che vede come prioritaria la metafisica sulle scienze pratiche e poietiche. Chiarendo implicitamente la seconda parte del titolo del suo libro poc’anzi citato, l’Autrice sottolinea anche «il nesso vitale tra metafisica e scienza pratica, dove la prima va a dare frutto nella seconda contribuendo a nutrirla, dirigerla e disegnarla», pur anche ricevendo dalla seconda la pienezza della integrazione fra «vita attiva e contemplativa».
In conclusione, cogliendo peraltro la vicinanza fra l’opera aristotelica e l’opera platonica, Claudia Baracchi sottolinea giustamente il ruolo rilevante della dialettica per la costruzione teorica aristotelica. Quest’ultima, letta appunto in stretta connessione con la prassi, si giova della dialettica perché essa presta assistenza nelle valutazioni, nelle analisi e nelle scelte che gli esseri umani, da soli e in comunità, si trovano a dover effettuare. L’Autrice ricorda infatti, con riferimento ad Etica Nicomachea VI, che la stessa sophia «incoraggia il riconoscimento della finitezza e del relativo posizionamento degli esseri umani». Baracchi conclude infine – ed ancora una volta non posso che concordare – sottolineando come «lungi dall’essere una imposizione estranea al pensiero di Aristotele, la indicazione di una metafisica che procede dalla fisica e va a fiorire in guisa di formazione etico-politica, sembra stare nel cuore del suo insegnamento». Il sesto saggio, di Giovanna R. Giardina, si intitola Il naturalismo immanentista di Aristotele e la questione del Primo Motore Immobile. Non poteva del resto mancare, in un volume sulla sistematicità del pensiero aristotelico, una trattazione sul Primo Motore, che costituisce per lo Stagirita, indipendentemente da come lo si interpreti (causa efficiente o causa finale), la causa prima del movimento del mondo. La lettura di Giovanna R. Giardina è molto interessante in quanto, conformemente agli interessi della Autrice – che sta da alcuni anni portando avanti un ricco ed articolato commentario alla Fisica di Aristotele –, in rapporto ad una tradizione che analizza il tema del Primo Motore con taglio prettamente metafisico, si rapporta al tema partendo appunto dalla Fisica. La peculiarità di questo saggio, svolto con la competenza e la chiarezza che caratterizzano l’opera di questa studiosa, sta nel fatto che l’Autrice vuole mostrare che la lettura di un Aristotele filosofo della natura costretto a dover ammettere quasi controvoglia l’esistenza della metafisica, non è corretta. Aristotele, infatti, è un filosofo che rigorosamente utilizza la ragione, e, sia nella Fisica che nella Metafisica, essa lo induce ad accettare, nonostante le evidenti tendenze immanentistiche dello Stagirita, il Primo Motore Immobile come causa del movimento. In particolare, Giovanna R. Giardina si pone una domanda “di importanza primaria in ordine alla fisica e ai suoi rapporti con la filosofia prima”, e cioè si chiede se la fisica di Aristotele possa essere considerata perfettamente coerente con se stessa ponendo un principio non fisico di tutto il mondo fisico. L’Autrice giunge, dopo adeguata argomentazione, e con gli opportuni riferimenti testuali, ad una risposta positiva, rifiutando quindi una lettura totalmente immanentistica di Aristotele. Tuttavia, Giardina rifiuta anche una lettura trascendentistica, interpretando il Primo Motore come «limite». Il «limite», come noto, non è infatti né parte di ciò di cui è limite, né è al di là di ciò di cui è limite, sicché la studiosa imbocca una sorta di originale “terza via”, superando la vincolante distinzione duale fra immanenza e trascendenza. Fra le ulteriori parti rilevanti del testo vi è, in merito, la lunga trattazione, ricca anche di riferimenti ai predecessori di Aristotele, circa quelle che sono le due caratteristiche peculiari dell’universo aristotelico, ossia di essere continuo e determinato. L’Autrice pone inoltre in evidenza – riprendendo una considerazione di Enrico Berti di qualche anno fa – che più che «una fisica che è insieme anche metafisica», quella di Aristotele è «una metafisica che è piuttosto fisica», in quanto il Primo Motore trascendente viene epistemicamente giustificato a partire dalla struttura e dal funzionamento dell’universo fisico. Un altro passaggio interessante, fra i molti, è quello in cui l’Autrice rimarca – evitando intelligentemente di schiacciare la metafisica sulla trascendenza – che «quando si parla di metafisica in Aristotele, si potrebbe intendere questo termine secondo un significato analogo a quello di metamatematica, perché come la metamatematica indaga le strutture stesse della matematica, in quanto assume come suo oggetto di indagine intere teorie matematiche con il fine di chiarirne i fondamenti e di evitarne i paradossi, la metafisica aristotelica indaga le stesse strutture della fisica, assumendo a suo oggetto di ricerca le stesse nozioni e gli stessi enti del mondo naturale, fornendo ad essi gli aspetti più fondamentali e principali che ne giustificano la realtà». Non è qui possibile, ovviamente, riprendere tutti gli spunti che questo ricchissimo saggio offre. Mi limito pertanto, consigliandone – come per gli altri – una attenta lettura, a citare la conclusione della Autrice, la quale sottolinea che «Aristotele appare in ultima istanza coerente con se stesso. L’obbedienza al logos lo conduce fino ad un principio estremo per il quale non fa problema alcuno che vi sia un principio metafisico di un universo fisico, se è vero che entrambe queste scienze sono, sotto diversi rispetti, due scienze che in forte accordo ed in perfetta alleanza indagano l’esistente, cioè l’essere». Il settimo saggio di Barbara Botter, intitolato Un unico sistema vs la dispersione dei metodi scientifici. Una lettura a favore della unità delle scienze in Aristotele, riprendendo un dibattito internazionale sviluppatosi sul finire del secolo scorso, si pone come obiettivo di analizzare le cosiddette opere biologiche di Aristotele (in particolare De partibus animalium e De generatione animalium) alla luce del metodo stabilito dallo Stagirita negli Analitici Primi e Secondi. Il fine del saggio di Barbara Botter, in particolare, è scoprire – indagando i testi aristotelici ed il relativo dibattito ermeneutico – se la scienza biologica di Aristotele si conformi o meno ai modelli normativi descritti soprattutto negli Analitici Secondi, in cui come noto lo Stagirita stabilisce i criteri che una disciplina deve possedere per poter essere annoverata fra le scienze. Il risultato cui la studiosa giunge, che peraltro condivido, confuta la tesi della incompatibilità fra metodi utilizzati nelle indagini biologiche dello Stagirita ed i criteri scientifici proposti negli Analitici. Botter argomenta infatti, assumendo una posizione di “mediazione” nel dibattito in corso, che il metodo dimostrativo illustrato negli Analitici non è così rigido e monolitico come solitamente si ritiene, e può pertanto essere applicato come metodo volto «ad accogliere la dimostrazione dei processi che si sviluppano nel mondo sensibile». Non è possibile qui, ovviamente, entrare nei dettagli dello studio di Barbara Botter. Utile comunque rimarcare le molteplici prove fornite, dalla Autrice, sia dei vari tentativi di dimostrazione presenti nei trattati naturali (riguardanti come noto eventi che si producono non sempre, ma «il più delle volte»), sia per converso della presenza, negli Analitici secondi, di esempi tratti dalla meteorologia, dalla zoologia e dalla botanica. Alla luce delle sue analisi, sembra davvero desueto l’atteggiamento scettico che alcuni studiosi hanno dimostrato, soprattutto nei decenni passati, verso la scientificità dei trattati biologici aristotelici. Il concetto di razionalità «più malleabile» che caratterizza i trattati biologici rispetto agli Analitici, non deve dunque essere scambiato per mancanza di carattere epistemico. Ciò anche in quanto, come noto, «l’idea che la scienza, secondo Aristotele, sia un tipo di conoscenza dimostrativa costruita attraverso una sistematica catena di sillogismi, non sembra riflettere una postura aristotelica», nel senso che questa modalità non è praticamente mai esemplificata nei suoi scritti. Il “paradigma” di Jonathan Barnes, secondo il quale gli Analitici dovrebbero essere considerati come un modello perfetto di una scienza compiuta e definitiva, priva di relazione con gli scritti fisici, non regge quindi più. Riprendendo peraltro alcuni scritti di Lucas Angioni, Botter afferma anzi che Aristotele offre «i maggiori contributi di carattere propriamente scientifico nelle sue ricerche naturali, piuttosto che in quelle più astrattamente filosofiche».
Il saggio di Matteo Cosci si incentra invece su Il divieto aristotelico di transgenericità dimostrativa, ovvero su quel principio epistemologico, enunciato all’inizio del settimo paragrafo degli Analitici Secondi, il quale vieta che dimostrazioni scientifiche proprie di una determinata scienza possano essere fatte valere per una diversa scienza. Più precisamente, col divieto di transgenericità dimostrativa “si sancisce la proibizione secondo la quale, eccettuati alcuni casi particolari, i principi propri di una scienza possano essere adottati come premesse per deduzioni valide e pertinenti nell’ambito di una diversa scienza, che come tale detiene altri e diversi suoi principi propri”.
Questo principio parrebbe porsi come fortemente antisistematico, in quanto sembrerebbe impedire gli scambi fra una scienza e l’altra, compartimentalizzando in modo stagno il sapere dimostrativo. In realtà invece, come lo studioso chiarisce ottimamente, questo divieto aristotelico non costituisce un «vetusto protocollo epistemologico da abbandonare», in quanto, oltre a chiarire la impossibilità di un’unica scienza del tutto, si mostra come un principio che «semmai consolida l’unità delle scienze particolari, sia in riferimento all’autonomia dei rispettivi principi propri, sia nel quadro di una più generale architettura del sapere». Anche in Aristotele dunque, come opportunamente sottolinea Cosci, la interdisciplinarietà ed il dialogo tra le scienze particolari continuano ad essere possibili, poiché i saperi specialistici sono “ramificati”, ma fanno comunque parte – diciamo così – di un unico albero, ossia condividono i medesimi principi comuni (le medesime radici, che tuttavia, da sole, non esauriscono la materia peculiare di ogni scienza). La argomentazione di Cosci è molto articolata, e non è dunque possibile, anche in questo caso, ripercorrerla interamente. È tuttavia importante rilevare, come motivo di particolare interesse, il fatto di come originalmente lo studioso si sia concentrato su tutta una serie di preventive distinzioni operative e concettuali sottostanti il divieto aristotelico, e presenti sempre negli Analitici Secondi, che consentono di consolidarne il valore epistemologico. In particolare, descrivendo i rapporti fra generi nel pensiero dello Stagirita, l’Autore dimostra come per Aristotele ogni scienza particolare si strutturi su uno ed un solo genere, che costituisce il suo ambito di studio omogeneo, “ed ha come fine di conoscere l’esplicazione dimostrativa e causale delle proprietà che necessariamente appartengono a ciò che sta in esso”. Verso la fine del saggio, Cosci rimarca anche come, da un punto di vista argomentativo, il divieto aristotelico di transgenericità dimostrativa serva anche ad evitare un particolare tipo di fallacie, definite «fallacie contestuali» (quelle fallacie che, se riscontrate, non impediscono ad un argomento di essere valido, ma gli impediscono di riuscire a provare la sua tesi, data la sua non-contestualità), che, in quanto errori del ragionamento, devono essere evitate nel discorso scientifico – e per essere evitate devono giustamente essere conosciute. In conclusione, lo studioso esplicita come, mediante il divieto di transgenericità dimostrativa, sempre da lui rispettato, Aristotele abbia voluto «dare dignità al sapere scientifico nelle sue articolazioni, garantendo un dominio di studio per ciascuna scienza a partire proprio dai diversi principi peculiari di ciascun ambito, e non altrimenti sovrapponibili se non in qualche caso di dipendenza». Chiude il volume un accurato saggio di Silvia Fazzo, la quale, sempre nell’ottica di ricercare i legami unificativi fra le varie parti dell’opera aristotelica, offre un testo dal titolo Esordi, raccordi e ‘titoli’ in Aristotele, in cui si domanda in sostanza se lo Stagirita volle o meno istituire, vuoi mediante i titoli, se originali, vuoi mediante il sistema costituito dai vari altri ordini di indicazioni reperibili nei suoi esordi, un sistema stabile di riferimenti e raccordi fra le sue diverse opere, per porre in relazione le diverse ricerche che andava esponendo. La studiosa, con la consueta incisività, si domanda ancora prima se Aristotele volle realmente distinguere e contrassegnare i diversi suoi trattati indicandoli per mezzo di titoli, ossia se esiste un sistema di titoli tipicamente aristotelico; se esiste una tipologia ricorrente negli esordi introduttivi aristotelici (e quale essa sia); ed, infine, se esiste una motivazione comune nel sistema dei raccordi utilizzato dallo Stagirita. Vi è in effetti sempre stato un grande interesse di fronte alle liste antiche dei titoli di opere di Aristotele, che spesso discordano sia fra loro, sia dai titoli del corpus che conosciamo. Ebbene: per Silvia Fazzo, contrariamente a quanto ritenevano – ma senza basi testuali – alcuni neoplatonici, l’analisi del corpus non consente di affermare che esiste un sistema di titoli propriamente aristotelico. Ciò nonostante, attento al disegno complessivo del suo lavoro, lo Stagirita fu prodigo di riferimenti fra l’una e l’altra delle sue ricerche. Per quanto possibile, infatti, egli «le volle non isolare, ma connettere quasi fossero tutt’una. Così collegò opere e parti di opere in una rete di raccordi, distintamente articolata in trattati […]. Ottenne anche così che i libri non andassero perduti o dispersi, nonostante non esistesse ancora al suo tempo un’organizzazione bibliotecaria che ponesse capo perlomeno a quel tipo di pinakes, ovvero liste di opere, spesso accompagnati dall’indicazione degli incipit, che diverranno pratica corrente in età ellenistica». Oltre che un fine classificatorio, la rete di raccordi e la presenza diffusa di esordi nelle opere di Aristotele esprime evidentemente un fine di tipo educativo per il pubblico dei suoi uditori e lettori. Egli si preoccupò infatti sempre di coinvolgerli, sia riguardo agli argomenti scelti, sia riguardo all’ordine ed al metodo della esposizione. Per l’Autrice si può parlare di un vero e proprio «sistema» costituito dalla rete di raccordi presenti nelle opere dello Stagirita, sia altrove, sia negli esordi, come quello, celebre, dei Meteorologica. È comunque soprattutto nella Metafisica – come nota Silvia Fazzo nella seconda originale parte dello studio –, che i raccordi «hanno non solo una funzione pedagogica, ma anche il ruolo di collegare i libri in un’architettura complessiva […] – così da costituire e al tempo stesso articolare quella filosofia prima che Aristotele stesso paragona all’arte degli architetti». Si assolvono in questo modo, con i raccordi della Metafisica, due funzioni: una consiste nella organizzazione di un sapere sistematico in materia di filosofia prima; l’altra consiste nel collegamento di un corrispettivo corpo di trattazioni, ciascuna dedicata ad un singolo aspetto ma in correlazione costante con tutti gli altri, in modo da non lasciarne scoperto – almeno virtualmente – nessuno. L’Autrice pone poi in essere una elaborata classificazione degli esordi dei trattati in Aristotele, con alcune preziose osservazioni generali, che non è possibile però qui nemmeno sintetizzare, così come non è possibile riprendere le molte dotte affermazioni che meriterebbero ciascuna un commento articolato. Ricordo soltanto, con particolare riferimento alla Metafisica, la sua conclusione, ossia che per Aristotele «nell’esistenza – postulata in esordio nei libri Gamma ed Epsilon – di una scienza che studia l’ente in quanto ente, è inscritto un progetto da integrare e coordinare in tutti suoi aspetti: ogni parte che viene a riempire potenziali articolazioni trova il suo posto in un universo di conoscenza e di riflessione perfettamente costituito e ordinato. In questo senso, senza ombra di dubbio, Aristotele è un pensatore sistematico»: degna conclusione, questa, dell’intero nostro volume. Qualche breve parola, infine, sulla mia opera di coordinamento. Ebbene: posso tranquillamente affermare che essa è stata davvero ben poca cosa, dato il valore degli studiosi interpellati, essendosi limitata a qualche semplice indicazione generale per evitare di creare ripetizioni o di lasciare aree scoperte. Devo pertanto davvero ringraziare tutti gli Autori che hanno partecipato a questo volume, ben più importanti e qualificati di me, per la disponibilità e la gentilezza che hanno costantemente dimostrato nei miei confronti. Un grazie particolare, per concludere – oltre che ad Enrico Berti, per la consueta vicinanza –, a Carmine Fiorillo ed a Petite Plaisance. Dietro un volume come questo, infatti, non vi è soltanto la meritoria opera degli Autori che vi hanno partecipato, ma anche l’impegno e la passione, nella fattispecie, di una persona che, nei suoi oramai molti anni di attività, ha davvero dato tanto alla cultura italiana.
Luca Grecchi
1 Per limitarmi ad alcuni testi pubblicati, cito solo E. Berti, Incontri con la filosofia contemporanea, Petite Plaisance, Pistoia, 2006, con postfazione di L. Grecchi; E. Berti-L. Grecchi, A partire dai filosofi antichi, Il Prato, Saonara, 2008, con introduzione di C. Vigna; C. Vigna-L. Grecchi, Sulla verità e sul bene, Petite Plaisance, Pistoia, 2011, con introduzione di E. Berti; L. Grecchi, Il pensiero filosofico di Enrico Berti, Petite Plaisance, Pistoia, 2013, con introduzione di C. Vigna e postfazione di E. Berti.
L’uomo è il solo ente immanente in grado di attribuire senso e valore alla realtà e di porsi in rapporto ad essa con rispetto e cura.
Collana diretta da Marcello Zanatta (Università della Calabria) – Comitato scientifico: Michel Bastit (Université de Bourgogne) / Enrico Berti (Accademia dei Lincei) / Jean Baptiste Gourinat (CNRS, Sorbonne, Paris) / Maurizio Migliori (Università di Macerata) / Cristina Rossitto (Università di Padova)
Questo volume raccoglie oltre dieci secoli di riflessioni del pensiero antico sull’uomo. Trattandosi di un tema vastissimo, i riferimenti saranno non solo al pensiero filosofico, ma anche, sebbene in misura minore, al pensiero scientifico e letterario. L’uomo, insieme alla natura, rappresenta uno dei due temi portanti della cultura antica. La natura costituisce lo sfondo all’interno del quale tutto, compreso l’uomo, prende forma. L’uomo tuttavia, essendo il solo ente immanente in grado di attribuire senso e valore alla realtà, nonché di porsi in rapporto ad essa con rispetto e cura, è sempre stato considerato un ente fondamentale. In questa completa ricostruzione della cultura umanistica antica assumeranno grande importanza anche i contenuti etici e politici, che mostreranno, insieme alla loro genesi, la loro perenne attualità.
Natura (2018) è un libro che si colloca nella collana Questioni di filosofia antica della casa editrice Unicopli. Il testo analizza in maniera specialistica oltre dieci secoli di riflessioni del pensiero antico sulla natura, da Omero a Plotino. Trattandosi di un tema vastissimo, i riferimenti sono di tipo sia filosofico, sia scientifico, sia letterario. Il tema riveste particolare importanza in quanto gli antichi, per primi, compresero che ogni mancanza di rispetto e di cura nei confronti della natura – attività che solo l’uomo, fra gli enti naturali, è in grado di porre in essere – costituisce una mancanza di rispetto e di cura nei confronti della vita tutta.
L’anima umana come fondamento della verità (2002) delinea, in maniera stilizzata, il sistema metafisico umanistico su cui sono poi strutturati molti suoi libri successivi. La tesi centrale di questo libro è appunto che l’anima umana, intesa come la natura razionale e morale dell’uomo, è il fondamento onto-assiologico della verità dell’essere. Questo sistema costituisce la base per una analisi critica della totalità sociale, e per una progettualità comunitaria finalizzata alla realizzazione di un modo di produzione sociale conforme alle esigenze razionali e morali della natura umana. [ indice – presentazione – sintesi]
Karl Marx nel sentiero della verità (2003) costituisce una interpretazione metafisico-umanistica del pensiero di Marx, che viene analizzato nei suoi nodi essenziali, spesso in aperta critica con la secolare tradizione marxista. Nato originariamente come elaborazione degli studi di economia politica dall’autore compiuti negli anni Novanta del Novecento, il testo assume carattere filosofico-politico. Marx è analizzato come il pensatore moderno che, rifacendosi implicitamente al pensiero greco, realizza la migliore critica al modo di produzione capitalistico, pur non elaborando – per carenza di fondazione filosofica – un adeguato discorso progettuale. [ indice – presentazione – sintesi]
Verità e dialettica. La dialettica di Hegel e la teoria di Marx (2003) costituisce una integrazione del precedente Karl Marx nel sentiero della verità. Il testo effettua una sintesi comparata, appunto, sia della dialettica di Hegel che della teoria di Marx. Pur riconoscendo l’influenza del pensiero di Hegel nelle opere del Marx maturo, l’autore propone la tesi che il pensiero di Marx, strutturatosi nei suoi punti cardinali prima del suo studio attento ed approfondito della Scienza della Logica, sia nella sua essenza non dialettico (in senso hegeliano). Una versione sintetica di questo libro è stata pubblicata sulla rivista Il Protagora nel 2007. [indice – presentazione]
La verità umana nel pensiero religioso di Sergio Quinzio (2004), con introduzione di Franco Toscani, è una sintesi monografica sul pensiero del grande teologo scomparso nel 1996. Il testo presenta al proprio interno una analisi del pensiero ebraico e cristiano, unita ad una rilettura umanistica del testo biblico. Il tema centrale è quello della morte, e della speranza nella resurrezione su cui Quinzio ripetutamente riflette, e che vede continuamente delusa. Al di là dei riferimenti religiosi, la riflessione del teologo si presta ad una profonda considerazione sulla fragilità della vita umana. [indice – presentazione]
Nel pensiero filosofico di Emanuele Severino (2005), con introduzione di Alberto Giovanni Biuso, è una sintesi monografica sul pensiero del grande filosofo italiano. Il testo presenta al proprio interno una analisi critica del nucleo essenziale della ontologia di Severino e delle sue analisi storico-filosofiche e politiche. Esiste uno scambio di lettere fra Severino e Grecchi in cui il filosofo bresciano mostra la sua netta contrarietà alla interpretazione ricevuta. Il testo, tuttavia, è segnalato nella Enciclopedia filosofica Bompiani come uno dei libri di riferimento per la interpretazione del pensiero severiniano. [indice – presentazione]
Il necessario fondamento umanistico della metafisica (2005) è un breve saggio in cui, prendendo come riferimento la metafisica classica (ed in particolare le posizioni di Carmelo Vigna), l’autore critica la centralità dell’approccio logico-fenomenologico rispetto al tema della verità, ritenendo necessario anche l’approccio onto-assiologico. Per Grecchi infatti la verità consiste non solo nella descrizione corretta di come la realtà è, ma anche nella valutazione di come essa – la parte che può modificarsi – deve essere per conformarsi alla natura razionale e morale dell’uomo. Si tratta del primo confronto esplicito fra la proposta di Grecchi della metafisica umanistica e la metafisica classica di matrice aristotelico-tomista. [indice – presentazione]
Filosofia e biografia (2005) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Umberto Galimberti. Nel testo si ripercorre il pensiero galimbertiano nei suoi contenuti essenziali, ma si pone in essere anche una serrata analisi di molti temi filosofici, politici e sociali, in cui spesso emerge una sostanziale differenza di posizioni fra i due autori. Di particolare interesse le pagine dedicate al pensiero simbolico, all’analisi della società, ed alla interpretazione dell’opera di Emanuele Severino. Percorre il testo la tesi per cui la genesi di un pensiero filosofico deve necessariamente essere indagata, per giungere alla piena comprensione dell’opera di un autore. [indice – presentazione]
Il pensiero filosofico di Umberto Galimberti (2005), con introduzione di Carmelo Vigna, è un testo monografico completo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo. Si tratta di un testo in cui Grecchi, sintetizzando la complessa opera di questo autore, prende al contempo posizione non solo nei confronti della medesima, ma anche di filosofi quali Nietzsche, Heidegger, Jaspers, che nel pensiero di Galimberti costituiscono riferimenti imprescindibili. Vigna, nella sua introduzione, ha definito il libro “una ricostruzione seria ed attendibile del pensiero del filosofo” in esame. [indice – presentazione]
Conoscenza della felicità (2005), con introduzione di Mario Vegetti, è uno dei testi principali di Grecchi, in cui l’autore applica il proprio approccio classico umanistico alla attuale totalità sociale, mostrando come essa si ponga in radicale opposizione alle possibilità di felicità degli uomini. L’autore, seguendo la matrice onto-assiologica del pensiero greco, mostra che solo conoscendo che cosa è l’uomo risulta possibile conoscere cosa sia la felicità. Il testo è caratterizzato da una analisi delle strutture della personalità oggi più diffuse, per l’autore “prodotte” dai processi di funzionamento del modo di produzione capitalistico. Scrive Vegetti, nella introduzione, che Grecchi è “pensatore a suo modo classico”, per il suo “andar diritto verso il cuore dei problemi”. [indice – presentazione]
Marx e gli antichi Greci (2006) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Costanzo Preve. Nel testo viene effettuata una analisi non tanto filologica, quanto ermeneutica e teoretica dei rapporti del pensiero di Marx col pensiero greco. I due autori, concordando su molti punti, colmano così in parte una lacuna della pubblicistica su questo tema, che risulta essere stato nel tempo assai poco indagato. Di particolare interesse l’analisi effettuata dai due autori di quale potrebbe essere, sulla base insieme del pensiero dei Greci e di Marx, il miglior modo di produzione sociale alternativo rispetto a quello attuale. [indice – presentazione ]
Vivere o morire. Dialogo sul senso dell’esistenza fra Platone e Nietzsche (2006), con introduzione di Enrico Berti, è un saggio composto ponendo in ideale dialogo Platone e Nietzsche su importanti temi filosofici, politico e morali: l’amore, la morte, la metafisica, la vita ed altro ancora. Scrive Berti, nella sua introduzione, che, come accadeva nel genere letterario antico dell’invenzione, Grecchi non nasconde lo scopo “politico” della sua opera, la quale “risulta essere innanzitutto un documento significativo di amore per la filosofia e di vitalità di quest’ultima, in un momento in cui l’epoca della filosofia sembrava conclusa”.
Il filosofo e la politica. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la vita politica (2006) è una ricostruzione del pensiero filosofico-politico di Platone effettuata in un continuo confronto con le vicende della attualità. In questo libro Grecchi pone esplicitamente Platone, sul piano politico, come proprio pensatore di riferimento. Il filosofo ateniese infatti, a suo avviso, pur scrivendo molti secoli or sono, rimane tuttora colui che ha offerto le migliori analisi, e le migliori soluzioni, per pensare una migliore totalità sociale, ossia un ambiente comunitario adatto alla buona vita dell’uomo
La filosofia politica di Eschilo. Il pensiero “filosofico-politico” del più grande tragediografo greco (2007) costituisce una interpretazione, in chiave appunto filosofico-politica, dell’opera di Eschilo. Lo scopo principale di questo libro è quello di “scorporare” Eschilo dallo specialismo degli studi poetico-letterari, per inserirlo – come si dovrebbe fare per tutti i tragici greci – nell’ambito del pensiero filosofico-politico. Nel testo viene presa in carico l’analisi precedentemente svolta da Emanuele Severino ne Il giogo (1988), ritenendone validi molti aspetti ma giungendo, alla fine, a conclusioni opposte circa il presunto “nichilismo” di Eschilo.
Il presente della filosofia italiana (2007) è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i più importanti filosofi italiani contemporanei pubblicati dopo il 2000. Gli autori analizzati vengono ripartiti in quattro categorie: 1) pensatori “ermeneutici-simbolici” (Sini, Vattimo, Cacciari, Natoli); 2) pensatori “scientifici-razionalisti” (Tarca, Antiseri, Giorello); 3) pensatori “marxisti-radicali” (Preve, Losurdo); 4) pensatori “metafisici-teologici” (Reale). Il testo è arricchito da due appendici e da una ampia postfazione di Costanzo Preve. In questi testi Grecchi oppone criticamente, ai vari approcci, il proprio discorso metafisico-umanistico. [indice – presentazione ]
Corrispondenze di metafisica umanistica (2007) è una raccolta di testi in cui sono contenuti scambi epistolari, nonché risposte di Grecchi ad introduzioni e recensioni di suoi libri. [indice – presentazionesintesi ]
L’umanesimo della antica filosofia greca (2007) è il primo libro in cui Grecchi effettua la propria interpretazione complessiva della Grecità. Partendo da Omero, e giungendo fino al pensiero ellenistico, l’autore mostra come non la natura, né il divino, né l’essere furono i temi centrali del pensiero greco, bensì l’uomo, soprattutto nella sua dimensione razionale e morale. [indice – presentazione ]
L’umanesimo di Platone (2007) è un testo monografico sul pensiero di Platone. Ponendo in essere una analisi delle principali interpretazioni finora effettuate del pensiero platonico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Platone la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la rilevanza della posizione anti-crematistica. [indice – presentazione ]
L’umanesimo di Aristotele (2008) è un testo monografico sul pensiero di Aristotele. Ponendo in essere una analisi complessiva delle diverse tematiche del pensiero aristotelico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Aristotele – così come in Platone, ma in forma differente – la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la rilevanza della posizione anti-crematistica. [indice – presentazione ]
Chi fu il primo filosofo? E dunque: cos’è la filosofia? (2008), con introduzione di Giovanni Casertano, è un libro suddiviso in due parti. Nella prima parte, prendendo come riferimento alcuni fra i principali manuali di storia della filosofia italiani, Grecchi mostra come essi spesso non definiscano l’oggetto del loro studio, ossia la filosofia, dichiarandola talvolta addirittura indefinibile. L’autore, invece, offre in questo libro la propria definizione di filosofia come caratterizzata da due contenuti imprescindibili: a) l’essere ricerca, il più possibile fondata ed argomentata, della verità dell’intero; b) l’assumere come riferimento, insieme descrittivo e valutativo (la filosofia si occupa non solo della verità, ma anche del bene), l’Uomo. Nella seconda parte l’autore esamina dieci possibilità alternative su “chi fu il primo filosofo”, giungendo a concludere che, pur all’interno del contesto comunitario della riflessione greca, il candidato più accreditato risulta per vari motivi essere Socrate.
Socrate. Discorso su Le Nuvole di Aristofane (2008) è una ricostruzione di fantasia, pubblicata nella collana Autentici falsi d’autore dell’editore Guida, di un discorso da Socrate ad Atene l’indomani della rappresentazione della famosa commedia di Aristofane. Si tratta, come è nello stile della collana, di una ricostruzione al contempo verosimile e spiritosa, in cui Grecchi coglie l’occasione per offrire la propria interpretazione, insieme umanistica ed anticrematistica, del pensiero socratico. Tale interpretazione risulta convergente con quelle offerte, nella medesima collana, da Mario Vegetti su Platone e da Enrico Berti su Aristotele.
Il filosofo e la vita. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la buona vita (2008), è una raccolta di brevi saggi in cui l’autore, prendendo spunto da alcuni passi del pensiero platonico, e più in generale del pensiero greco classico, affronta sinteticamente alcune tematiche centrali per la vita umana (l’amore, la famiglia, la filosofia, la storia, le leggi, la democrazia, l’educazione, l’università, la mafia, la libertà, ecc.), col consueto approccio attualizzante, ovvero facendo interagire – nel rispetto del contesto storico-sociale dell’epoca in cui tale pensiero nacque – il pensiero platonico col nostro tempo. Il libro è arricchito da un lungo saggio finale di Costanzo Preve, intitolato “Luca Grecchi interprete dei filosofi classici Greci” (con risposta), in c ui il filosofo torinese sintetizza le posizioni dell’autore. [indice – presentazione ]
Occidente: radici, essenza, futuro (2009), con introduzione di Diego Fusaro, è un testo in cui l’autore analizza il concetto di Occidente e le sue tradizioni culturali costitutive, sempre in base al proprio sistema metafisico-umanistico. Analizzando le radici greche, ebraiche, cristiane, romane e moderne, ma soprattutto l’attuale contesto storico-sociale, Grecchi coglie nella prevaricazione derivante dalla smodata ricerca crematistica l’essenza dell’Occidente, ed individua per lo stesso un futuro cupo. Il testo è arricchito dal dialogo con Fusaro, alla cui introduzione Grecchi risponde in una appendice finale.
L’umanesimo della antica filosofia cinese (2009) costituisce il primo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale (l’unica nel nostro paese effettuata da un solo autore). Il libro parte dalla constatazione che la cultura orientale risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. In base tuttavia alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero cinese risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia cinese, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero cinese. [indice – presentazione ]
L’umanesimo della antica filosofia indiana (2009) costituisce il secondo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che la cultura orientale risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. In base tuttavia alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero indiano risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia indiana, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero indiano. [indice – presentazione ]
L’umanesimo della antica filosofia islamica (2009) costituisce il terzo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che la filosofia orientale risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. In base tuttavia alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero islamico risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia islamica, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero islamico. [indice – presentazione ]
A partire dai filosofi antichi (2009), con introduzione di Carmelo Vigna, è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Enrico Berti. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, apportando interpretazioni originali non soltanto dei principali filosofi antichi, ma anche di quelli moderni e contemporanei. Non mancano inoltre considerazioni su temi di attualità, nonché su temi di interesse generale, quali l’educazione, la scuola e la politica. Scrive Vigna, nella introduzione, che “questo testo è tra le cose più interessanti che si possano leggere oggi nel panorama della filosofia italiana”.
L’umanesimo di Plotino (2010) è un libro in cui l’autore cerca di colmare la distanza storico-culturale fra il periodo classico ed il periodo ellenistico e postellenistico. Il testo si divide in due parti. Nella prima, considerando che ogni pensiero filosofico deve essere inserito all’interno del proprio contesto storico-sociale (anche in quanto è all’interno del medesimo che esso “produce” le proprie categorie), l’autore realizza una analisi del modo di produzione sociale greco e di quello ellenistico, per tracciare alcune differenze importanti fra l’epoca classica e l’epoca ellenistica/postellenistica. Nella seconda parte, che è la più ampia, è invece analizzato, in base alle dieci tematiche ritenute centrali, il pensiero di Plotino. [indice – presentazione ]
La filosofia della storia nella Grecia classica (2010) è il testo ermeneutico forse più originale di Grecchi. Alla cultura greca si attribuisce infatti, solitamente, la nascita di pressoché tutte le discipline filosofiche, ad eccezione della filosofia della storia, tuttora ritenuta di genesi moderna. Analizzando l’opera di storici, letterati e filosofi dell’epoca preclassica e classica, l’autore mostra invece le radici antiche anche di questo campo di studi, contribuendo ad un chiarimento teoretico della disciplina stessa. [indice – presentazione ]
Perché non possiamo non dirci Greci (2010) è un libro in cui l’autore sintetizza, in termini divulgativi, le proprie posizioni generali sui Greci. Il testo prende spunto dalla rilettura, in controluce, del classico di Benedetto Croce intitolato Perché non possiamo non dirci cristiani, per mostrare non solo come le radici greche siano almeno altrettanto importanti di quelle cristiane per la cultura europea, ma soprattutto che una loro ripresa sarebbe fortemente auspicabile. Il testo è completato da una ampia appendice inedita che costituisce una analisi critica del pensiero ellenistico (in rapporto a quello classico) incentrata sulle opere di Epicuro e di Luciano di Samosata. [indice – presentazione ]
Sulla verità e sul bene (2011), con introduzione di Enrico Berti e postfazione di Costanzo Preve, è un libro-dialogo con uno dei maggiori filosofi italiani, Carmelo Vigna. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, insieme agli importanti temi teoretici ed etici che danno il titolo al volume. Scrive Berti, nella introduzione, che si tratta di “una serie di discussioni oltremodo interessanti tra due filosofi che sono divisi da due diverse, anzi opposte, concezioni della metafisica, ma sono accomunati dalla considerazione per la filosofia classica e soprattutto da un grande amore per la filosofia in sé stessa”. [indice – presentazione ]
Gli stranieri nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore, prendendo distanza dalle interpretazioni tradizionali, mostra come, sin dall’epoca omerica, gli antichi Greci furono aperti all’ospitalità verso gli stranieri. Preceduto da una analisi anti-ideologica delle categorie di “razza”, “etnia”, “multiculturalismo” ed altre, Grecchi rimarca come sia stato centrale, nel pensiero greco classico, il concetto di “natura umana”. Esso possiede basi teoretiche salde ed una costante presenza nella riflessione greca, che l’autore appunto caratterizza come “umanistica”. [indice – presentazione]
Diritto e proprietà nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore prende in carico i temi poco indagati del diritto e della proprietà nella antica Grecia. Si tratta di temi molto importanti per comprendere il contesto storico-sociale in cui nacque la cultura greca, e che pertanto non possono essere ignorati da chi studia la filosofia di questo periodo. Il testo sviluppa inoltre un confronto con il diritto romano – che si rivela assai meno comunitario di quello greco – e con il nostro tempo, per mostrare come la cultura greca possieda, anche sul piano giuridico, contenuti che sarebbero tuttora importanti da applicare. [indice – presentazione ]
Confucio. Sulla buona vita, sul buon governo e su me stesso (2011) è una ricostruzione di fantasia, pubblicata nella collana Autentici falsi d’autore dell’editore Guida, di alcuni discorsi tenuti dall’antico pensatore cinese. Si tratta, come è nello stile della collana, di una ricostruzione al contempo verosimile e spiritosa, in cui Grecchi coglie l’occasione per offrire la propria interpretazione, insieme umanistica ed anticrematistica, del pensiero di Confucio, già delineata ne L’umanesimo della antica filosofia cinese.
L’umanesimo di Omero (2012) è un libro in cui l’autore effettua una analisi teoretica ed etica del pensiero omerico, inserendo l’antico poeta nel novero del pensiero filosofico, rompendo il tradizionale isolamento nel campo letterario che da secoli caratterizza la sua opera. Grecchi insiste in particolare sul carattere di educazione filosofica dei poemi omerici, mostrando come essi abbozzino temi ontologici e soprattutto assiologici poi elaborati dalla intera riflessione classica. Il testo si caratterizza anche per il continuo aggancio dei miti omerici alla contemporaneità. [indice – presentazione]
L’umanesimo politico dei “Presocratici” (2012) è un libro in cui l’autore, centralizzando il carattere politico-sociale del loro pensiero, prende distanza dalle interpretazioni tradizionali che caratterizzano questi pensatori esclusivamente come “naturalisti”, che li separano in maniera eccessiva sia dalla poesia epica precedente, sia dalla filosofia classica successiva. Risultano centrali, in questa trattazione, le figure anticipatrici di Solone e Clistene, oltre a quelle più consuete di Eraclito, Parmenide e Pitagora. [indice – presentazione]
Il presente della filosofia nel mondo (2012), con postfazione di Giacomo Pezzano, è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i maggiori filosofi contemporanei non italiani (fra gli altri Bauman, Habermas, Hobsbawm, Latouche, Nussbaum, Onfray, Zizek). Nella introduzione si rileva, come caratteristica principale della filosofia del nostro tempo, la presenza in solidarietà antitetico-polare di una corrente scientifico-razionalistica e di una corrente aurorale-simbolica. Esse occupano il centro della scena escludendo dal “campo di gioco” la filosofia onto-assiologica di matrice classica, elaborata oramai, in maniera teoreticamente originale, solo da un numero limitato di studiosi. [indice – presentazione]
Il pensiero filosofico di Enrico Berti (2013), con presentazione di Carmelo Vigna e postfazione di Enrico Berti, è un testo monografico introduttivo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo, uno dei maggiori studiosi mondiali del pensiero di Aristotele. Rapportandosi a tematiche quali l’interpretazione degli antichi, la storia della filosofia, l’educazione, l’etica, la politica, la metafisica, la religione, Grecchi descrive il pensiero dell’autore quasi sempre concordando con lui, tranne che nella opposizione – su cui si sofferma anche Berti nella postfazione – fra metafisica classica e metafisica umanistica. [indice – presentazione]
Il necessario fondamento umanistico del “comunismo” (2013) è un libro scritto a quattro mani con Carmine Fiorillo, in cui gli autori mostrano come la diffusa critica (marxista e non) al modo di produzione capitalistico, priva di una fondata progettualità, risulti largamente insufficiente. Assumendo come base di riferimento il pensiero greco classico (ma anche le componenti umanistiche di altri orizzonti culturali), gli autori mostrano che solo mediante una solida fondazione filosofica è possibile favorire la progettualità di un ideale modo di produzione sociale in cui vivere, che gli autori ancora definiscono – per mancanza di validi termini alternativi, ma differenziandosi fortemente dalla tradizione marxista – “comunismo”. [indice – presentazione]
Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia (2013) è un pamphlet in cui si mostra che le attuali modalità accademiche di insegnamento della filosofia, incentrate sullo specialismo, non ripropongono più il modello greco classico della filosofia come ricerca fondata ed argomentata della verità onto-assiologica dell’intero. L’autore mostra come la causa principale di questa situazione sia attribuibile ai processi socio-culturali del modo di produzione capitalistico. [indice – presentazione]
La musa metafisica. Lettere su filosofia e università (2013), con Giovanni Stelli, costituisce uno scambio epistolare nato dal commento di Stelli al pamphlet Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia. A partire da questo tema lo scambio ha assunto una rilevanza ed una ampiezza tale, estendendosi a contenuti storici, culturali e politici, da renderne di qualche utilità la pubblicazione. [indice – presentazione]
Discorsi di filosofia antica (2014) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sull’uomo nella cultura greca, da Omero all’ellenismo, tenuto dall’autore alla Università degli studi di Milano Bicocca nel 2013. Esso accoglie inoltre i testi di alcune conferenze sul pensiero antico svolte dall’autore nel 2013 e 2014, ed in particolare, in appendice, un saggio inedito sulla alienazione nella antica Grecia. [indice – presentazione]
Omero tra padre e figlia (2014) è un libro-dialogo con Benedetta Grecchi, figlia di 6 anni dell’autore, sulle vicende di Odisseo narrate appunto nella Odissea di Omero. Il testo costituisce – come recita il sottotitolo – una “piccola introduzione alla filosofia”, passando attraverso i contenuti educativi dell’opera omerica già delineati dall’autore nel libro L’umanesimo di Omero. Questo dialogo tra padre e figlia mostra come la filosofia possa passare anche ai bambini evitando, da un lato, di essere ridotta a “gioco logico”, e dal lato opposto di essere presentata come “chiacchiera inconcludente”. [indice – presentazione]
Discorsi sul bene (2015) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sul bene tenuto dall’autore alla Università degli studi di Milano Bicocca nel 2014. In appendice sono aggiunte una intervista filosofica e due relazioni su temi etico-politici. Il testo si rivela importante in quanto, all’interno di un approccio aristotelico – in cui in sostanza il bene è il fine verso cui ogni ente, per natura, tende –, Grecchi indica nel rispetto e nella cura dell’uomo (e del cosmo: gli elementi portanti del suo Umanesimo) i contenuti fondamentali del bene. [indice – presentazione]
Discorsi sulla morte (2016) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni tenuto dall’autore alla Università degli studi di Milano Bicocca nel 2015. L’autore, delineando le principali concezioni della morte presenti nella storia della filosofia, con particolare riferimento agli antichi Greci ed a Giacomo Leopardi, mostra come la rimozione di questo tema costituisca una delle principali concause di alcune psicopatologie del nostro tempo. [indice – presentazione]
L’umanesimo della cultura medievale (2016) è un libro che raccoglie i contenuti umanistici del pensiero medievale. Rispetto alle interpretazioni tradizionali, ancora caratterizzate da una descrizione del Medioevo come età oscura, questo testo mostra il carattere umanistico in particolare della Scolastica aristotelica. Rispetto ai consueti autori di riferimento della tradizione cristiana, ossia Agostino e Tommaso, particolare importanza è attribuita in questo volume a due autori del XIII secolo solitamente poco considerati, Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia, nonché alle ripetute condanne ecclesiastico-accademiche dell’Aristotelismo che ebbero il loro momento culminante nel 1277.
L’umanesimo della cultura rinascimentale (2016) è un libro che pone in essere una critica costruttiva della tradizionale interpretazione umanistica del pensiero rinascimentale del XIV e XV secolo. Rispetto, infatti, alla vulgata comune, che ritiene centrale in questo periodo la riscoperta filologica ed ermeneutica dei testi di Platone e di altri autori antichi, Grecchi reputa centrale in esso la filocrematistica, e dunque la rottura – operata da modalità sociali sempre più privatistiche e mercificate, cui la cultura dell’epoca si adeguò – del legame sociale comunitario proprio dell’epoca medievale. Il Rinascimento costituì dunque la prima apertura culturale verso la modernità capitalistica.
Compendio di metafisica umanistica (2017) è un libro che espone in sintesi la struttura onto-assiologica della verità dell’essere per come in vari luoghi delineata dall’autore col nome di “metafisica umanistica”. Il testo fornisce alcuni capisaldi del futuro Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere (cui l’autore sta lavorando dal 2003), distinguendo le nozioni di Cominciamento, Principio e Fondamento, nonché elaborando la tematica dell’essere e della sua sistematicità. Il volume si sofferma anche sulla tematica del trascendente, e sul nesso descrittivo-normativo necessario alla progettualità sociale. [indice – presentazione]
Natura (2018) è un libro che si colloca nella collana Questioni di filosofia antica della casa editrice Unicopli. Il testo analizza in maniera specialistica oltre dieci secoli di riflessioni del pensiero antico sulla natura, da Omero a Plotino. Trattandosi di un tema vastissimo, i riferimenti sono di tipo sia filosofico, sia scientifico, sia letterario. Il tema riveste particolare importanza in quanto gli antichi, per primi, compresero che ogni mancanza di rispetto e di cura nei confronti della natura – attività che solo l’uomo, fra gli enti naturali, è in grado di porre in essere – costituisce una mancanza di rispetto e di cura nei confronti della vita tutta
Scritti brevi su politica, scuola e società (2019) costituisce una raccolta di articoli pubblicati dall’autore negli anni 2015 e 2016 su vari quotidiani, settimanali e riviste su tematiche di particolare attualità. Il filo conduttore di questi scritti è costituito da una critica progettuale al nostro tempo alla luce del pensiero greco classico, soprattutto di Aristotele. Per l’importanza delle tematiche trattate, e per l’approccio classico utilizzato, si tratta di riflessioni che forniscono un orientamento in grado di trascendere l’orizzonte del momento storico in cui sono state effettuate. [indice – presentazione]
Uomo (2019) è un libro che si colloca nella collana Questioni di filosofia antica della casa editrice Unicopli. Il testo analizza in maniera specialistica oltre dieci secoli di riflessioni del pensiero antico sull’uomo, da Omero a Plotino. Trattandosi di un tema vastissimo, i riferimenti sono di tipo sia filosofico, sia scientifico, sia letterario. Il tema riveste particolare importanza in quanto gli antichi, per primi, compresero la centralità dell’uomo nella natura, ovvero il suo essere il solo ente in grado di fornire un senso ed un valore alla realtà, nonché di avere rispetto e cura della realtà stessa .
L’umanesimo greco classico di Spinoza (2019) costituisce una analisi della filosofia di Spinoza alla luce del pensiero greco classico. Nonostante il filosofo olandese citi pochissimo Platone ed Aristotele, Grecchi mostra come forti siano i legami coi due più grandi pensatori antichi. Le tematiche esaminate sono alcune fra le principali del pensiero filosofico, quali la verità, il bene, la conoscenza, la sistematicità, la religione, la libertà, la crematistica, la politica. Frequenti sono anche i riferimenti ed i paralleli con il nostro tempo.
Curatele
È veramente noiosa la storia della filosofia antica? (2008, con Diego Fusaro), con scritti di E. Berti, G. Casertano, D. Fusaro, G. Girgenti, L. Grecchi, C. Preve e M. Vegetti .
Sistema e sistematicità in Aristotele (2016), con scritti di C. Baracchi, E. Berti, B. Botter, M. Cosci, S. Fazzo, A. Fermani, G.R. Giardina, L. Grecchi, C. Vigna, M. Zanatta. [indice – presentazione – sintesi].
Immanenza e trascendenza in Aristotele (2017), con scritti di G. Abbate, C. Baracchi, E. Berti, B. Botter, M. Cosci, A. D’Atri, A. Falcon, A. Fermani, L. Grecchi, A. Jori, D. Quarantotto, M. Ugaglia, C. Vigna, M. Zanatta. [indice – presentazione – sintesi ]
Teoria e prassi in Aristotele (2018), con scritti di C. Baracchi, E. Berti, A. Fermani, S. Gastaldi, L. Grecchi, S. Gullino, A. Jori, G. Lucchetta, L. Palpacelli, L. Ruggiu, M. Vegetti, C. Vigna, M. Zanatta. [indice – presentazione – sintesi ]
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