«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
La filosofia umanizza, strappa l’essere dall’abbandono in cui vive, per consegnarlo a se stesso, al suo progettare nella storia. Scindere la verità dalla prassi e dalla responsabilità dispone l’essere umano alla passività. Ma così la filosofia diviene gioco ed intrattenimento per mediocrità acculturate.
La filosofia umanizza
L’epoca di privazione
Storia e storiografia espressione della tecnica, dell’idiotismo specialistico
La mediocrità dell’utile
L’essente che pensa
Il chiarore della filosofia
Filosofia e responsabilità storica
La filosofia umanizza La definizione della filosofia è sempre stata ardua. Molti pensatori hanno elaborato il concetto di filosofia concordi sul punto che essa è il sapere che ha per oggetto la verità, la quale non è solo l’oggetto della filosofia, ma specialmente il soggetto che la muove, che la dispone alla ricerca. Senza verità non vi è filosofia, non vi è umanità, ma solo il regno dell’esattezza consegnato all’immediatezza dell’accidente: l’essere umano diviene, così, il servo delle circostanze, è nel flusso della storia, non la pensa, non le dà il fine, semplicemente si adatta disperatamente a ciò che la contingenza gli offre. Senza destino e senza storia l’essere umano diviene simile ad un automa senza identità. Macchinalmente obbedisce a ciò che gli è estraneo: è lo straniero a se stesso ed alla storia. Si nutre di parole alienate che lo plasmano, senza dargli identità, senza donargli lo spessore del pensiero: è essente tra gli essenti. La filosofia umanizza, in quanto strappa l’essere dall’abbandono in cui vive, dalla tempesta dei flutti, per consegnarlo a se stesso, al suo progettare nella storia, al suo porre la storia senza titanismo onnipotente, perché il porre la storia dev’essere mediato dalla consapevolezza che il presente ed il futuro sono categorie e segmenti inseparabili dal passato.
L’epoca di privazione Pensare filosoficamente il presente significa ricongiungere ciò che appare diviso; la divisione senza dialettica è tipica dell’epoca di privazione in cui versiamo, nella quale la filosofia è respinta in nome dell’utile immediato, del calcolo, dell’esattezza senza “spirito”, senza “Geist”, al suo posto vi è solo il plusvalore calcolato sulla e nella carne viva dei popoli. Heidegger definisce l’uomo «filosofia» come l’essere ripensante, ovvero l’essere umano è nella filosofia, a cui appartiene per destino. Filosofare è ripensare l’origine; il fondamento si svela e rivela pensando il presente, ricongiungendolo al fondamento, attraverso il cui chiarore, intravedere il futuro. Senza tale “prassi” non vi è che la cecità del presente, l’incardinamento violento in un eterno presente fuori del tempo e della storia degli uomini e delle donne:
«L’uomo “filosofia” in quanto è l’uomo ri-pensante. Muovendosi in questo tipo di pensare, l’uomo soggiorna nella contrada di ciò che per tale pensare rimane il pensando. Questo pensando e sempre anche, in qualche modo, già pensato è il luogo del soggiorno per l’uomo nella misura in cui filosofia. Questo luogo di soggiorno è la filosofia». [1]
Storia e storiografia espressione della tecnica, dell’idiotismo specialistico L’essere umano fa filosofia nella storia. Pensare la storia significa pensare il presente, ma per pensare il presente è necessario ritrovare il fondamento, il telos nascosto che – con il filo d’Arianna della ragione olistica – consente di uscire dalla caverna degli dèi falsi e bugiardi e dei miti della tecnica. Si oscurano gli orizzonti per segmentare la storia in periodi senza verità, in cui l’oggetto della ricerca sono i documenti letti con la sola ambizione di comprenderne i fatti empirici rimuovendo ogni possibilità che tra i fatti empirici possa esserci e sbiluccicare la luce della verità. La storiografia diventa espressione della tecnica, dell’idiotismo specialistico che astrae una parte dal tutto, per accumulare un numero infinito di informazioni prive della loro verità. La storiografia diventa parte del computare, del calcolare, della quantità che, sovrana, inibisce ogni pensare e poetare profondo. Si resta in superficie, si scambia il fenomeno e la sua quantificazione per verità, anzi quest’ultima è associata al calcolo, l’indistinzione, l’omologazione delle parole corrisponde al regno dell’inautentico della sola tecnica senza verità:
«Nella misura in cui l’uomo storico ri-pensa all’avvenire a partire dalla provenienza e al provenire a partire dall’avvento, e dunque ri-pensando pensa il presente, egli pensa ciò che è. L’uomo storico pensa. Ecco perché nella storia ci sono epoche povere di pensiero e prive di pensiero. L’uomo storico pensa. Filosofa. L’uomo storico sta nella filosofia. C’è invece senz’altro bisogno di una conduzione affinché l’uomo storico, nel luogo in cui già soggiorna goffamente e facilmente dimenticandolo, acquisti dimestichezza e solo così impari l’autentico abitare. L’uomo storico pensa storicamente, cioè in base a ciò che è destinalmente co-mandato nel mandato mandantesi –a-lui. La storiografia pensa ammesso che sia in generale lecito chiamare così il suo rappresentare astoricamente. Essa trascura necessariamente ciò che ha natura destinale, e parla solo accidentalmente e spensieratamente di destino».[2]
La mediocrità dell’utile Il regno dell’assoluta peccaminosità come l’ebbe a definire Fichte, è l’epoca dell’assoluta mediocrità, dove l’utile è l’unico paradigma con cui si misurano gli essenti ed i concetti. Il regno dell’utile è il luogo dell’ostentazione della forza, della ricchezza, del narcisismo regressivo. Tutto è in mostra, tutto è in vendita, ma dalle vetrine luccicanti della mediocrità è rimosso l’essenziale: l’oblio è la caratteristica del regno dell’utile e della tecnica. La verità che non solo è occultata, ma ad essa si associano crimini e violenze, è criminalizzata, in modo da orientare l’opinione pubblica a rifiutarne il solo concetto, in tal maniera “la superficie” può cancellare ogni differenza, continuità e senso:
«L’intelligenza del mero computo dell’utile e del successo è l’intelligenza della mediocrità che resta mediocre anche quando agisce su scala politico – economica mondiale. Anche in questo caso è già all’opera un oblio che non viene controbilanciato dall’ostentazione di ricchezza, di moralismo e umanitarismo democratico».[3]
L’essente che pensa L’essere umano, malgrado le manipolazioni, resta l’unico essere che per natura può e deve pensare, perché senza il pensiero rammemorante (Andenken) è solo essente senza storia:
«L’uomo è, fra tutti gli essenti, l’essente che pensa. L’uomo è l’essente pensante».[4]
Non è un caso che nella Filosofia dello Spirito assoluto Hegel ponga l’arte, la religione e la filosofia tra le espressioni eterne dell’umano in cui la verità, e non l’esattezza, è dinamicamente e storicamente conservata. La filosofia in quanto verità è concetto, e dunque pensiero della verità che va ripensata nella storia.
Il chiarore della filosofia La filosofia è degli esseri umani, per Heidegger è la condizione perché vi sia umanità. La filosofia è intorno all’essere umano, è l’aureola di luce pensante che impedisce la regressione ad uno stadio ferino, al confondersi dell’umano con il non umano, è l’immanenza viva, il salto metafisico verso l’universale a cui l’umanità tende e che la connota, è il chiarore senza il quale, non vi sarebbe storia, ma solo la notte della contingenza. La filosofia è il chiarore che sta tra il cielo e la terra, poiché svela, nel suo apparire incompleto e nascosto, ciò che unisce, trascende la frammentazione della rappresentazione empirica ed immediata. La filosofia alza il velo di Maya della semplice giustapposizione
«La filosofia non è una materia di insegnamento, non è un campo del sapere che si trovi da qualche parte fuori dell’essere umano essenziale. La filosofia è intorno all’uomo giorno e notte, così come lo sono il cielo e la terra, anzi ancor più vicini di questi, allo stesso modo del chiarore che sta tra cielo e terra, ma che l’uomo quasi sempre trascura di vedere perché ha a che fare solo con ciò che gli appare nel chiarore. Talvolta, quando fa buio, l’uomo fa esplicitamente attenzione al chiarore intorno a lui. Ma proprio allora non se ne cura più, perché sa che il chiarore ritornerà». [5]:
La filosofia è il pensatore che pensa il fondamento (Grund), essa non è materiale astratto da cui astrarre ed ordinare informazioni: la filosofia è il pensatore che pensa la verità dell’essente. La filosofia è nella natura dell’essere umano, e malgrado gli apparati di potere possano limitarne la vita, dichiararne la morte presunta, è eterna, o meglio sarà viva fin quando gli esseri umani saranno parte del mondo della vita:
«Nel pensiero fondamentale di un pensatore è pensato ciò che dà il “fondamento” per quello che ogni pensatore pensa. Il pensatore pensa ciò che è. Pensa l’essente. Il pensatore pensa l’essente in quest’unica prospettiva: che l’essente è e che cosa l’esente è».[6]
Filosofia e responsabilità storica Il filosofare heideggeriano si sofferma sul “pensiero abissale”. Non si può non evidenziare che il valore della verità è, anche, nella prassi, nella trasformazione di sé e della storia. Senza la prassi la verità è depotenziata del suo contenuto trasformativo e rivoluzionario. La prassi è la responsabilità dell’essere umano nella verità. Filosofare è dunque responsabilità, capacità di discernere, argomentando, l’opinione dalla verità. Il soggetto umano pone la storia per viverla attraverso il processo dialettico alla cui responsabilità è inscindibilmente legato. Scindere la verità dalla prassi e dalla responsabilità rischia di disporre l’essere umano alla passività, all’attesa del destino veritativo che si deve rivelare senza “Streben”, senza la fatica del concetto (Begriff) che esige l’elaborazione trasformativa e corale nella storia degli uomini e delle donne. Non si può attendere la verità. Occorre mettersi in ascolto. La verità filosofica invoca la partecipazione responsabile. L’attività pensante è l’atto politico a cui è chiamata e vocata l’umanità per natura. La filosofia è catabasi (discesa) nella vita di tutti, disposizione socratica allo scambio dialogico. Altrimenti la filosofia diviene gioco ed intrattenimento per mediocrità acculturate.
Salvatore Bravo
[1] M. Heidegger, Introduzione alla filosofia. Pensare e poetare, Bompiani, Milano 2018, pag. 17.
Ruolo degli intellettuali ed il suo destino
Il ruolo degli intellettuali ed il suo destino sono indissolubilmente legati alla democrazia. Nella fase attuale del capitalismo assoluto la palese decadenza degli intellettuali, ormai organici alla società dello spettacolo, coincide con la fase regressiva ed autoritaria della “democrazia della finanza”. La democrazia nel suo significato ideale è attività decisionale e consapevole dei popoli, è pensiero condiviso,attività creatrice e dialettica mediante la quale i popoli si riconoscono ed autoriconoscono nelle reciproche differenze rispettose dei comuni principi: comunità, giustizia sociale, consapevole limitazione dei processi crematistici, riconoscimento delle differenze all’interno di una cornice assiologica comune. La democrazia è misura e senso del limite senza i quali non è che la parodia di se stessa, dove vige la dismisura, la cattiva distribuzione delle ricchezze e dei poteri non vi è che la sudditanza della politica all’economia. È evidente che la democrazia dei nostri giorni agonizza sotto i colpi del liberismo e delle conseguenti mercificazioni.
L’attività perenne del capitalismo assoluto favorisce la passività
La fase imperiale del capitalismo nella sua furiosa volontà di potenza, conquista e vendita omologa le parole, le svuota del loro significato per renderle frecce uncinate per la perenne televendita. La decadenza delle parole, il loro essere organiche alla lingua del capitale è forse il risultato più alto che il capitalismo assoluto ha potuto ottenere. Il pensiero è costituito di parole, la loro funzionalizzazione alla sola vendita ha reso possibile l’attacco alle coscienze; la penetrazione violenta nella mente dei popoli è un’operazione imperiale nuova ed inaudita. I popoli senza lingua e linguaggi, indotti a parlare la lingua unica del mercato, possibilmente l’inglese commerciale, vivono la profondità della loro crisi politica nella forma dell’attività-passiva. Ovvero, apparentemente si fa appello ai popoli ed ai singoli, li si spinge verso un attivismo perpetuo nel campo della produzione, dei desideri e del consumo, ma nel contempo si organizza la loro passività. L’attività perenne – senza spazi temporali e fisici –, per poter dialettizzare il tempo immediato dell’economicismo, favorisce la passività: si è presi all’interno di una spirale che invita alla ripetizione senza sosta del medesimo, senza possibilità di far emergere nell’incontro con sé e la comunità la parola che ridisegna l’ordito dei giorni.
Il nichilismo dell’uomo consumante
L’intellettuale è interno a questo gioco di forze, “è giocato nella parola”, e pertanto è defenestrato dal sociale: il capitale ha reso le parole vuoti ronzii con l’effetto che ogni attività intellettuale legata alla parola è stata anestetizzata, resa nulla, flatus vocis. Se il linguaggio è stato divorato dalla struttura economica, le nuove forme espressive e spettacolarizzate – divenendo la normalità dello stato presente – hanno reso la scissione tra intellettuale e popolo profondissima: la faglia sembra incolmabile, poiché si uccide la parola-pensiero sul nascere con l’effetto di un’assoluta estraneità tra intellettuali e popoli. L’impero, per dominare, non usa solo i “bombardamenti etici”, ma mira direttamente nella carne viva, lascia in vita chi è utile al mercato rendendolo muto, operando la sostituzione dell’attività pensante con parole omologate i cui significati sono segnati dal nichilismo dell’uomo consumante.
La decadenza dell’intellettuale
La decadenza dell’intellettuale è espressione di questi processi in atto, non a caso è concesso all’intellettuale di presenziare nei dibattiti mediatici solo se le sue parole o anche le sue critiche fatalmente confermano il sistema. Vi sono intellettuali che incarnano la cultura dell’eccesso, del narcisismo logorroico fine a se stesso, ed i intellettuali che in quanto “pessimisti tragici” descrivono l’apocalisse presente ed insegnano agli ignari ascoltarori che ogni speranza non è che illusione, mentre la prassi è solo un residuo di epoche storiche tramontate. Parole senza significato e senza prassi trionfano, non resta che adeguarsi al mondo, inseguirlo per imitarlo ed avanzare celati dietro maschere di vuote parole “larvatus prodeo”. Al fascismo è seguito il post fascismo del capitalismo assoluto, dell’imperialismo in nome della democrazia, dell’inganno delle parole che intrappolano i popoli all’interno della macchina-immagine della propaganda.
Lukács non ha solo colto la decadenza degli intellettuali e dei popoli, ma specialmente con lo sguardo olistico della filosofia ha prefigurato il presente. L’imperialismo muove i popoli con le sue parole suadenti, facendo appello in modo strumentale alle grandi parole-valori per la nuova conquista imperiale del mondo. I popoli non sono che pedine nella rivoluzione passiva dei popoli, i quali non mediano la realtà con la razionalità della parola, ma vivono lo stato onirico dell’irreale costruito attraverso automatismi lessicali e sintattici. La servitù dei popoli ha trovato nell’uso orchestrato delle parole le sue catene: catene invisibili, in quanto l’appello demagogico ai popoli non trova negli intellettuali limite e traduzione, ma solo conferma e favorisce con l’imperialismo, la violenza capillare e fatale:
«D’altra parte gli aspetti generali dell’imperialismo restano immutati: anche oggi le sue mire sono in contrasto con gli interessi delle sue stesse masse e con gl’interessi dei popoli che difendono la loro libertà. E questo contrasto, la necessità, che si pone per gl’imperialisti aggressivi, di opprimere i popoli all’interno e all’esterno, e in pari tempo di mobilitare demagogicamente le proprie masse popolari per la nuova ripartizione del mondo, per la nuova guerra mondiale, dimostra che la politica interna ed estera fascista, i cui contorni oggi appaiono già chiari, deve seguire un corso obbligato».[1]
In nome del popolo sovrano In nome della democrazia ogni crimine è possibile e legittimato. Ciò è reso possibile dalla trasformazione della parola democrazia da concetto a semplice espressione vocale. Si esercita l’oppressione in nome dei popoli che hanno il dovere di diffondere la democrazia a suon di aggressioni e nel frastuono dei bombardamenti. I popoli che rifiutano l’esperienza democratica sono tacciati di essere una minaccia per il mondo democratico e dunque si procede all’annientamento con il consenso dei popoli democratici:
«Le tendenze fasciste che oggi crescono negli USA lavorano col metodo di un’ipocrisia nichilistica: distruggono l’autodeterminazione interna ed esterna dei popoli in nome della democrazia; esercitano l’oppressione e lo sfruttamento delle masse in nome dell’umanità e della civiltà».[2]
Lukács cerca di rispondere al terribile interrogativo sulla decadenza degli intellettuali, constata che – ormai organici alla struttura economica – usano il linguaggio del potere, sono la cinghia di trasmissione delle decisioni del potere. Il ruolo dell’intellettuale è così ribaltato: da emancipatore, da liberatore degli esseri umani è diventato complice della chiusura degli esseri umani nei confini angusti del fatalismo della caverna.
Feticizzazione della storia Lukács, nella sua analisi, ci dona anche elementi per ridare agli intellettuali la consapevolezza del loro ruolo. Gli intellettuali, per tornare ad essere parte della storia e contribuire all’emancipazione, devono trascendere la feticizzazione, devono usare la metodologia marxista che permette di ricostruire i fenomeni storici nella loro genealogia e complessità. In tal modo si supera la feticizzazione che tende a rappresentare fenomeni storici, decisioni e previsioni in modo astratto, avulsi dal contesto con l’effetto di naturalizzare il presente e congelare il futuro.
Senza strumenti interpretativi, il futuro non è che la ripetizione del presente. Gli intellettuali devono riportare il futuro nel presente svelando la verità delle decisioni politiche, mostrando il carattere non necessario delle scelte e riportare la dialettica dove regna il fatalismo feticistico. Affinché ciò possa venire le parole devono ritrovare il loro senso nelle domande che devono riportare la concretezza dove vigeva l’astratto. Le decisioni e le azioni non sono neutre o tecniche, esse sono parte di un mondo di interessi economici e sociali:
«Gli intellettuali, non riuscendo a scorgere le basi oggettive della loro stessa esistenza sociale, diventano sempre più vittime della feticizzazione dei problemi sociali e, attraverso questa, vittime indifese di qualsiasi demagogia sociale. Sarebbe facile citare esempi. Ne ricordo alcuni fra i più essenziali. In primo luogo la feticizzazione della democrazia. Cioè, non ci si chiede mai: democrazia per chi e con esclusione di chi? Non ci si chiede mai quale sia il vero contenuto sociale di una democrazia concreta, e non ponendosi queste domande si offre uno dei più solidi appoggi al neofascismo che ora si prepara. C’è poi la feticizzazione del desiderio di pace dei popoli, espressa in forma di pacifismo astratto, nel quale il desiderio di pace non solo è degradato al livello di passività, ma diventa addirittura la parola d’ordine dell’amnistia per i criminali di guerra fascisti e facilita la preparazione di una nuova guerra. C’è anche la feticizzazione della nazione. Dietro questa facciata scompaiono le differenze fra i legittimi interessi vitali nazionali di un popolo e le tendenze aggressive dello sciovinismo imperialista».[3]
Astratto e concreto
La dissoluzione della feticizzazione riporta il futuro al centro, perché il presente è pensato per essere vissuto nella sua concretezza e nelle sue potenzialità. La Storia feticizzata, invece, trasforma i fenomeni storici in enti autonomi che dominano gli esseri umani, li vampirizzano guidandoli docilmente nella gabbia d’acciaio. La feticizzazione rende gli esseri umani tristi e dunque maggiormente dominabili, vampirizza non solo le risorse materiali, ma specialmente “ruba” la prassi ed il futuro spingendo l’umanità nella palude di un eterno presente senza uscita e senza scopo:
«Che vuol dire infatti feticizzazione? Vuol dire che qualche fenomeno storico è avulso dal suo reale terreno sociale e storico, che il suo concetto astratto (e di solito soltanto qualche elemento di questo concetto astratto) è trasformato in feticcio, acquista un’esistenza presunta autonoma, diventa un’entità a sé. La grande conquista della vera economia sta appunto nel dissolvere questa feticizzazione, nel mostrare in concreto che cosa significhi questo o quel fenomeno storico nel processo complessivo dello sviluppo, quale sia il suo passato e quale il suo futuro».[4]
Lukács ci invita a riflettere sulla scissione tra popolo ed intellettuali, ma specialmente teorizza la possibilità di una riconciliazione nella consapevolezza che le parole degli intellettuali possono ritrovare l’ascolto solo se si ha la passione durevole per la verità e per i suoi metodi di indagine. I popoli fatalizzati hanno smesso di ascoltare gli intellettuali, perché le loro parole riproducono il nichilismo delle logiche di potere. Solo le parole che fungono da tracce per uscire dalla caverna possono far ritrovare l’ascolto che nel nichilismo della feticizzazione non solo è assente, ma induce ad un generale disprezzo verso gli intellettuali. La struttura economica rende servi mediante il nichilismo della parola e la tecnicizzazione anonima.
La passione durevole per la verità La verità del capitalismo assoluto va resa “nota”, va tradotta in un linguaggio che rompe la continuità tra struttura e sovrastruttura. Gli intellettuali possono e devono defeticizzizzare la condizione presente riportando la parola al centro, parola di senso, parola progettante e politica. Il capitalismo assoluto può essere avviato al suo trascendimento con la teoria e la prassi, le quali necessitano di categorie di significato collettive senza la quali la passività dei popoli è il volto concreto della feticizzazione della storia.
L’intellettuale è ad un bivio: può contribuire affinché il sistema possa perpetuare se stesso o devertere dal suo esiziale cammino. L’intellettuale deve riportare la prassi mediante la teoretica del rovesciamento dell’in sé col per sé nelle condizioni storiche date. Solo in tal modo il misticismo economico che ci minaccia e ci reifica può deviare dal cammino nichilistico, dal silenzio della parola e della politica, mediando l’immediato con la ragione dialettica. Gli intellettuali devono vivere la doppia temporalità della critica al capitalismo nel presente con lo sguardo rivolto verso la passione per la verità che riconcilia le temporalità storiche in un nuovo ordine:
«La “passione durevole” per il comunismo, o se si vuole per la critica al capitalismo, presuppone per esistere e per essere coltivata e sviluppata che ci si renda ben conto che essa da un lato coincide con il percorso della nostra vita umana e concreta, necessariamente e fatalmente breve, ma che dall’altro essa è ideale, nel senso che va al di là della nostra stessa vita umana».[5]
Salvatore Bravo
[1] G. Lukács Marxismo e politica culturale, Einaudi, Torino 1977, p. 64.
Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Moretti & Vitali, 2019.
In epoca moderna il filo-sophós, decadimento del sophós, decade ulteriormente a intellettuale, che non solo ha perduto come il primo ogni contatto con la sfera della sophia, ma anche è diventato incapace di pronunciare una visione del mondo dotata di una profonda radice sapienziale, e si è ridotto a ermeneuta del pensiero precedente o esegeta del costume contemporaneo, attraverso l’esercizio di una ratio ben diversa, per esempio, dal lógos unificante e intuitivo eracliteo.
La sfida che si pone è lavorare per una civiltà della consapevolezza, della pace, della solidarietà e dell’equilibrio ecologico
A. Tonelli
Come in alto, Teatro Andromeda, opera di Lorenzo Reina. Santo Stefano Quisquinia, Sicilia. Foto di Christian Reina.
«La conoscenza non coincide con la padronanza filosofica e scientifica del pensiero, o l’accumulo di informazioni corrette intorno alla vita, ma con la stabilizzazione di livelli di coscienza illuminati, attraverso una costante disciplina interiore. I cardini di questa Sapienza che rigenera la vita individuale e quindi collettiva vanno restaurati nella psiche dell’umanità di oggi attraverso un viaggio alle radici della sua cultura, e dunque in direzione delle tradizioni iniziatiche originarie e dello sciamanesimo, che sono la prima manifestazione di spiritualità umana: noi occidentali dobbiamo rivolgere lo sguardo ai Misteri Eleusini, alle iniziazioni orfiche, e a quei pensatori che Platone definiva sophoí, ovvero Sapienti, e che hanno nome Eraclito, Empedocle, Parmenide, Pitagora, ma anche ai grandi maestri della conoscenza tragica (páthei máthos, “patendo conoscere”), Eschilo, Sofocle, Euripide, per non citare che i maggiori tra i Greci. E guardare alle radici della nostra cultura significa anche guardare alla Sapienza d’Oriente, perché anche di essa (oltre che dello sciamanesimo iperboreo e della spiritualità egiziana, persiana e mesopotamica) era pervasa la Sapienza di Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle, Democrito e Platone. Questo tragitto “sulle tracce della Sapienza” a cui ho dedicato un omonimo libro [Sulle tracce della Sapienza, Moretti & Vitali, Bergamo 2009], consente di fare collidere e colludere la grande esperienza conoscitiva originaria occidentale-orientale con le domande di rinnovamento culturale e interiore poste dalla crisi della civiltà contemporanea, di gettare uno sguardo non intellettualisticamente filosofico o scientistico sulla vita e i suoi enigmi, e di apprestare strumenti insieme antichi e nuovi per attraversarla con il massimo possibile di serenità, creatività e consapevolezza» (p. 14).
«Nella prospettiva di una conoscenza che culmina nella possibilità di illuminazione a cui tutti, prima o poi, possono attingere, la riflessione si volge al luogo della relazione tra gli esseri umani, ovvero la civitas collettiva, perché la meta terrestre e la misura concreta dell’evoluzione individuale coincide proprio con la capacità di concorrere alla realizzazione di una società etica, solidale, illuminata, che si compone di individui etici, solidali, illuminati […]. Questa […] la sfida per le donne e gli uomini dei prossimi decenni, perché finalmente la Storia impone la più severa delle alternative: evolvere culturalmente e spiritualmente, ripensando i cardini della consociazione planetaria, o sprofondare nella barbarie e nella devastazione irreversibile e già in atto dello habitat naturale e umano» (p. 15).
«Già il filo-sophós greco – un Platone, un Aristotele – era frutto di un decadimento della figura del sophós (sapiente), che incarna uno stato di coscienza-verità (sophia) e non un insieme di metodi e contenuti di pensiero (filo-sophia): si pensi a Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle, per citare solo i maggiori del nostro Occidente preplatonico; e in Oriente a Buddha e ai grandi maestri della sapienza upanishadica, taoista, yogica eccetera. Potremmo anche affermare che la sophia ha dimora nel Sé, la filo-sophia nell’Io. In epoca moderna il filo-sophós, decadimento del sophós, decade ulteriormente a intellettuale, che non solo ha perduto come il primo ogni contatto con la sfera della sophia, ma anche è diventato incapace di pronunciare una visione del mondo dotata di una profonda radice sapienziale, e si è ridotto a ermeneuta del pensiero precedente o esegeta del costume contemporaneo, attraverso l’esercizio di una ratio ben diversa, per esempio, dal lógos unificante e intuitivo eracliteo. Le conseguenze di tutto questo sono estremamente gravi, perché la civitas umana si è evoluta a livello tecnico-scientifico, ma è rimasta priva di maestri di verità che non fossero reclutati nei vari miti-istituzioni religiosi (cristiano, islamico, buddhista) o ideologici (marxismo, liberismo, fascismo ecc.), e fossero liberi da questi blocchi di potere ideologico-politico-religioso: insieme sacrali e laici, capaci di testimoniare e ispirare i valori fondamentali dell’etica civile – solidarietà, giustizia, consapevolezza, compassione, onestà, spirito di servizio – e di indicare i contenuti e soprattutto i metodi adatti per formare popoli e reggenti eticamente saldi e consapevoli. Se pensiamo che la crisi ecoantropologica in atto è frutto di una scorretta gestione del pianeta, che a sua volta deriva da una carenza della mente collettiva e dei suoi rappresentanti nella amministrazione della civitas, risulta evidente la responsabilità di quanti si occupano del pensiero e della sua comunicazione nel collasso di un sistema fondato su tutto fuorché su una gestione sapienziale – vale a dire consapevole – della cosa pubblica: sono figli della cultura controsapienziale i politici corrotti e inadeguati, e gli economisti che speculano sulla povertà degli altri, tutti incapaci di limitare, in primis nella propria interiorità, gli impulsi della avidità, della prevaricazione e dell’ignoranza, attraverso i metodi che la Sapienza ha approntato nel corso dei millenni, ma che vengono occultati dalle armi di distrazione di massa. E di élite. Priva di una cultura della saggezza, dell’equilibrio e dell’illuminazione che la sostenga, la democrazia si sfalda perché non esiste più il démos (ovvero il popolo dotato di una propria identità), ma solo una sorta di ochtos (folla, insieme di individui mimetici), manipolata dai mass media consciamente o inconsciamente asserviti ai poteri e al dio denaro, e incapace di esprimere il proprio disgusto o dissenso con metodi che non siano manifestazioni violente, o adesione a caricature della demagogia o a apparati ideologici e partitici di destra, di sinistra o di centro, cattolici, marxisti o liberisti: congreghe che, ottenuto il potere grazie ai metodi della sofistica massmediatica imperante, lo gestiranno svincolandosi da coloro stessi che li hanno eletti a propri rappresentanti. La sfida che si pone è lavorare per una civiltà della consapevolezza, della pace, della solidarietà e dell’equilibrio ecologico, riunendo le origini antiche del pensiero con le nuove acquisizioni, per fornire strumenti culturali adeguati a chi, cittadino o professionista della politica, deve traghettare la società al di fuori delle acque tempestose della crisi ecoantropologica e gestire la rischiosa rivoluzione cibernetica in atto» (pp. 191-192).
Angelo Tonelli, Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Moretti & Vitali, Bergamo 2019.
Angelo Tonelli, poeta, performer, autore e regista teatrale è tra i massimi studiosi e traduttori italiani di classici greci. Edizioni di classici: Oracoli caldaici, Coliseum 1993 – Rizzoli 1995 e 2005; Eraclito, Dell’Origine, Feltrinelli 1993 e ristampa riveduta 2005; Properzio, Il libro di Cinzia, Marsilio 1993 (4 edizioni); T. S. Eliot, La Terra desolata e Quattro Quartetti, Feltrinelli 1995 (6 edizioni, con ristampa riveduta per il 2005); Seneca, Mondadori 1998; Zosimo di Panopoli, Coliseum 1988, Rizzoli 2004; Eschilo, Tutte le tragedie, Marsilio 2000 (vincitore Premio Città dei Trulli per la traduzione); Empedocle, Origini e Purificazioni, Bompiani 2002; Sofocle, Tutte le tragedie, Marsilio 2003. Euripide, Tutte le tragedie, Marsilio 2007. I lavori sui tragici sono raccolti in un unico cofanetto di 1750 pagine: Tutta la tragedia greca, Marsilio 2007. Opere di poesia: Canti del Tempo (vincitore premio Eugenio Montale), Crocetti 1988; Dell’Amore, Abraxas 1994; Dall’Ade, Abraxas 1995; Poemi per l’era dell’Acquario, Abraxas 1996; Della morte, Abraxas 1997; Frammenti del perpetuo poema, Campanotto 1998; Alphaomega, variazioni per violino e voce, Abraxas/Keraunós 2000; Poemi dal Golfo degli Dèi/Poems from the Gulf of the Gods, Agorà 2003; Canti di apocalisse e d’estasi, con appendice di traduzioni in inglese, tedesco, ungherese, latino (Campanotto 2008, vincitore assoluto Premio Città di Atri; menzione d’onore premio Lorenzo Montano 2009). Tra la letteratura critica sulla sua opera poetica si segnalano giudizi positivi sulla sua opera in lettere di Vittorio Sereni (non datata) e di Attilio Bertolucci (6/ 2/1988); M. Bacigalupo, Angelo Tonelli, un neoromantico poeta estivo, “Il Secolo XIX”, 22/10/1998; S. Crespi, L’eterno canto dell’amore là dove stridono i gabbiani, “Il Sole 24 ore”, 10/07/1988 e Il frammento e il perpetuo, “Il Sole XIV ore” 12/7/1998; G. Galzio, Angelo Tonelli, in G. Galzio, a cura di, Gli Argonauti. Eretici della poesia per il XXI secolo, Milano, Archivi del Novecento, 2001, pp. 199-202. E. Grasso, Nota su Canti del tempo, “Cenacoli esoterici”, 4, 1989 (Benevento, Ripostes); J. Marban, Closing Remarks in M. Maggiari, a cura di, “The Waters of Hermes”, II, Agorà, La Spezia 2002; S. Verdino, Angelo Tonelli, in S. Verdino, a cura di, La poesia in Liguria, Forum – Quinta generazione, Forlì 1986; M. L. Vezzali, Peregrinare nella luce, “Steve 21. Rivista di poesia”, Edizioni del Laboratorio, Modena autunno 2000. Tra i testi filosofici si segnalano: Apokalypsis, pensieri intorno all’ apocalissi in atto nel pianeta Terra. E altro; Il dio camaleonte (Abraxas 2009). Opere teatrali: Apokálypsis, 1995; Katábasis, 1996; Máinomai, 1997; Mysterium, 1998; Eleusis, 1999; Drómena, 2000; Alphaomega, 2002 (da Sette contro Tebe di Eschilo); New World Order, 2003; V.I.T.R.I.O.L.U.M. Alchimia per Edipo re, 2004; Orghia, ovvero il trionfo della sapienza sul potere (da Baccanti di Euripide), 2005 e 2009; La terra desolata di T. S. Eliot, 2005; Orestea, 2006; Alcesti, mysterium mortis mysterium amoris, 2007; Antigone, ovvero la legge del cuore contro la logica spietata del potere, 2008; Baccanti, 2009; Christus rediens, 2009. E’ intervenuto in programmi culturali della RAI tra cui, nel dicembre 2000 Tutti dicono poesia (Rai 1) con una performance mistico-apocalittica. Dal 1998, su incarico della Città di Lerici, è Presidente della Associazione Culturale Arthena e della omonima Scuola di Arti e Mestieri, e Direttore Artistico di Altramarea, Rassegna Nazionale di Poesia Contemporanea e di Argonauti nel Golfo degli Dèi. Nella primavera del 2005 ha pubblicato Per un teatro iniziatico, un libro sui primi dieci anni del teatro, e del genere di teatro, da lui stesso fondato. Nell’ottobre del 2007 ha dato alle stampe Alla ricerca del Sé (Tipografia Stella-Edizioni dell’Arthena) una miscellanea di saggi e conferenze intorno ai temi della sapienza, della psicoanalisi e della meditazione. Suoi testi, con una nota introduttiva di Roberto Bertoni, compaiono in Sei poeti liguri, Bertolani, Bugliani, Conte, Giudici, Sanguineti, Tonelli, a cura di Roberto Bertoni (Trauben, 2004) e nella antologia dedicata a 9 poeti liguri e curata da Roberto Bertoni e Roberto Bugliani, Voci di Liguria, Manni editore, 2007. Di recente pubblicazione Sulle tracce della Sapienza (Moretti e Vitali editore 2009), un libro in cui sintetizza trenta anni di ricerche sulla sapienza presso i Greci, in Oriente, in Jung e in Eliot; il primo volume, Parmenide Zenone, Melisso, Senofane di Le parole dei Sapienti, in sette volumi per Feltrinelli, sul pensiero dei sapienti greci preplatonici; Sperare l’insperabile. Per una democrazia sapienziale (Armando 2010). Si segnala l’edizione Bompiani con testo greco a fronte di Tutta la tragedia greca già pubblicato con Marsilio; Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Moretti & Vitali, 2019.
Tra i libri di Angelo Tonelli
Zozimo di Panopoli, Coliseum, 1988.
Eraclito. Dell’Origine, traduzione e cura di A. Tonelli, Feltrinelli, 1993.
Oracoli caldaici, cura e traduzione di Angelo Tonelli, Rizzoli, 1995.
Oracoli caldaici, cura e traduzione di Angelo Tonelli, Rizzoli, 1995.
Thomas S. Eliot, La terra desolata. Quattro quartetti, Traduzione e cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, 1995.
Frammenti del perpetuo problema, Camparotto editore, 1998.
Altramarea. Poesia come cosa viva. Antologia di poesia contemporanea, a cura di A. Tonelli, Camparotto editore, 1998.
Questo non è un libro di poesia nel senso vulgato del termine, perché i testi che compongono la raccolta sono giunti al curatore attraverso la comunicazione orale, diretta, formulata in un adeguato “témenos”, proprio come accadeva agli albori della poesia, nelle corti micenee di Omero, o nei giochi sacri di Pindaro, o nel tiaso di Saffo, o ancora, più vicino a noi nel tempo, nelle conversazioni dei poeti decadenti francesi, o dei futuristi. Questo non è un libro in senso stretto e tipico, ma – per usare un termine con cui Giorgio Colli rendeva “Erlebnis” – l’eco di “vissutezze” poetiche reiterate nel corso degli anni – e destinate a reiterarsi ancora, a ogni solstizio d’estate, con “Argonauti” nel Golfo degli Dei, e nell’agosto rovente, con “Altramarea” – che a quella “vissutezza” intende alludere, perché è in essa che la poesia si è fatta vita e sguardo sulla vita, ha acceso entusiasmi e presagito orrori planetari, creato incanto e graffiato con stridori metallici, nella circolazione vivente della parola incarnata dal suo autore, a rispecchiarsi nell’anima di un uditorio vivo. […].
María Zambrano, Seneca, Traduzione di Angelo Tonelli, Bruno Mondadori, 1998.
Properzio, Il libro di Cinzia. Elegie. Testo latino a fronte. Vol. 1, trad di A. Tonelli, Marsilio, 1999.
“Cinzia fu l’inizio, Cinzia sarà la fine”: con questo impegno di fedeltà il ventiduenne Properzio fissava in una formula emblematica l’essenza dell’amore elegiaco, assoluto e totalizzante. Con l’autorità e il fascino della donna bella, colta e raffinata, Cinzia segna il primo libro delle elegie properziane, il libro che rappresenta in modo esemplare la complessità di sentimenti del poeta innamorato: gelosie, tradimenti, riconciliazioni, momenti di tenerezza e di dedizione, di freddezza e di rifiuto. La sincerità della passione si unisce alla finzione letteraria, spesso filtrata attraverso la rievocazione del mito. Scelta di vita e scelta di poesia tendono a identificarsi creando un codice letterario, quello del genere elegiaco, che nella sua perfezione formale e nella sua breve vitalità rimase modello insuperato di poesia d’amore e specchio della vita mondana della società augustea.
Eschilo, Le tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio, 2000.
Miti eterni, storie immortali che sfidano ogni epoca con la loro poesia e con il loro mistero, legami inestricabili con un passato che in modo immutato ancora ci seduce e ci angoscia con i suoi enigmi. Una voce poetica, tesa e vibrante, ci canta il lutto del re di Persia sconfitto dai greci, la disperazione del Prometeo crocifisso per amore, la tragedia dei figli di Edipo che si uccidono in un estremo duello alla settima porta di Tebe, il delirio di Cassandra e la furia di Clitennestra uxoricida, la vendetta, la follia e l’assoluzione di Oreste per l’assassinio della madre.
Sofocle, Le tragedieLe tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio, 2004.
Celebrato per la purezza dello stile e per la perfezione della struttura drammaturgica, Sofocle è il più limpido ma anche il più complesso ed enigmatico dei tre grandi tragici greci. Ateniese, innamorato della sua città, ne esaltò la bellezza, ne difese le istituzioni, ma intravide anche i pericoli del passaggio epocale dall’individualismo conservatore delle famiglie aristocratiche all’egualitarismo democratico dello stato di diritto. Cantore della polis, ma anche di eroi perdenti e sfortunati, di donne assetate di giustizia e di vendetta, Sofocle è soprattutto il creatore del personaggio di Edipo re di Tebe, metafora esemplare delle alterne vicende della vita e della cieca crudeltà del caso.
Zozimo di Panopoli, Visioni e risvegli, a cura di Angelo Tonelli, Rizzoli, 2004.
Personaggi misteriosi, mostri crudeli, sacrifici rituali e “riti terribili” popolano questo testo complesso e affascinante che con la violenza delle sue visioni ha sedotto lo stesso Jung, a cui si deve il merito di averlo sottratto a un oblio millenario. Scritto agli inizi del IV secolo, Visioni e risvegli raccoglie quattro brevi trattati di alchimia, il più famoso dei quali, Sulla virtù, descrive con toni onirici e fantasiosi i diversi gradi di un rito di iniziazione. Dell’antica storia di questi testi, ricchi di aneliti mistici ed echi religiosi, parla nell’introduzione Angelo Tonelli, che analizza anche i legami tra l’alchimia greca e la psicologia dell’inconscio di Jung.
Euripide, Le tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio 2007.
Con la traduzione integrale delle tragedie di Euripide si conclude un progetto di grande rilievo editoriale iniziato da Angelo Tonelli nel 2000 con la versione completa di Eschilo, cui è seguita nel 2004 quella di Sofocle. Per la prima volta e non solo in Italia, si possono leggere tutte le tragedie greche nella traduzione di uno studioso che è un profondo conoscitore del greco antico, esperto di drammaturgia antica e moderna, poeta egli stesso e creatore di eventi.
Canti di Apocalisse e d’estasi, Camparotto Editore, 2008.
Sulle tracce della sapienza. Per una rifondazione etica della contemporaneità, Moretti & Vitali, Bergamo 2009.
Frutto e sintesi di trenta anni di ricerche filologiche intorno alla Sapienza, il libro di Tonelli ne presenta campionature significative, dalla tradizione iniziatica eleusina allo sciamanesimo originario, dai grandi tragici ai Presocratici, a Platone, alla teurgia degli Oracoli Caldaici, alle visioni dell’alchimista Zosimo di Panopoli, fino a un’incursione nel Moderno, con la rilettura di The Waste Land e di Four Quartets di Eliot in chiave mistico-rituale, e della psicologia analitica junghiana in chiave alchemica e gnostica. Per quel che riguarda la Sapienza d’Oriente, l’attenzione si concentra sulla sua dimensione di pratica spirituale, perché il Buddhismo e l’Induismo hanno saputo concretare nell’unità corpo-mente la condizione sapienziale, affinando tecniche meditative adatte a lenire la sofferenza e favorire lo sviluppo delle qualità etiche positive. In chiusura, l’autore riannoda il filo che lega l’inizio della filosofia con il principio della sua fine, ovvero Platone con Kant, per quel che riguarda la possibilità dell’esercizio di una influenza dei pensatori sul potere, rintracciando la causa della loro inefficacia, pur nella nobiltà del gesto, proprio nell’essere filosofi, e non Sapienti, e dunque propagatori di un modo di pensare, e non di un modo di essere totale.
Le parole dei Sapienti. Senofane, Parmenide, Zenone, Melisso. Testo originale a fronte. Traduzione e cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, 2010.
Sapienza è una condizione dello spirito, un modo di essere, e non un insieme di contenuti che si ritengano veri e saggi. Il Sapiente è radicato nella sorgente delle cose, e dell’esperienza sapienziale possono farsi testimonianza scritta o orale parole, come quelle di Eraclito, Parmenide, Empedocle in Occidente, e delle Upanishad o dello ChuangTzu in Oriente, che vibrano della risonanza mistica da cui sorgono. A differenza della filosofia, la Sapienza è un modo di essere, non di pensare, ed è frutto del sé, mentre la filosofia lo è dell’ego. I Sapienti greci non erano uomini di scrivania, come forse amerebbero dipingerli a propria immagine e somiglianza gli esangui ermeneuti contemporanei, bensì individui che intraprendevano una via di continua ricerca di se stessi, all’insegna del motto delfico gnõthi sautón, e da questa pratica di ricerca spirituale venivano trasformati fin nelle intime midolla, come i Sapienti d’Oriente. Nel versante orientale, la Sapienza è un immenso commentario intorno alle folgorazioni mistiche e alle formulazioni religiose dei Veda, che trovano sistemazione nelle Upanishad. Diversa è la Sapienza greca, in cui fioriscono personalità spiccate, con maggiore differenziazione di linguaggio e di pensiero. Ma i temi di fondo sono gli stessi, e con ogni evidenza la Madre della Sapienza d’Oriente e d’Occidente è una sola e la medesima, benché da essa germoglino frutti ben diversi.
Sperare l’insperabile. Per una democrazia sapienziale, Armando, 2010.
Le tendenze negative di base – ignoranza, avidità, violenza e il dio denaro – hanno esercitato ed esercitano una pressione preponderante sulla psiche dell’umanità nel suo complesso, e hanno condotto a una situazione di discrimine: o si riesce a creare una nuova direzione, illuminata, della civitas globale, in grado di agire in controtendenza rispetto alla crisi ecoantropologica in atto, oppure si andrà a una vera e propria catastrofe della civiltà. E poiché la devastazione dell.habitat e gli ordigni di guerra nascono nella testa degli uomini, è lì che occorre disinnescarli.
Poemi dal Golfo degli Dèi, Ediz. italiana e inglese, Agorà & Co., Sarzana, 2011.
Sapienza ritrovata, Arcipelago Edizioni, 2011.
Tutte le tragedie greche. Testo greco a fronte, Bompiani, Milano 2011.
Frutto di oltre dieci anni di lavoro, questa edizione di tutta la tragedia greca con testo a fronte, la prima a essere realizzata interamente da un unico curatore, insieme poeta e filologo, consente di cogliere con sguardo unificante la fulgida stagione della tragedia ellenica che vide fiorire il genio creativo di Eschilo, Sofocle ed Euripide. Viene così restituita al lettore moderno, in tutta la sua feconda inattualità, una delle culminazioni dell’arte sapienziale e iniziatica del nostro Occidente, capace di riverberare la spiritualità orfeodionisiaca eleusina nella sua dimensione essoterica: in maniera esplicita, attraverso tragedie vistosamente iniziatiche come Baccanti, Oresteo, Alcesti, Edipo re ed Edipo a Colono; e in maniera indiretta, grazie alla forma apollodionisiaca dell’opera drammatica nella sua espressione scritta. Forma che a sua volta rinvia alla struttura stessa del théatron, che è luogo sapienziale in cui si contempla (theàomai) il gioco delle passioni con empatia e distacco. Con il greco a fronte i capolavori dei tragediografi a noi pervenuti brillano nella lingua in cui furono composti, e consentono di restituire con sufficiente approssimazione la phoné originaria in cui furono pronunciati: nel rito consacrato a Dioniso, alla luce del sole ellenico, sotto lo sguardo della collettività riunita nel nome del dio dell’ebbrezza e della contemplazione.
Ritografie. Opere figurative 1995-2012. Ediz. illustrata, Agorà & Co, 2012.
Seminare il possibile. Democrazia e rivoluzione spirituale, Alboversorio, 2015.
Questo pamphlet ha un intento: seminare slancio e speranza nel futuro mentre tutto sembra congiurare contro una possibilità di rinascita collettiva. Urge che si aboliscano i partiti, come già suggeriva Simone Weil, e si catalizzino energie nuove. Questo movimento, che è già in atto e trova già espressione in eventi dedicati alla relazione tra spiritualità, etica e politica, ha il compito fondamentale di preparare la democrazia del futuro, che sorgerà sulle rovine del sistema politico nazionale e internazionale fondato sul dominio del dio denaro.
Eleusis e Orfismo. I misteri e la tradizione iniziatica greca. Testo greco a fronte, a cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, Milano 2015.
A Eleusi, il centro iniziatico maggiore di tutta la grecità, nel mese di Boedromione (il nostro settembre-ottobre) affluivano tutti coloro che avessero i requisiti necessari per ricevere l’iniziazione, ovvero avere “mani pure”, non macchiate da delitto, e parlare la lingua greca. Sicuramente furono iniziati ai livelli più alti Sofocle, Eschilo, Pindaro, Platone. La suprema iniziazione, a cui si poteva accedere dopo avere fatto trascorrere un lungo periodo dalla partecipazione al rituale collettivo dei Grandi Misteri, dischiudeva all’esperienza diretta dell'”unità di tutte le cose” e della morte-rinascita, simboleggiata dalla spiga, che il mistero condivideva con Dioniso, il dio che muore e rinasce, come l’Osiride degli Egiziani. L’Orfismo introduce nella grecità una via ascetica e purificatoria, fondata sulla credenza nella reincarnazione, e nella necessità di un tragitto di progressiva liberazione dalla prigione della materia per ricongiungersi con la propria essenza divina. Le testimonianze consentono di ricostruirne le complesse e suggestive cosmoteogonie, e i miti fondamentali, tra cui la discesa agli Inferi di Orfeo alla ricerca della sposa Euridice e lo specchio di Dioniso, che rivela il mondo visibile come lampeggiamento transimmanente dello sguardo del dio su uno specchio.
[Giuliano il Teurgo], Oracoli caldaici, a cura di Angelo Tonelli, Bompiani, 2016.
Composti verso la fine del II secolo dopo Cristo, gli “Oracoli Caldaici” sono attribuiti a Giuliano il Teurgo, figlio dell’altro Giuliano che, secondo Suidas, compose un’opera sui demoni. Poeta e sciamano dei misteri teurgici, in cui la figura del mßntis-doche·s (il nostro medium) coincide con quella del profétes, Giuliano comunica in frammenti oscuri e insieme luminosi, come si addice all’oracolo, un’esperienza visionaria individuale fiorita nell’ambito di un Erlebnis mistico e sapienziale collettivo. Gli “Oracoli caldaici”, che Proclo paragonava per importanza al “Timeo” di Platone, sono una raccolta di frammenti in cui un medium in trance parla con la voce del nume, e ne comunica la Sapienza che conduce gli umani oltre il velo delle apparenze, fino all’intuizione dell’Assoluto e al congiungimento con esso. Unica testimonianza diretta di una tradizione esoterica che associava metafisica e magia in un accordo inscindibile, gli oracoli consentono di guardare dietro le quinte di una esperienza mistica e iniziatica di grande densità immaginale, che viene comunicata in un linguaggio densamente poetico. E’ un viaggio verso l’Assoluto che sta alla radice di tutte le cose, o meglio ancora verso il Divino indicibile che si manifesta attraverso ipostasi e numi, che prendono nome di Padre, Ecate, No³s, e la cui quintessenza brilla nell’animo dei teurghi.
Guardare negli occhi la Gorgone. Piccolo vademecum per attraversare le paure, Agorà & Co., Sarzana, 2016.
L’esperienza della paura è costitutiva della condizione umana, e nessuno ne è mai stato esente: non Cristo, che sulla croce grida il suo “Eli Eli lema sabachthani?”: “Padre Padre, perché mi hai abbandonato?”; non Buddha Sakhyamuni, che prima di imboccare la via dell’ascesi si imbatte, sgomento, nelle figure della vecchiaia, della malattia, della morte. Nessuno ha calcato il suolo di questo pianeta senza avere provato, in misura maggiore o minore, la vampa dell’ansia o l’angoscia dell’incubo notturno, il morso del panico, l’irrequieto aggirarsi del pensiero nelle lande livide del timore di ammalarsi o di morire, o del lutto per il trapasso di una persona preziosa, o per la fine di un grande amore. Qui si indicano alcune vie, tra cui la psicoanalisi junghiana, lo psicodramma, la danzaterapia, la meditazione e altre pratiche spirituali tratte da varie tradizioni, per attraversare indenni questa selva oscura, e trarne stimolo alla crescita spirituale.
Sulla morte. Considerazioni sul possibile oltre, La Parola, 2017.
Questo libro è il frutto di molti anni di riflessioni sulla morte e il possibile Oltre, con un approccio non accademico, ma neanche privo di riferimenti alla letteratura scientifica sul tema, nella convinzione che il momento più impegnativo, insieme con la nascita, della nostra permanenza sul pianeta terra, sia evento solenne e culmine di conoscenza, a cui è bene giungere il più possibile consapevoli e preparati. Vi si troveranno riferimenti allo sguardo sapienziale greco (il Fedone di Platone, Le lamine d’oro orfiche) e orientale (Il libro tibetano dei morti) sul grande passo, ma anche alla letteratura relativa alle esperienze di quasi morte (NDE), tra cui quella di C.G. Jung (e anche quella di Er, raccontata ne La Repubblica di Platone), e alle conseguenze che le esperienze documentate di OBE (Out Body Experience), ovvero di fuoriuscita dal corpo durante gli stati di coma, hanno sulla vexata quaestio del rapporto coscienza-cervello, anche alla luce della fisica quantistica. Un excursus esaustivo e indispensabile per farsi un’idea precisa sulla morte e sull’aldilà.
La degenerazione della politica e la democrazia smarrita. Una nuova etica per la sopravvivenza della civiltà, Armando, 2018.
Le tendenze negative di base – ignoranza, avidità, violenza e il dio denaro – hanno esercitato ed esercitano una pressione preponderante sulla psiche dell’umanità nel suo complesso, e hanno condotto a una situazione di discrimine: o si riesce a creare una nuova direzione, illuminata, della civitas globale, in grado di agire in controtendenza rispetto alla crisi ecoantropologica in atto, oppure si andrà a una vera e propria catastrofe della civiltà. E poiché la devastazione dell’habitat e gli ordigni di guerra nascono nella testa degli uomini, è lì che occorre disinnescarli. Sarà la Storia stessa in quanto bestemmia alla natura illuminata degli umani a generare dal suo grembo il seme della civitas illuminata: per sopravvivere la specie dovrà abdicare dalla propria tenebra interiore. Sono tre i metodi fondamentali che convergono in una sola via, per risorgere: la meditazione di presenza, l’indagine dell’inconscio e l’integrazione dell’Ombra e la frequentazione di testi ed esperienze sapienziali. In una parola, la vita come iniziazione: alla consapevolezza, alla liberazione, all’immortalità che nasce dall’esperienza óeWunità di tutte le cose (hèn pànta), secondo la folgorante sintesi di Eraclito, che è il mentore metaspaziotemporale di questo libro.
Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Moretti & Vitali, 2019.
La conoscenza non coincide con la padronanza filosofica e scientifica del pensiero, o l’accumulo di informazioni corrette intorno alla vita, ma con la stabilizzazione di livelli di coscienza illuminati, attraverso una costante disciplina e apertura interiore. Noi Occidentali dobbiamo rivolgere lo sguardo ai Misteri Eleusini, alle iniziazioni orfiche, e a quei pensatori che Platone definiva sophoí, ovvero Sapienti, e che hanno nome Eraclito, Empedocle, Parmenide, Pitagora, ma anche ai grandi maestri della conoscenza tragica (“patendo conocere”), Eschilo, Sofocle, Euripide, per non citare che i maggiori tra i Greci. Guardare alle radici della nostra cultura significa anche guardare alla Sapienza d’Oriente, perché anche di essa (oltre che dello sciamanesimo iperboreo e della spiritualità egiziana, persiana e mesopotamica) era pervasa la Sapienza di Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle, Democrito e Platone. Di questa connessione originaria tra Occidente, in particolare la nostra Magna Grecia, e Oriente, a cui Angelo Tonelli ha dedicato trenta anni di ricerche e di cui ha già fornito ampie documentazioni, viene qui presentata, in anteprima assoluta, una testimonianza archeologica di inconfutabile evidenza: la fotografia del ritratto del “Mongolo di Taranto”, raffigurato in una ceramica protolucanica databile al IV secolo a.C., ai tempi di Platone, in cui compare un volto di chiara etnia mongola, a dissipare ogni eventuale dubbio sulla interazione tra Mediterraneo greco e Estremo Oriente, in epoca antica, interazione fino a oggi silenziata o negata da un’Accademia ancora arroccata alle Termopili immaginarie per contrastare la manifesta presenza dell’Oriente nel nostro Occidente sapienziale. E questa obliterazione ha gravato e grava sulla nostra cultura, perché se ne è ignorata la radice eurasiatica meditativa, sciamanica, noetica, condannando gli individui, e con essi la civiltà d’Occidente, a livelli di interiorità, saggezza e consapevolezza infantili, che sono alla base della crisi ecoantropologica in atto: una sorta di “furto d’organo”, il nous, ovvero il luogo di connessione tra l’umano e il divino nella coscienza unitaria e illuminata. Questo tragitto “sulle tracce della Sapienza” a cui l’autore ha già dedicato un omonimo fortunato libro, di cui questo costituisce in qualche modo la continuazione, consente di fare collidere e colludere la grande esperienza conoscitiva originaria occidentale-orientale con le acquisizioni della scienza più avanzata e le domande di rinnovamento culturale e interiore poste dalla crisi della civiltà contemporanea.
María Zambrano, Seneca. Con una antologia di testi, traduttori Claudia Marseguerra e Angelo Tonelli, SE, 2019.
«Seneca non avrebbe potuto essere un martire: fu sempre un intellettuale e niente di più. Un intellettuale per cui la gloria è impossibile. Fedele a una ragione senza trascendenza, a una ragione naturale. La ragione di Platone e di Plotino, l’idea, non era più di questo mondo, come non lo è la pura verità. Seneca celebrava la ragione della mediazione, della relatività. Per questo il suo pensiero, e ancora più del suo pensiero, la sua immagine, la sua figura, è viva in tutti i tempi in cui la ragione, senza fede, vuole mediare tra un mondo irrazionale e il regno puro che ha dovuto lasciare. Seneca tornerà in vita ogni volta che di fronte all’inesorabilità della morte e del potere umano si troverà, tra una fede che si estingue e un’altra che la sostituisce, una Ragione abbandonata».
«Quelli, donna, davanti alla tua indomita maestà, meditavano, e malgrado la piega amara della tua bocca, malgrado il maldicente che accanendosi su di te, ti gettava addosso tutte le grida indignate della legge, malgrado la tua voce fatale e alta che ti accusa, vedevano risplendere l’angelo attraverso la medusa». Victor Hugo
Victor Hugo dedicherà a Louise Michel il poema Viro Major dopo il processo subito da Michel nel 1871.
«Lei ama il Povero aspro e franco o il timido; lei è la falce nel grano maturo per il pane bianco del Povero, e la santa Cecilia, la Musa rauca e gracile del Povero e l’angelo custode a questo semplice, a quest’indocile. Louise Michel è molto buona». Paul Verlaine
Nel 1886 Paul Verlaine le dedicò una ballade: P. Verlaine, Ballade en l’honneur de Louise Michel, in «Œuvres compètes», Paris 1911.
«Non voglio difendermi e non voglio essere difesa,
appartengo completamente alla rivoluzione sociale
e mi dichiaro responsabile delle mie azioni […].
Bisogna escludermi dalla società, siete stati incaricati di farlo, bene!
L’accusa ha ragione.
Sembra che ogni cuore che batte per la libertà
ha solo il diritto ad un pezzo di piombo,
ebbene pretendo la mia parte!».
*** *
Louise Michel, Dichiarazione rivolta al tribunale durante il processo contro i comunardi che la giudicava perché era stata arrestata sulle barricate di Parigi della Comune del 1871. Le sue parole ispirarono Victor Hugo nel suo poema Viro Major .
Le sue pubblicazioni
Fleurs et ronces, poesie, Parigi
Le claque-dents, Parigi
Lueurs dans l’ombre. Plus d’idiots, plus de fous. L’âme intelligente. L’idée libre. L’esprit lucide de la terre à Dieu, Parigi 1861
Le livre du jour de l’an: historiettes, contes et légendes pour les enfants, Parigi 1872
Légendes et chansons de gestes canaques, 1875
Le Gars Yvon, légende bretonne, Parigi 1882
Les Méprises, grand roman de mœurs parisiennes, con Jean Guêtré, Parigi 1882
La Misère, con Jean Guêtré, Parigi 1882
Ligue internationale des femmes révolutionnaires, Appel à une réunion, Parigi 1882
Manifeste et proclamation de Louise Michel aux citoyennes de Paris, Parigi 1883
Le Bâtard impérial, con J. Winter, Parigi 1883
Défense de Louise Michel, Bordeaux 1883
La Fille du peuple, con A. Grippa, Parigi 1883
Contes et légendes, Parigi 1884
Légendes et chants de gestes canaques, 1885
Les Microbes humains, Parigi 1886
Mémoires, Parigi 1886
L’Ère nouvelle, pensée dernière, souvenirs de Calédonie, Parigi 1887
Les Crimes de l’époque, racconti, Parigi 1888
Lectures encyclopédiques par cycles attractifs, Parigi 1888
Le Monde nouveau, Parigi 1888
Prise de possession, Saint-Denis 1890
À travers la vie, poesie, Parigi 1894
La Commune, Histoire et souvenirs, Parigi 1898
Le Rêve, Parigi 1898
La comune, tr. it., Milano, M&B Publishing, 2005
La Vie de Louise Michel.
La barricata di Piazza Blanche difesa dalle Donne comunarde.
Jules Girardet, Louise Michel tra i federati avviati in prigionia a Versailles.
Louise Michel tiene un discorso ai carcerati e ai prigionieri della Comune.
Nella Conferenza stampa del 15 giugno 1949, tenutasi sei giorni dopo la pubblicazione di 1984, così George Orwell esortava il pubblico:
«Alcuni recensori di 1984 hanno sostenuto che questa è la visione dell’autore di quello che succederà nel mondo occidentale nei prossimi quaranta anni, o di qualcosa di simile. Questo non è corretto. Ciò che io penso è che, tenendo presente che il libro è una parodia, qualcosa di simile a 1984 potrebbe accadere. Questa è la direzione verso cui il mondo si sta muovendo, al presente, ed è una direzione che ha radici profonde nelle basi politiche, sociali ed economiche della condizione del mondo contemporaneo. […] Da questa pericolosa situazione d’incubo si ricava una sola morale: Non lasciate che accada. Ciò dipende da voi».
G. Orwell, Politics and english language, Peguin Books – Great Orwell, 2013
«Ai nostri giorni è generalmente vero che la scrittura politica è cattiva scrittura. Quando ciò non è vero, di solito, si scoprirà che lo scrittore è un qualche tipo di ribelle che sta esprimendo la propria personale opinione e non la “linea del partito”. L’ortodossia, sotto qualunque bandiera, sembra richiedere uno stile imitativo e privo di vita. Il gergo politico dei pamphlet, degli articoli di opinione, dei manifesti, dei Libri bianchi e dei discorsi di sottosegretari è, naturalmente, diverso da partito a partito ma tutti sono simili nel fatto che quasi mai ci si trova una frase vivida, fresca e originale. Quando si guarda un qualche bolso politicante che sul palco ripete meccanicamente le frasi familiari – bestiale, atrocità, tallone d’acciaio, sanguinosa tirannide, popoli liberi del mondo, ergersi spalla a spalla – si ha spesso la strana impressione di non stare guardando un vero essere umano ma una qualche sorta di marionetta: un’impressione che all’improvviso si rafforza quando la luce rimbalza sugli occhiali dell’oratore e li muta in dischi vuoti dietro ai quali non ci sono occhi. E questo non è nemmeno del tutto irrealistico. Un oratore che usa quel genere di fraseggio è già molto avanti sulla via di trasformarsi in una macchina. I rumori appropriati escono dalla sua laringe ma il suo cervello non è coinvolto, come sarebbe se scegliesse da sé le parole che intende. Se l’oratore sta facendo un discorso che ha già ripetuto più e più volte, egli potrebbe essere quasi inconsapevole di quello che sta dicendo, come accade quando si borbottano le risposte in chiesa.
G. Orwell, Politics and the English Language and Other Essays (Paperback) 2010
E questa condizione di coscienza ridotta, se non indispensabile, è quantomeno favorevole al conformismo politico. Ai nostri giorni, i discorsi e gli scritti politici sono perlopiù una difesa di ciò che non è difendibile. Eventi come la sopravvivenza della dominazione britannica in India, le epurazioni e deportazioni russe, le bombe atomiche sganciate sul Giappone, possono in realtà essere difesi ma solo con argomenti che la maggior parte della gente troverebbe brutali e che non si adattano agli scopi professati dai partiti politici. Così il linguaggio politico deve essere costituito in larga parte di eufemismi, argomentazioni fallaci e una mera fumosa imprecisione. Villaggi indifesi sono bombardati dal cielo, gli abitanti sfollati in campagna, il bestiame mitragliato, le capanne messe a fuoco con proiettili incendiari: questo è detto pacificazione. Milioni di contadini sono derubati delle loro fattorie e mandati a marciare lungo le strade con soltanto ciò che possono portare sulle spalle: questo è detto trasferimento di popolazione o rettifica dei confini. Persone sono imprigionate per anni senza processo o colpite da una pistolettata alla nuca o mandate a morire di scorbuto nei campi di lavoro siberiani: questo lo chiamanoeliminazione di elementi inaffidabili. Questa fraseologia è necessaria se si vuole nominare le cose senza evocarne un’immagine mentale».
«Il grande nemico della chiarezza è l’insincerità. Quando non c’è corrispondenza tra le intenzioni reali e quelle dichiarate si ricorre istintivamente alle parole lunghe e alle frasi fatte, facendo come la seppia che butta fuori l’inchiostro».
George Orwell, Politica e lingua inglese (Politics and English Language) [1946], in George Orwell, Usi della lingua inglese, B. A. Graphis, Bari 2004, p. 23.
Politics and the English Language fu pubblicato per la prima volta sulla rivista Horizon nel 1946.
Il biopensiero
Così George Orwell descrive il bipensiero in 1984, rileggiamo: “La mente gli scivolò nel mondo labirintico del bipensiero. Sapere e non sapere; credere fermamente di dire verità sacrosante mentre si pronunciavano le menzogne più artefatte; ritenere contemporaneamente valide due opinioni che si annullavano a vicenda; sapendole contraddittorie fra di loro e tuttavia credendo ad entrambe, fare uso della logica contro la logica; rinnegare la morale proprio nell’atto di rivendicarla; credere che la democrazia sia impossibile e nello stesso tempo vedere nel Partito l’unico suo garante; dimenticare tutto ciò che era necessario rivendicare ma, all’occorrenza, essere pronti a richiamarlo alla memoria, per poi eventualmente dimenticarlo di nuovo. Il bipensiero implica la capacità di accogliere siimultaneamente nella propria mente due opinioni tra loro contrastanti, accettandole entrambe.”
Chi controlla il passato, controlla il futuro … chi controlla il presente. controlla il passato
G. Ungaretti e P. Bianconi L’opera completa di Vermeer Rizzoli, Milano1966.
«La Merlettaia è china sul suo lavoro. È sguardo che si concentra, è assenza da tutto il rimanente che non sia quel lavoro, quel moto di dita che i fili annodano in trame leggiadre? Dita e sguardo non cesseranno mai di muoversi, di quel loro moto che si muove fermo per sempre. L’idea dell’infinità, d’una familiarità con il silenzio, solita, indissolubile e infrangibile; l’idea d’un’esistenza immutabilmente, felicemente quotidiana, semplicemente semplice; l’idea d’una solitudine tutta sola, e tutto il resto muto; questa è l’idea»
Bibliografia
Vermeer. Il secolo d’oro dell’arte olandese A. K. Wheelock (a cura di), W. Liedtke (a cura di), S. Bandera (a cura di) 246 pagine, 2012
Max Kozloff La luce di Vermeer Roma, Contrasto DUE, 2011.
Bert W. Meijer Vermeer. La ragazza alla spinetta e i pittori di Delft Giunti GAAM, 2007
Anthony Bailey Il maestro di Delft: storia di Johannes Vermeer, genio della pittura Milano, Rizzoli, 2003.
Norbert Schneider Vermeer: 1632–1675: i sentimenti dissimulati Koln, Taschen, 2001.
Lorenzo Renzi Proust e Vermeer. Apologia dell’imprecisione Bologna, Il Mulino, 1999
John Michael Montias Vermeer: l’artista, la famiglia, la città Torino: Einaudi, 1997.
Gilles Aillaud, John-Michael Montias and Albert Blankert Vermeer Milano, Arnaldo Mondadori Editore, 1986
Giuseppe Ungaretti e Piero Bianconi L’opera completa di Vermeer Milano, Rizzoli, 1966.
Consulta la pagina dedicata al dipinto di Jan Vermeer, La Merlettaia, sul sito del Musée du Louvre di Parigi.
In copertina: Philipp Otto Runge (1777-1810), Papaveri.
«È questo nell’uomo il processo di creazione, in grado di portare il lettore a pensare come un filosofo».
J. Hersch, Storia della filosofia come stupore.
«Perché ci sia senso, occorre che ci sia un’intenzione, un movimento di libertà, orientato su un valore, su qualcosa che non è, ma che merita di essere».
J. Hersch, Rischiarare l’oscuro.
Che cosa ho imparato da Jeanne Hersch?
Che la ragione è un grande dono divino e che bisogna credere che è capace di conoscere il mondo.
Che si sono sbagliati questi, che non si fidavano della ragione, elencando da che cosa essa dipende: dalla lotta delle classi, dal libido, dalla volontà di potenza.
Che dovremmo essere consapevoli che siamo chiusi nel cerchio delle proprie sensazioni, ma non per ridurre la realtà ai sogni e alle fantasie della nostra mente.
Che la veracità testimonia la libertà e che dalla menzogna si riconosce la schiavitù.
Che l’atteggiamento giusto nei confronti della realtà è il rispetto, e allora bisogna evitare la compagnia delle persone che umiliano la realtà con il loro sarcasmo e glorificano il nulla.
Che anche se ci accusassero dell’arroganza, nella vita intellettuale bisogna seguire la regola di una stretta precisa gerarchia.
Che gli intellettuali del ventesimo secolo erano dipendenti del “baratin”, cioè della loquacità irresponsabili.
Che nella gerarchia dell’agire umano l’arte è superiore della filosofia, ma la cattiva filosofia può danneggiare l’arte.
Che esistono le verità oggettive, che vuol dire che da due definizioni contradette una è vera e altra falsa, con l’eccezione di certi casi quando la contradizione è giustificata.
Che indipendentemente dalle confessioni religiose dovremmo conservare una “fede filosofica”, cioè la fede in trascendenza, come un tratto essenziale della nostra umanità.
Che il tempo esclude e condanna ad essere dimenticati soltanto queste opere delle nostre mani e delle nostre menti, che si rivelano inutili nella costruzione, secolo dopo secolo, del grande edificio della civiltà.
Che nella propria vita non è ammesso lasciarsi dominare dalla disperazione a causa dei nostri sbagli e peccati, perché il passato non è chiuso e riceve il suo senso dalle nostre azioni future.
Risvolto di copertina
«Non ho alcuna esitazione nell’affermare che Czesław Miłosz è uno dei più grandi poeti del nostro tempo e forse il più grande» scriveva qualche anno fa un altro poeta, Iosif Brodskij. Poi giunse, nel 1980, il premio Nobel – e molti lettori in tutto il mondo cominciarono a scoprire l’opera complessa e intensa di questo scrittore, che da anni si trovava nella paradossale condizione di essere circondato da persone che non leggevano la sua lingua, mentre i suoi libri erano proibiti a coloro che la leggevano. Nato in Lituania nel 1911, esule dalla Polonia sin dal 1951, Miłosz «ha ricevuto quella che si potrebbe definire l’educazione standard dei paesi dell’Europa orientale, che ha incluso, fra l’altro, l’esperienza del cosiddetto Olocausto, già da lui profetizzata nelle liriche della seconda metà degli Anni Trenta». E «la sua terra, dopo essere stata devastata fisicamente, gli venne sottratta e distrutta spiritualmente» (Brodskij). Questo poeta metafisico, in perpetua complicità con l’invisibile, è stato costretto dalla storia a vivere l’invisibile innanzitutto nella sua forma più letterale e più ossessiva: come ressa dei morti e delle cose scomparse. Il poeta è qui sempre il sopravvissuto, che si mormora un verso sobrio e terribile. «E il cuore non muore quando sembra che dovrebbe». Quei morti sono subito «lontani come l’imperatore Valentiniano, / come i condottieri dei Massageti, di cui non si sa nulla», eppure tendono a riapparire, seduti a un caffè familiare, e guardano il sopravvissuto, «scoppiando a ridere». Che il passato sia connesso a una devastazione totale dà alla memoria, in Miłosz, una dimensione di conquista dell’immagine sul fondo del vuoto. Per questo ogni oggetto, ogni nome, ogni albero da lui nominato hanno una tale evidenza, lacerata ed estatica. Essi si pongono tutti vicino a quella «frontiera mobile / Oltre la quale colore e suono si compiono / E sono congiunte le cose di questa terra». Quella frontiera ci separa da una terra visionaria: Blake e Swedenborg ne hanno dato notizia, e la loro voce risuona in Miłosz. Nel suo verso spesso vibrano insieme una «vastità cosmica della visione» (per lui il primo criterio della grande poesia) e la pura attenzione, insegnata da Simone Weil. Allora, sottintesi tutti i naufragi, il poeta torna a essere «uno dei tanti / Mercanti e artigiani dell’Impero del Giappone / Che componevano versi sui ciliegi in fiore, / I crisantemi e la luna piena».
Victor Hugo, Il castello di Vianden visto attraverso una ragnatela. Casa di Victor Hugo, Parigi.
«Questo libro fu scritto a Parigi nel 1951-1952, cioè in un periodo in cui gli intellettuali francesi, nella loro maggioranza, risentivano la dipendenza del loro Paese dall’aiuto americano e riponevano le loro speranze in un mondo nuovo all’Est, governato da un leader di incomparabile saggezza e virtù – Stalin». Così Miłosz, con delicato sarcasmo, ha descritto, nella premessa all’edizione italiana, la situazione in cui nacque e apparve per la prima volta La mente prigioniera (1953). Ma al lettore spetta di riconoscere che cosa è questo libro oggi: il libro che una volta per tutte, prima che il dissenso russo potesse manifestarsi, prima di Solženicyn, di Sinjavskij, di Zinov’ev, disse ciò che di essenziale vi è da dire sul sovietismo – e in particolare su quel colossale fenomeno di viltà dello spirito e cronico asservimento che ha contrassegnato il rapporto di milioni di intellettuali con il sovietismo stesso. A differenza di tanti dissidenti russi, Miłosz parla con una terribile pacatezza: troppo cupa è la vicenda che ha vissuto perché la sua voce possa alterarsi. Ed è la voce, lo si sente a ogni pagina, di un grande scrittore, di un abitante di quella vecchia, civilissima Europa dei popoli baltici, che furono «calpestati dall’elefante della Storia» senza che l’Occidente quasi se ne accorgesse. Questo libro non è un saggio, non è un racconto, non è un libro di memorie: è la dimostrazione inconfutabile, trasparente, di che cosa voglia dire nella vita di ogni giorno, per un numero sterminato di persone, l’obbedienza al Metodo, nome che qui designa il marxismo-leninismo, quella singolare dottrina che è «in grado di trasmettere per via organica una ‘visione del mondo’», come le pillole di Murti-Bing immaginate dal genio visionario di Witkiewics. Se fosse una qualsiasi posizione filosofica, tale dottrina sarebbe di una pochezza difficilmente uguagliabile. Ma esso è ben di più: un grandioso artificio che riesce davvero a «cambiare la vita»: il Metodo, una volta che stringe un mondo con le «tenaglie della dialettica», permette a chiunque di sorridere con superiore indulgenza di fronte a qualsiasi pensiero, invita dolcemente a sorvegliare e denunciare gli altri, insegna inebrianti misture di vero e di falso, concede la gioia di sentirsi al centro della corrente della storia e offre strumenti maneggevoli per far fuori i propri nemici. Alle devastazioni che il Metodo provoca nei singoli, alle prodigiose trasformazioni che esso produce nelle loro vite è dedicata la seconda parte del libro di Miłosz: qui egli traccia una sequenza di profili esemplari, carichi di intensità romanzesca – e costringe ogni lettore a percepire che cosa sia stata, in tutti i suoi passaggi, la sorte crudele di chi ha visto susseguirsi, sulla propria terra, il furioso orrore dei nazisti e la vischiosa oppressione dei sovietici. La rivolta di Varsavia, con i nazisti che uccidono e i sovietici che osservano compiaciuti dall’altra sponda della Vistola, è in certo modo l’esperienza simbolica di tutto il nostro secolo. Miłosz, che a essa è dolorosamente sopravvissuto, ha saputo trasmetterla in queste pagine a noi, eternamente sprovveduti occidentali, lasciando parlare i fatti e le fisionomie, come solo un poeta può fare.
Nei primi anni Ottanta, appena insignito del Nobel, Czesław Miłosz fu chiamato dall’Università di Harvard a presentare, in sei lezioni, le sue idee sulla poesia. E della poesia decise di privilegiare la funzione ai suoi occhi più importante, vale a dire la miracolosa capacità di offrire una testimonianza sull’epoca a cui appartiene: «non ho dubbi» afferma «che i posteri ci leggeranno nel tentativo di comprendere che cosa è stato il Novecento, proprio come noi apprendiamo molto sull’Ottocento grazie alle poesie di Rimbaud e alle prose di Flaubert». Ma quale testimonianza del Novecento offre la poesia? Il «tono minore», il dubbio, l’amarezza, la cupezza che paiono contraddistinguerla derivano, certo, dalla fragilità «di tutto ciò che chiamiamo civiltà o cultura», dal presagio che quanto ci circonda «non è più garantito», e potrebbe scomparire. Resta nondimeno una via di salvezza: guardando al secolo dalla prospettiva di un’«altra Europa» ed eleggendo a guide Oscar Milosz e Simone Weil, Miłosz ci introduce infatti a una diversa concezione della poesia, quella che ne fa un «inseguimento appassionato del Reale» – giacché solo nel mai appagato desiderio di mimesi, nella fedeltà al particolare, nel «senso della gerarchia» delle cose sta «la possibilità di sopravvivere a periodi poco propizi».
Tra l’inverno del 1955 e la primavera del 1956 Czesław Miłosz dà corpo alla sua originale concezione della poesia in una vera e propria sfida letteraria: un grande poema che, eludendo le cornici di genere e arricchendosi di elementi prosaici o colloquiali, mescolando citazioni eterogenee, imitazioni letterarie, valutazioni critiche ed enunciati filosofici, delinea un vasto affresco storico-culturale del Novecento polacco, tassello imprescindibile della storia europea. Un affresco che si compone di quattro parti, evocative di altrettanti scenari: il mondo della belle époque nella Cracovia di inizio secolo; la vita politica e artistica di Varsavia tra le due guerre, con ampie digressioni sui poeti del tempo; le devastazioni della seconda guerra mondiale e gli orrori dell’occupazione nazista, con la rivendicazione di una poesia capace di giudizio etico; la Natura e in particolare l’ambiente degli Stati Uniti, in cui Miłosz, dopo aver contemplato l’abisso in cui sono precipitate le culture europee, individua la dimensione ideale per trovare serenità ed equilibrio, senza peraltro sottrarsi al dovere di condividere con i fratelli polacchi le questioni cruciali del XX secolo. Il Trattato poetico ha la forza espressiva di un grande romanzo storico, l’intonazione nostalgica di un poema sul tempo perduto, il suono straziante di un requiem in morte di un’epoca, l’accento pacato di una meditazione sulla storia, sull’arte, sulla coscienza individuale. E anche le Note dell’Autore che chiudono il volume si rivelano una splendida creazione letteraria: un mosaico di schizzi e ritratti in miniatura che, come per magia, ricreano il mondo di una ormai lontana Europa.
Il «diritto all’eccellenza» è un tentativo di superare la sterilità della semplice proibizione, dell’abnegazione e della rinuncia, che mortificano la vita. La vita si realizzi in tutte le sue potenzialità, con un atteggiamento «creativo» che dia alla vita tutta la sua pienezza, analogo a quello dell’artista che imprime alla sua opera una forma bella, una sorta di «estetica dell’esistenza» il cui imperativo raccomanda: «Diventa quello che sei!». E anche se la vita non è bella, sta a noi cercare di renderla tale.
«Conoscenza e amore sono atti spirituali identici. Per conoscere una cosa bisogna amarla e per amare una cosa bisogna conoscerla […]. Occorre comprendere il bene come la realizzazione della persona. Visto dall’interno, il bene è la soddisfazione di un bisogno sincero, ovvero è unificazione della coscienza, e al suo limite estremo deve raggiungere il punto in cui sé e altro si dimenticano reciprocamente e soggetto e oggetto sprofondano l’uno nell’altro».
Nishida Kitarô, Zen no kenkyū (善の研究), Uno studio sul bene, a cura di E. Fongaro, Bollati Boringhieri, Torino 2007.
Nishida Kitarô (fondatore della scuola di Kyoto), Uno studio sul bene, a cura di Enrico Fongaro, Mimesis, Milano 2017.
Un occidentale che voglia entrare nel cuore del pensiero giapponese deve fare uno sforzo linguistico-concettuale pari a quello che un giapponese affronta per capire che’ cosa significhi “filosofia”. Questo termine, che e alle radici della nostra civiltà, fino a circa un secolo e mezzo fa non aveva un preciso equivalente nella lingua nipponica. A differenza di quanto accaduto nel passaggio dal greco al latino e alle altre lingue europee, che in genere traslitterano la parola greca, in giapponese si seguì un altra strada. Nella seconda metà dell’Ottocento, dopo oltre due secoli di chiusura a ogni influenza esterna nel periodo sakoku (1639-1854), fu avviato un febbrile lavoro di mediazione culturale e di invenzione di nuove parole. In tale clima fu creato anche il neologismo tetsugaku – combinazione di due ideogrammi, tetsu “vivacità intellettuale, chiarezza mentale” e gaku “insegnamento, studio” – che da allora in poi si e imposto come traduzione di “filosofia”. Naturalmente, un pensiero giapponese esisteva anche prima, ma si basava su una propria tradizione e su concetti, categorie, problemi e modi di ragionare lontani da quelli occidentali.
Nishida Kitarō 1870-1945)
Nishida (1870-1945) è il primo grande filosofo giapponese, il fondatore della celebre Scuola di Kyoto, che a lungo è stata il principale pensatoio nipponico, tuttora attivo, e che ha aperto un fondamentale canale di dialogo con la filosofia europea, specie tedesca. L’opera di Nishida è un grande esempio di pensiero interculturale: scaturisce dal profondo della tradizione nipponica ma vi innesta, in una sintesi originale, elementi raccolti dallo studio approfondito dei testi originali di Platone, Plotino, Meister Eckhart, Kant, Hegel, e di autori influenti tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento come Bergson, James e Husserl. Potremmo dire, fatte le debite proporzioni, che il tentativo di Nishida di sposare la tradizione zen con la filosofia è paragonabile al connubio tra la filosofia greca e il messaggio cristiano agli inizi della nostra era.
Uno studio sul bene (1911) e la prima grande opera di Nishida. Bollati Boringhieri la presenta in una edizione ineccepibile, condotta sul testo originale da uno dei più promettenti nipponisti italiani, Enrico Fongaro, e accompagnata con una esauriente e illuminante introduzione di Giangiorgio Pasqualotto. Un merito che va esplicitamente sottolineato di fronte alla sconcertante disinvoltura con cui molta letteratura giapponese – perfino alcuni romanzi di Mishima – continuano a essere tradotti dall’inglese.
Quello che possiamo ora leggere è un appassionante trattato sistematico di filosofia zen. Nishida voleva intitolarlo La realtà o L’esperienza pura perché questo è il concetto basilare da cui muove, per poi spiegare come l’esperienza pura si articoli secondo il pensiero (in cui la realta ci si offre così com’è), la volontà (da cui trae origine l’etica) e l’intuizione intellettuale (da cui si sviluppa l’esperienza religiosa del Nulla assoluto quale origine e principio unificatore dell’intero Essere).
L’opera ebbe subito un vasto successo ma sollevò anche critiche e fraintendimenti. Nishida si sentì spinto a una “svolta”. Per superare il coscienzialismo, il volontarismo e perfino il misticismo di cui era accusato, cercò un nuovo baricentro, e lo trovò, studiando la chora di Platone, nel concetto di “luogo”. Con somma ironia e inarrivabile saggezza zen, avverte però fin dall’inizio: «Forse Mefisto potrebbe farsi gioco di me: chi si dedica alla speculazione è come un animale che mangia erba secca in mezzo a un campo verdeggiante».
Nishida Kitaro (fondatore della scuola di Kyoto), Uno studio sul bene, a cura di Enrico Fongaro, Bollati Boringhieri, Torino 2007.
Franco Volpi, Come si dice “filosofia” in Giappone, in “La Repubblica, 17-02-2007, p. 47.
A Kyoto c’è un sentiero che si chiama “Passeggiata del filosofo”. Il suo nome deriva dal filosofo giapponese Nishida Kitaro (1870-1945) a cui piaceva passeggiare per questo sentiero e meditare. A metà del sentiero c’è un monumento su cui sono incise frasi di Nishida Kitaro.
Quarta di copertina
“Uno studio sul bene” (1911) è la prima opera di Kitaro Nishida. Diviso in quattro parti secondo un progetto sistematico che comportava la stesura di un’ontologia, un’etica e una filosofia della religione, il libro si fonda sul concetto di “esperienza pura” che l’autore ricava da Mach, da Avenarius, ma soprattutto da William James, riletto alla luce del pensiero di Henri Bergson. Si tratta del primo tentativo in assoluto di coniugare filosofia occidentale e scuola zen, il primo passo per dar vita a un progetto filosofico interculturale collocato al crocevia tra Oriente e Occidente.
Franco Volpi
Franco Volpi (1952-2009).
La sua [di Nietzsche] critica della mentalità e della morale «del gregge», la sua difesa di quello che potremmo definire un «diritto all’eccellenza», è un tentativo di superare la sterilità della semplice proibizione, dell’abnegazione e della rinuncia, che mortificano la vita. Nietzsche vuole che la vita si realizzi in tutte le sue potenzialità. E consiglia perciò un atteggiamento «creativo» che dia alla vita tutta la sua pienezza, analogo a quello dell’artista che imprime alla sua opera una forma bella. In tal senso la sua nuova morale è una sorta di «estetica dell’esistenza» il cui imperativo raccomanda: «Diventa quello che sei!». E anche se la vita non è bella, sta a noi cercare di renderla tale.
M. Heidegger, Essere e tempo, tr. di Pietro Chiodi, a cura di Franco Volpi, Longanesi, Milano 2005.
Questo caposaldo, rimasto enigmaticamente incompiuto, è il testo che più di ogni altro ha influenzato la cultura filosofica del Novecento. Fin dal suo primo apparire nel 1927 e poi, a ondate successive nel 1946, negli anni Sessanta, il fascino e l’influenza esercitati da quest’opera hanno alimentato la riflessione e le polemiche di quanti si sono occupati di Heidegger. Tutto ciò che è accaduto dopo nella cultura occidentale è in qualche modo il risultato dell’esplosione filosofica determinata da questo libro.
L’ ultimo sciamano. Conversazioni su Heidegger, con Antonio Gnoli, Bompiani, Milano 2006.
Martin Heidegger è stato tra i più grandi e controversi maestri del Novecento. A trent’anni dalla morte, le questioni da lui poste agitano ancora la comprensione filosofica del nostro tempo. Qual è il segreto della sua perdurante attualità? Antonio Gnoli e Franco Volpi hanno raccolto le testimonianze eccellenti di protagonisti del pensiero contemporaneo che hanno conosciuto Heidegger da vicino: Ernst Jünger, Hans-Georg Gadamer, Ernst Nolte e Armin Mohler. A questi si aggiunge la voce del figlio Hermann, che svela aspetti inediti della biografia del padre soffermandosi tra l’altro sugli anni che lo videro compromesso con il nazismo.
Guida a Heidegger. Ermeneutica, fenomenologia, esistenzialismo, ontologia, teologia, estetica, etica, tecnica, nichilismo, Laterza, Bari 2008.
Il pensiero di Heidegger analizzato e descritto in modo sistematico e completo attraverso le singole opere.
Dizionario delle opere filosofiche, Bruno Mondadori, Milano 2009.
Questo libro offre la prima guida ragionata ai testi della filosofia. Le opere fondamentali di ciascun pensatore vengono presentate con una scheda bibliografica iniziale (che ne indica il titolo originale e la traduzione italiana, la data di stesura, il luogo e l’anno della prima edizione), una descrizione del contenuto, le informazioni utili per comprendere il contesto nel quale ogni opera fu concepita e la sua eventuale fortuna. Infine viene suggerita la migliore edizione italiana disponibile. Uno strumento innovativo e indispensabile per tutti coloro che si interessano di filosofia. Un dizionario che fornisce la chiave per un approccio al pensiero filosofico partendo dalla tanto auspicata analisi dei testi.
Il nichilismo, Laterza, Bari 2009.
Crisi della ragione, perdita del centro, decadenza dei valori: il nichilismo si è presentato a volte con il proprio nome, a volte sotto altre sembianze. Ma che cos’è propriamente il nichilismo? Da dove viene quest'”ospite inquietante” – come Nietzsche lo definisce – che si aggira ormai ovunque in casa nostra e che nessuno può mettere alla porta? Attraverso un’analisi storico-concettuale, Volpi risale alle radici del fenomeno, ne illustra il manifestarsi nel pensiero del Novecento e prepara una prospettiva “oltre il nichilismo”.
Heidegger e Aristotele, Laterza, Bari 2010.
Nella lunga crisi della grande filosofia seguita alla fine del sistema hegeliano, Heidegger ci ha restituito il senso di cosa significhi pensare in grande stile. Non solo per la grandezza e lo spessore della sua opera, venuta alla luce in tutta la sua imponenza. Non solo per l’acuta sensibilità che Heidegger ha mostrato nei confronti dei problemi fondamentali della nostra epoca: il venir meno della coscienza religiosa, la crisi dei valori tradizionali e la sfiducia nei confronti di una ragione solo strumentale, la fine dell’assoluto sulla terra e il chiudersi dell’orizzonte epocale della tecnica. Ma anche e soprattutto per il fatto che, con una radicalità che nessun altro dopo Hegel aveva osato, Heidegger ha saputo ripensare nel suo insieme l’accadere della filosofia occidentale, riproponendo come problema filosofico la questione dei fondamenti dell’epoca presente e della sua connessione essenziale con il pensiero greco. In quest’orizzonte, la presenza di Aristotele nel pensiero heideggeriano non è circoscrivibile nelle forme di una semplice interpretazione. Essa è piuttosto una presenza generalizzata che pervade tutta l’opera di Heidegger e che si configura nei termini di una forte assimilazione e di un confronto mediante cui il filosofo tedesco si è appropriato dell’ontologia e della filosofia pratica di Aristotele.
La selvaggia chiarezza. Scritti su Heidegger, Adelphi, Milano 2011.
Tra i filosofi del Novecento, Martin Heidegger è quello che più di ogni altro ha spinto il pensiero oltre i canoni acquisiti del rapporto tra soggetto e oggetto, verità ed esperienza. Ne ha esplorato il limite, al di là del quale occorreva un linguaggio nuovo: una parola rivelatrice che liberasse la filosofia dalla cappa metafisica che aveva pesato su tutta la sua storia. In tale contesto, tanto esaltante quanto arduo, si è svolta la preziosa attività di Franco Volpi non solo come studioso e acuto interprete di Heidegger, ma anche come suo magistrale traduttore. Nulla come una traduzione, infatti, consente di penetrare in profondità nei gangli di un pensiero, e chi voglia oggi smontare, e comprendere dall’interno, la complicata macchina speculativa del “mago di Messkirch” troverà dunque qui il miglior viatico. La padronanza del lessico, sfrondato da ogni compiacenza gergale, la competenza con cui Volpi chiarisce le numerose oscurità del filosofo fanno di questo libro un esempio di lettura ermeneutica, un lucido percorso nei labirinti di Heidegger. Un percorso capace di svelare la segreta relazione tra il secolo che si è chiuso e il suo più imbarazzante testimone: che incarna il destino stesso della nostra epoca, e della sua pensabilità. Con una nota di Antonio Gnoli.
Pensare il capitalismo. Nuove prospettive per l’economia politica, con Giorgio Lunghini e Elisabetta Basile, Franco Angeli, Milano 2013.
Poggiandosi sulle analisi critiche del paradigma neoclassico dominante e rivisitando i principali economisti “eterodossi”, il volume riflette sul pensiero critico di Marx, Keynes e Sraffa, e analizza i problemi che i mutamenti del capitalismo fanno sorgere e che la teoria mainstream non è stata capace di interpretare efficacemente, con l’obiettivo di proporre nuove prospettive per l’analisi dei sistemi economici contemporanei.
M. Heidegger, Nietzsche, a cura di Franco Volpi, Adelphi, Milano 2018.
Come Nietzsche aveva riconosciuto in Wagner il suo unico antagonista esistente e con ciò gli aveva tributato il più grande onore, così Heidegger ha dedicato a Nietzsche il suo scritto più articolato che tratti di un pensatore moderno, anche se in questo caso cronicamente inattuale, dandogli il supremo onore di definirlo “l’ultimo metafisico dell’Occidente”. E come Nietzsche si distacca in tutto dagli oppositori di Wagner, così Heidegger non ha molto a che fare con tutte le generazioni di critici e biasimatori di Nietzsche – è molto di più, è l’unico che risponda a Nietzsche.» (Roberto Galasso)
«Chi mai, tranne gli dei, scorre la vita eternamente senza mai dolore?». Eschilo, Agamennone.
«Solo il vero sapere ha potenza sul dolore». Eschilo, Agamennone, vv.177-178.
«Strangulat inclusus dolor atque exaestuat intus, cogitur et vires multiplicare suas. [Il dolore represso soffoca e brucia dentro, ed è costretto a moltiplicare la sua forza]». Publio Ovidio Nasone, Tristia, V, 1, vv. 63-64.
«Hör auf, mit deinem Gram zu spielen, Der wie ein Geier dir am Leben frisst! [Smettila dunque di giocare con il dolore che, come un avvoltoio, ti divora la vita!]». Johann Wolfgang Goethe, Faust, Prima parte, Studio.
«O douleur! O douleur! Le Temps mange la vie Et l’obscur Ennemi qui nous ronge le coeur Du sang que nous perdons croît et se fortifie! [O dolore, o dolore, il Tempo mangia la vita, ed il Nemico oscuro cresce del sangue che perdiamo e si rafforza; questo Nemico che ci rode il cuore!]». CharlesBaudelaire, I fiori del male, Spleen e Ideale – X, Il Nemico, vv. 12-14.
«Date parole al dolore;
la sofferenza interiore che non parla
sussurra al cuore troppo gonfio
fino a quando si spezza».
William Shakespeare, Macbeth [1606], Atto IV, scena III.
***
«Il dolore, che è il verme roditore della bellezza». William Shakespeare, La Tempesta, I, 2.
«Un cuore addolorato non può avere una lingua complimentosa». William Shakespeare, Pene d’amor perdute, V, 2.
«Voi, fanciulle, i bei doni delle Muse dal seno di viola cercate e la lira armoniosa che accompagna il canto. A me il corpo un tempo tenero ormai la vecchiaia ha colpito, i capelli da neri sono diventati bianchi, il mio animo si è fatto pesante, non reggono le ginocchia che prima danzavano leggere come quelle dei cerbiatti. Spesso cedo al lamento. Ma cosa si può fare? L’essere umano non può sfuggire la vecchiaia. Un tempo Titono, raccontano, Aurora braccia di rosa per amore lo trasportò con sé ai confini del mondo quando era bello e giovane. Ma anche lui raggiunse col tempo la grigia vecchiaia, pur avendo una sposa immortale».
Saffo, Liber chronicarum, 1493, di Hartmann Schedel (Norimberga 1440-1514).
Nella filologia moderna, i frammenti di Saffo sono spesso editi con quelli di Alceo. Hanno segnato una svolta le edizioni di E. Lobel e D.-L. Page, Poetarum Lesbionun Fragmenta, Oxford 1955, e di Carlo Gallavotti. Saffo e Alceo, Napoli 1957. Vale come riferimento quella di Eva-Maria Voigt. Sappho et Alcaeus, Amsterdam 1971. Un commento importante è quello del tedesco Max Treu, Sappho, Monaco 1954.
Busto di Saffo conservato nei Musei capitolini a Roma
Testa di Saffo, copia romana da originale di età ellenistica, da Smirne, Museo archeologico di Istanbul.
La scultura “Saffo abbandonata” è stata realizzata nel 1857 da Giovanni Duprè, (1817-1882).
Alceo e Saffo, Vaso attico di figure rosse, ca. 480 a.C.
Ritratto di Saffo, Palazzo Massimo alle Terme, Roma. Foto di Paolo Monti, 1969.
Saffo, da Veterum illustrius philosophorum etc. imagines (1685) di Giovanni Pietro Bellori (1613-1696).
Saffo, seduta, legge re amiche-studentesse che la circondano, Vaso attico (hydrie o kalpis) di Vari, opera del gruppo di Polygnotos, 440-430 a.C. circa, Museo Archeologico Nazionale di Atene, n. 1260.
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