«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
De un modo cordial y bien articulado, Luca Grecchi expone en la introducción algunos de los muchos méritos de Maurizio Migliori y de sus opciones interpretativas a la hora de hacer historia de la filosofía y, en concreto, sobre el modo de estudiar a Platón, al mismo tiempo que ofrece, con sencillez estimulante, un punto que lo distancia de Migliori acerca del modo de encuadrar el proyecto utópico de Platón (pp. 14-15). El volumen recoge 12 trabajos publicados anteriormente en los que Maurizio Migliori, conocido estudioso de Platón y profesor durante años en la Universidad de Macerata (Italia), profundiza en algunos argumentos de la filosofía antigua y, sobre todo, en el pensamiento platónico. Los tres primeros capítulos (no están numerados así, pues aparecen simplemente como trabajos autónomos) están dedicados a figuras importantes del mundo antiguo: a Heráclito, con su compleja teoría en la que conviven las oposiciones entre unidad y multiplicidad, quietud y devenir; a Gorgias, presentado como un sofista importante para entender a Platón; y al movimiento sofístico en su conjunto, para mostrar sus nexos con el eleatismo y para dar relieve a la presencia de Protágoras y de Gorgias en Platón. Con el cuarto capítulo entramos a un tema importante y fuente de un interesante debate en los últimos años: el método para escribir escogido por Platón y la intencionalidad de tal método. Para Migliori, en vez de dejar a un lado posibles incongruencias o saltos incomprensibles en los Diálogos, habría que fijarse precisamente en esos puntos extraños del texto para ir más a fondo en la filosofía platónica (p. 99). A través de ejemplos tomados de varios Diálogos, el Autor señala que el sentido de la escritura platónica radica en estimular filosóficamente al lector, en invitarlo a caminar en la búsqueda de buenos razonamientos (p. 115). El Fedro, que suscita un continuo interés entre los estudiosos, es el centro de atención del capítulo quinto. Migliori no solo presenta el conjunto y las partes de esta obra, sino que busca evidenciar cómo este diálogo platónico tiene como punto central el alma y las relaciones entre el hombre y Dios (pp. 172-181). Ha suscitado diversas discusiones el tema de la unidad (o falta de unidad) de la República, en concreto respecto de la transición entre los libros IX y X. Al argumento está dedicado el capítulo sexto, que resume al inicio la tesis de una reciente publicación a cargo de Mario Vegetti, autor que negaba tal unidad (como lo han hecho otros estudiosos). Migliori no comparte esa interpretación por motivos que expone a lo largo de ese capítulo (cf. sobre todo pp. 185, 189-192). Además, ilustra una interesante interpretación de los tres niveles de realidades (ideas, objetos particulares que incluyen objetos artificiales, imitaciones) que aparecen en el libro X de la República y que describen en cierto modo la relación entre el Demiurgo (Dios) y las ideas (cf. especialmente pp. 220-225). El capítulo séptimo trata de la dialéctica platónica, relacionada con la doctrina de los principios, a partir de una serie de análisis centrados en dos importantes diálogos: el Parménides y el Filebo. Desde sus numerosos estudios sobre el tema, Migliori explica el sentido de la búsqueda platónica, en la que los problemas y aporías ocupan un lugar insustituible (pp. 276-278). El siguiente capítulo continúa el estudio del Filebo, además de otros diálogos (sobre todo Protágoras, Leyes, Político y Parménides), para profundizar en el tema de la medida y su técnica propia, la metrética, que ocupa un lugar importante en la filosofía gracias a las semejanzas que tiene con lo que Aristóteles elaborará sobre la justa medida. Con el capítulo noveno el lector encuentra una ayuda para comprender mejor la relación entre cuidado del alma, cuidado del hombre y cuidado de la sociedad según el pensamiento platónico (p. 406). Migliori sintetiza la doctrina sobre el alma y la prioridad de esta respecto del cuerpo, sin que ello implique un desprecio total de la dimensión corporal en el hombre. De allí se desprende la propuesta de trabajar en el autodominio y en el cuidado del alma, que aparece ya en la Apología y que reaparece en otros Diálogos, llegando hasta las Leyes (cf. especialmente pp. 411-426). Este capítulo es especialmente ilustrativo de temáticas constantes en el pensamiento de Platón, como la propuesta del carácter educativo de las leyes (pp. 447-449); o el nexo (problemático pero que debe ser encontrado) entre vida virtuosa y felicidad (pp. 461-468); o la apertura a la vida más allá de la muerte, a la escatología como horizonte necesario para la comprensión del sentido y de la finalidad de la aceptación de la justicia como criterio para el propio actuar (pp. 468-471). El tema de la amistad (philía), con sus diversos matices, ocupa la atención del capítulo décimo. Tras una breve descripción de los diversos significados que tiene el término en Platón (pp. 475-477), el Autor subraya la dimensión política y educativa que puede darse a la amistad (pp. 477-482), para luego fijarse en dos diálogos más concretos, el Critón y el Lisis, con algunas breves relaciones con lo que también se dice sobre la philía en las Leyes. El capítulo concluye comparando los planteamientos diferentes pero no totalmente incompatibles de Platón y de Aristóteles sobre el argumento. Va más allá de la filosofía antigua el capítulo undécimo, que analiza el paradigma griego de afrontar el tema de la inmortalidad, y luego el paradigma bíblico centrado en la resurrección de los muertos. Migliori presenta al inicio las ideas sobre la muerte y el alma en el antiguo mundo griego, en Platón y en Aristóteles. A continuación, hace un rápido resumen de lo que la Biblia y la cultura hebraica pensaban sobre la unidad del hombre, sobre la vida tras la muerte, sobre el pecado y sobra la resurrección. Con los datos expuestos, puede destacar las diferencias profundas entre la visión griega y la bíblica sobre el hombre y sobre el más allá, con la ayuda (no exenta de dificultades) de algunas tesis de O. Culmann (pp. 529-531). El último capítulo podría considerarse como una especie de síntesis de la propuesta interpretativa de Migliori, al poner como centro de atención la conveniencia de un acercamiento multifocal a la hora de interpretar el pensamiento platónico y el aristotélico. El Autor considera que el modelo evolutivo, que tanta difusión tuvo durante el siglo XX, no ha sido capaz de explicar adecuadamente los textos de los grandes autores del mundo griego, y por eso propone, sobre todo a la hora de interpretar a Platón y a Aristóteles, un acercamiento multifocal (multifocal approach), respetuoso sea de la complejidad de los textos, sea del mismo planteamiento que el fundador de la Academia expone en algunos Diálogos (cf. especialmente pp. 555-559). Al final se ofrece un índice de nombres y, tras el índice, un elenco de obras de Maurizio Migliori. Falta una sección que refleje en su conjunto la bibliografía citada en el volumen. Como parte de un largo camino de investigaciones sobre Platón y sobre otros argumentos de la filosofía griega, esta publicación sirve para profundizar en temas fundamentales de la reflexión humana que, desde las primeras etapas del pensamiento racional, siguen siendo objeto de interés al ofrecernos caminos para conseguir un mayor acercamiento a la verdad.
Fernando Pascual, L.C.
Fernando Pascual, Professore Ordinario della Facoltá di Filosofia, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma.
«Alpha Omega» 2020 n. 2, pp. 353-355.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
A Samia Yusuf Omar dedico questi miei pensieri e il video che ho preparato come lavoro per la scuola.
Costanza
Samia, disegno di Costanza Fiorillo
Non dirmi che hai paura non era il mio genere di libro. O, almeno, così dicevo prima di averlo letto. Ma adesso lo è diventato.
Mi ha aiutata a comprendere una realtà che non mi era estranea ma che, finora, non avevo compreso appieno. Grazie a questo libro ho capito cosa significa davvero nascere in un paese in guerra, dove si rischia la vita anche solo uscendo di casa. Un paese dove un fratello arriva ad uccidere un altro fratello per denaro, dove non c’è libertà di esprimersi. Ma, cosa più importante, ho capito per davvero cosa rappresenta “il viaggio” per molte persone migranti. Si è disposti ad affrontare di tutto, il deserto, il mare, pur di raggiungere una nuova vita, per poi essere destinati o a morire in mezzo all’acqua o alla sabbia, o, peggio, ad essere riportati indietro quando manca così poco a raggiungere il proprio sogno, così come è accaduto a Samia. E spesso quel sogno si scontra anche con il disprezzo e l’ignoranza delle persone che non sanno accoglierlo e riconoscerlo. Questo è accaduto e accade anche adesso spessissimo. Lo abbiamo visto purtroppo anche recentemente con i porti italiani chiusi allo sbarco delle navi che hanno soccorso i migranti in mare. Samia Yusuf Omar corre per non deludere suo padre, corre per onorare il suo Paese, corre per riscattare le donne che si nascondono sotto al burqa, ma soprattutto corre per realizzare un sogno: partecipare alle Olimpiadi con la bandiera della Somalia. Una ragazzina che, nonostante la guerra, le minacce e l’integralismo islamico non perde la forza e il coraggio di sperare che il suo sogno possa avverarsi. Io penso che sia sempre importante avere un sogno da inseguire con determinazione senza lasciare che la paura di non poterlo realizzare ci impedisca perfino di provarci. Perché tutti dovrebbero essere protagonisti della propria vita e perché vivere significa rischiare tutto per qualcosa in cui si crede. Grazie abayo.
Costanza Fiorillo
Liceo artistico Statale Policarpo Petrocchi, Pistoia, Prima D
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
321 Luca Grecchi, Scritti brevi su politica, scuola e società. ISBN 978-88-7588-209-9, 2019, pp. 192, formato 140×210 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [101]. In copertina: Volta dell’Eremo di San Galgano, sec XII, Chiusino, Siena.
322 Gabriella Putignano, Flash di poesia, dipinti di versi. Prefazione di R. Pellegrino. Postfazione di F. Malizia. ISBN 978-88-7588-213-6, 2019, pp. 88, formato 140×210 mm., Euro 10. In copertina: Tommy Ingberg, Reveal.
324 Arianna Fermani, Divorati dal pentimento. Sguardi sulla nozione di metameleia in Aristotele. ISBN 978-88-7588-246-4, 2019, pp. 64, formato 170×240 mm., Euro 7 – Collana “Il giogo” [103]. In copertina: William A. Bouguereau,The Remorse of Orestes (1862). In quarta di copertina: Michelangelo Merisi da Caravaggio, La Maddalena penitente, 1594-1595, Galleria Doria Pamphilj, Roma.
328 Margherita Guidacci, Sibille. Seguito da Come ho scritto “Sibille”. A cura di Ilaria Rabatti. ISBN 978-88-7588-238-9, 2019, pp. 88, formato 140×210 mm., Euro 12 – Collana “Filo di perle”. In copertina: Luca Lucherini, Sibilla (2019).
330 Koinè, L’essere della libera comunità e l’amore. ISBN 978-88-7588-233-4, 2019, pp. 48, formato 140×210 mm., Euro 7 – Collana “Il giogo” [106]. In copertina: Henri Matisse, La danza, olio su tela, 1909. Ermitage di San Pietroburgo.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
La condanna platonica della tirannide è radicale La condanna platonica della tirannide è la più radicale che la storia del pensiero politico abbia mai pronunziato. Anche se tanta parte della cultura e della politica greche aveva già manifestato forte avversione a ogni forma di tirannide, quella di Platone può essere considerata a ragione la più coerentemente argomentata e fondata, e anche perciò rimane una condanna senza appello, definitiva. Platone infatti collega, come sappiamo, la fenomenologia politica al fondamento ontologico della costituzione psichica dell’uomo. Su tale base, la tirannide si pone necessariamente all’estremo limite della scala degenerativa del potere, così come l’uomo tirannico costituisce l’ultimo anello della degradazione morale dell’individuo. Alla radice di tutto ciò sta l’eros tyrannos (Repubblica, 573 b). L’indigenza (penia), l’insaziabilità (aplestia), lo spavento (phobos) caratterizzano certamente la personalità del tiranno (577 e – 578 a). Ma più di ogni altra cosa, è la condizione di schiavitù a contrassegnare sia la città dominata dal tiranno sia l’uomo dominato dall’animo tirannico: in entrambi i casi viene ridotta al minimo la possibilità di agire secondo libera determinazione (577 c-e). La tirannide si pone all’ultimo gradino delle forme politiche degenerate proprio perché si trova all’estremo opposto della città ideale, così come l’individuo tirannico si trova all’estremo opposto dell’uomo regale aristocratico (576 d, 580 b-c). In effetti, «non c’è città più sventurata di quella sottoposta a tirannide, né più felice di quella governata dalla regalità» (576 e); correlativamente, «l’uomo più virtuoso e più giusto è il più felice, […] il più malvagio e più ingiusto è il più sventurato» (580 c). Si ha così anche la dimostrazione conclusiva del punto che Socrate aveva posto all’inizio della Repubblica (354 a): «il giusto è felice, l’ingiusto sventurato» (pp. 351-352).
Per Platone la città perfetta è un prodotto della ragione filosofica […] Per Platone la città perfetta, indipendentemente dal fatto che sia mai esistita o che possa esistere da qualche parte, prima di ogni altra cosa è un prodotto della ragione filosofica. Essa «è posta in cielo come un modello (paradeigma) offerto a chi voglia vederlo, e tenendolo d’occhio possa insediarvi se stesso» (Resp. 592 b; trad. di M. Vegetti). Più esattamente, fuor di metafora, essa si configura come un imperativo laico, il dover essere di ogni persona filosoficamente formata. Questi può vederla idealmente in cielo, in quanto può realizzarla in se stesso come una «costituzione interiore» (591 e 1; 590 e 4), in quanto cioè si fa governare da ciò che in lui «è divino e dotato d’intelligenza» (590 d), dalla ragione appunto. La città ideale di Platone non cerca una legittimazione teologica, né un fondamento trascendente. Essa trova fondamento e legittimità nella natura razionale dell’uomo, alla cui responsabilità intellettuale e morale in ultima analisi risale. Tale valore normativo, però, non si esaurisce nell’interiorità del soggetto, ma obbliga il filosofo a intervenire nella realtà politica, a impegnarsi per la trasformazione della città storica nella città del modello, scoperto dentro se stesso come fosse in cielo. Il suo compito è di istituire quaggiù, e di difenderle se già istituite, le misure delle cose belle giuste e buone che egli vede lassù (484 d 1-3), ovvero che egli scopre con la ragione. Vedendo quelle essenze, «tutte disposte secondo un ordine razionale», egli non può limitarsi a plasmare se stesso, ma deve essere pronto a trasporre nella dimensione della realtà politica quell’ordine superiore noetico che trova disegnato nella città interiore-celeste (500 c-e). […]
La politeia ideale della Repubblica si presenta quale coerente progetto di trasformazione etico-politica della società La politeia ideale della Repubblica, quindi, da un lato costituisce […] il criterio di giudizio e di valutazione critica delle forme costituzionali registrate nella realtà storica, e, dall’altro lato, si presenta quale coerente modello normativo, quale progetto di trasformazione etico-politica della società, progetto sorretto da una rigorosa strategia educativa coinvolgente in modo diretto o indiretto l’intera comunità. Il disegno platonico, perciò, non può definirsi una semplice “metafora dell’anima”, quasi si esaurisse in quella “costituzione interiore” pur auspicata dal filosofo. Né d’altra parte esso assume le sembianze di un mito o di una visione puramente utopica della società. Quel disegno, invece, intende essere un paradigma ideale diretto a orientare l’azione, a guidare i comportamenti morali, sociali e politici dei singoli e dell’intera comunità. La realizzabilità storica di tale modello non è esclusa in linea di principio, sebbene questa possibilità rimane un evento del tutto eccezionale, e anche in questo caso, per i limiti insiti nella natura umana, non potrebbe trattarsi che di una realizzazione imperfetta, di una approssimazione al modello (472 b -473 b; 501 b-c). Della kallipolis (527 c 2) Platone non individua specifiche istituzioni politiche. Stabilisce però quale è la funzione o l’obiettivo dello stato perfetto, quale la sua struttura sociale, quali i fattori o le condizioni che devono contrassegnarlo.
Il progetto di Platone intende risolvere alla radice il problema della stasis Il progetto di Platone intende risolvere alla radice il problema della stasis, della discordia intestina (444 b), che era propria delle città greche in generale e di Atene in particolare, come lo è stato in seguito di tutte le comunità pervase da forte spirito individualistico. L’unità dello stato diventa dunque l’obiettivo primo e fondamentale del suo disegno insieme etico e politico. Mentre una città mal governata non è “una” città ma una “pluralità” di città, una città invece ben governata nel segno della “saggezza” è una città unita (polin mia) (422 e – 423 a). E la ragione di ciò sta nell’attuazione di un «principio», quello della “giustizia” (nel senso platonico del termine), ossia nel principio secondo il quale ogni parte di un tutto (sia esso l’individuo o la città) deve svolgere la propria funzione senza invadere quella delle altre, e fare in modo che tutte si armonizzino fra di loro, in base a quella sapienza (sophia) che presiede a queste cose (443 b – 444 a). In tal modo si ha l’uomo giusto e la città giusta. […] Tale principio riflette ancora il motivo socratico del primato della competenza. Si giunge così a vedere che il massimo bene (megiston agathon) per l’assetto dello stato, quello al quale il legislatore deve mirare nel porre le leggi, consiste nel coordinare insieme le differenti parti (gruppi sociali) della città, in modo da farne di molte una, mentre il massimo male (megiston kakon) consiste nel separare quelle parti, sì da fare di una città sola molte città (462 a 2 – b 2). Alla promozione dell’unità dello stato nella diversità delle sue componenti interne, Platone collega un secondo, non meno importante, obiettivo, che consiste nella promozione e salvaguardia del benessere generale. La felicità (eudaimonia) non può mancare nello stato ideale: bisogna, anzi, che l’intera città, e non un solo gruppo, sia per quanto più possibile felice (420 b-c). […]
Il richiamo all’unità fondativa dello stato è fortemente temperato dal concetto di unità nella diversità Queste tesi rivelano una concezione fortemente unitaria dello stato, ma tutt’altro che sorda e cupa, e anzi alquanto avanzata, attenta al fatto che non vi siano privilegi per alcun gruppo sociale e interessata all’esigenza che tutti i cittadini partecipino del benessere comune. Il problema è che, di fronte al valore assoluto dello stato, il singolo individuo non compare come soggetto portatore di valori autonomi, non conta come tale; compare soltanto come cittadino e come membro di una classe sociale. Questo limite è tipico, peraltro, della concezione tradizionale della polis greca. Semmai bisogna riconoscere che Platone approfondisce, come nessun altro pensatore greco, gli elementi costitutivi che sono al fondo della personalità umana e della sua autonoma responsabilità, elementi in mancanza dei quali non avrebbe neppure senso parlare dell’individuo come soggetto autonomo. Il richiamo all’unità fondativa dello stato, d’altra parte, è fortemente temperato dal concetto di unità nella diversità, diversità di ruoli e di funzioni relativi purtroppo ai gruppi sociali più che agli individui nella loro singolare autonomia (pp. 355-358).
Il manifesto del filosofo laico
La digressione sul filosofo contenuta nel Teeteto (172 c – 177 c) per un verso richiama motivi socratici presenti nella giovanile Apologia, ma per altro e più importante verso si colloca nella prospettiva di pensiero della maturità di Platone. Conviene ora esaminare queste pagine nella loro interezza, individuando i punti salienti del discorso di Socrate, prima di formulare un giudizio d’insieme sulla digressione stessa.
La schiavitù dei retori e la libertà del filosofo Il filo conduttore del ragionamento di quelle pagine è rappresentato dalla contrapposizione fra due condizioni di vita antitetici: la schiavitù del retore e la libertà del filosofo. Fin dalle prime righe del discorso di Socrate (172 c) viene sottolineata la differenza che corre fra quanti sono abituati a frequentare tribunali e luoghi simili e quanti invece sono stati allevati allo studio della filosofia. I primi appaiono come schiavi di fronte a uomini liberi. La circostanza che discrimina le due condizioni sta nel modo di utilizzare il proprio tempo. Nella ricerca filosofica, la libertà (eleutheria) si sposa alla padronanza del proprio tempo; nella ricerca del successo, la schiavitù (douleia) è una conseguenza dei condizionamenti del tempo a disposizione nell’agone giudiziario o politico. Quelli che hanno trascorso «molto tempo» nello studio della filosofia, apprezzano il loro tempo libero, conducono i loro discorsi con agio, possono tranquillamente passare da un discorso all’altro se questo serve al loro unico obiettivo: arrivare a cogliere «ciò che è», l’essere (172 d 9). Gli altri, al contrario, si sentono incalzati dal tempo che scorre secondo la misura della clessidra, non possono svolgere i discorsi come desiderano, devono anzi sottostare ai limiti loro imposti da un padrone-giudice che, seduto sopra uno scanno, ha nelle sue mani «una certa giustizia» (172 e 6). Pur di prevalere nei tribunali o nelle assemblee, retori e simili non esitano ad agire per vie oblique, a ricorrere a menzogne e ingiurie, fino a perdere la dignità di un uomo libero. Soprattutto imparano presto a lusingare il loro padrone-giudice con le parole e a ingraziarselo con i fatti (173 a). In questa pagina, la condanna dei giudici e della giustizia amministrata dalla città non nasce, come nell’Apologia, dal caso singolo della sentenza ingiusta pronunciata contro Socrate, bensì è una condanna assai più forte, vuole essere una condanna generale dei tribunali e dei singoli giudici di ogni città e di ogni tempo, giudici ai quali sembrano inevitabilmente connaturati arroganza, arbitrio, corruzione. Il termine despotes qui usato per designare i giudici, appunto giudici-padroni, non lascia adito a dubbi sulla portata della loro condanna, una condanna senza appello. Il giudice non è uomo di giustizia, di cui illegittimamente si ammanta, perché, al pari dei retori, non fa parte degli uomini allevati nella filosofia, e quindi ignora cosa sia la vera giustizia, la giustizia in sé. A distanza di oltre tre secoli, Platone rinnova e rafforza filosoficamente la condanna espressa da Esiodo negli Erga nei confronti dei giudici-re del suo tempo, che ripetutamente definisce mangiatori di doni (dorophagoi).
Il sapere cui tende il filosofo Chi si occupa di filosofia non ha giudici che presiedano alla sua attività, non è interessato a ciò che si discute nei tribunali o in altre adunanze pubbliche, né sa di tutte quelle cose e pettegolezzi di cui gli altri si servono per acquistare onori e reputazione. Soltanto il suo corpo risiede nella città, mentre il suo pensiero vola altrove, verso «le profondità della terra», come diceva Pindaro, o piuttosto verso l’indagine scientifica, la geometria, l’astronomia, la natura stessa degli esseri nella loro universalità. Esprime bene questo orientamento del filosofo la storiella di Talete deriso dalla servetta tracia perché, tutto preso a osservare le cose del cielo, non si accorgeva degli ostacoli che aveva davanti ai suoi piedi (173 c – 174 a). Qui siamo di fronte a un Platone molto lontano dall’agnosticismo del maestro. Quel Socrate che nell’Apologia dichiara di non sapere, e che anzi controbatte le accuse di Aristofane (19 b-d) asserendo che delle cose di sotterra e di quelle celesti egli non se ne intende né molto né poco e neppure si cura di fame ricerca, ebbene quel Socrate è stato sostituito nel Teeteto da un altro Socrate, il quale, al contrario del precedente, è proprio impegnato nella ricerca di come stanno le cose di sotterra e del cielo, è anzi tutto proteso ad abbracciare col pensiero «la terra tutta intera» e a fissare sempre lo sguardo su «il tutto (to pan)» (174 e 4 – 175 a 1). L’indagine sulla totalità del reale avvicina il filosofo alla sophia, che è il sapere appunto della totalità, del fondamento di ogni cosa. Nel perseguire questo obiettivo, peraltro, il filosofo non trascura di indagare ancora su cosa sia la giustizia e l’ingiustizia, in cosa consistano la felicità e l’infelicità umane (175 c). Tale è appunto il modo di essere del filosofo, di colui che è stato «allevato realmente nella libertà e nella padronanza del proprio tempo» (175 e 1 s.).
Assimilarsi a dio, ovvero diventare giusti La conoscenza teorica, sia quella scientifica sia quella dialettica, non è sufficiente a realizzare il bene. Anzitutto occorre essere consapevoli che, nella natura umana, il bene si trova spesso commisto al suo contrario. Di conseguenza, bisogna cercare di fuggire dalle cose di quaggiù e tentare per quanto possibile di «assimilarsi a dio». L’impegno teorico deve tradursi nell’impegno pratico. L’assimilarsi al dio vuol dire «diventare con intelligenza giusti e santi», «fuggire la malvagità e perseguire la virtù» (176 b). Se è vero che la divinità in nessuna circostanza è ingiusta, bensì è sempre al massimo grado giustissima, non c’è nulla che più gli assomigli di colui che fra gli uomini sia diventato a sua volta dikaiotatos, il più giusto possibile. Conoscere ciò e comportarsi di conseguenza significa possedere vera sapienza (sophia) e virtù (arete), mentre non conoscerlo e non esserlo è manifesta ignoranza (amathia) e malvagità (kakia) (176 b-c). Il richiamo congiunto a sapienza e virtù indica che, nella prospettiva platonica, conoscenza e azione devono essere inseparabili, devono procedere in sintonia. Nella realtà, infatti, esistono due modelli di vita (paradeigmata): uno divino, felicissimo; l’altro non divino, infelicissimo. Scegliere fra questi due modelli, seguire l’uno o l’altro, con le conseguenze che ne derivano, è frutto di conoscenza e sapienza nel primo caso, di stupidità e follia nel secondo (176 e – 177 a). E allora assimilarsi a dio non vuol dire abbracciare un modo di vita ascetico, distaccato dal mondo. Né vuol dire seguire un particolare credo religioso. Al contrario, vuole semplicemente dire che è necessario ispirarsi a quel sommo criterio di giustizia che riteniamo appartenga nella sua purezza alla divinità, non essendo una qualità sempre e sicuramente presente fra gli uomini, i quali invece spesso la negano per ignoranza o per malvagità.
I temi ora riassunti consentono di vedere nella digressione del Teeteto un manifesto della libertà e laicità del filosofo. Il laicismo filosofico del Teeteto va molto oltre il laicismo agnostico dell’Apologia. Dalla giovanile adesione alla critica confutatoria di Socrate, Platone è passato alla rivendicazione dell’autonomia e piena libertà della ricerca filosofica. La stessa critica dell’uomo pubblico (oratore, sofista o mestierante politico) e la connessa condanna del foro giudiziario e dei giudici-padroni sono diventate assai più radicali e senza attenuanti. Ma il punto di maggior distacco sta nel fatto che ora la ricerca filosofica ha un obiettivo preciso: pervenire alla comprensione dell’essere, indagare la natura e l’uomo nella loro essenza costitutiva, scoprire attraverso queste indagini la ragione del tutto. La riflessione filosofica sull’essere, da un lato, la tensione morale verso la massima giustizia, dall’altro lato, danno fondamento a quell’ideale unitario di pensiero e di vita che identifica la sophia, la vera sapienza, per mezzo della quale l’uomo si sente vicino alla divinità, ovvero prossimo al grado più elevato di perfezione. Si comprende soltanto in questa chiave il senso della ricreata atmosfera socratica del Teeteto. Nel momento in cui si sta avvicinando alla sophia, ai più rigorosi criteri del sapere insieme scientifico-dialettico ed etico-politico, Platone rivive in una luce del tutto nuova l’insegnamento del maestro, al quale rivolge un ultimo omaggio, che è, in un certo senso, anche un commiato. Rende questo omaggio-commiato proprio perché è consapevole di essere entrato in un orizzonte di pensiero che ha superato o sta superando lo stallo aporetico del metodo socratico. Di tale nuovo orientamento, il Teeteto è documento significativo, almeno relativamente al pluralismo, insieme epistemologico e ontologico, che affiora sia nell’ abbozzo di teoria dei koina sia nella discussione intorno al tutto-intero e ai prota stoicheia […] (pp. 444-448).
Aldo Lo Schiavo, Platone e le misure della sapienza, Bibliopolis, Napoli, 2008.
Quarta di copertina
Nel corso della sua lunga esperienza intellettuale, Platone non ha certo dimenticato la grande lezione socratica. La sua opera, però, è andata ben oltre quella lezione. Se l’obiettivo primario è stato quello di trovare una soluzione positiva del problema morale e politico, egli ha tuttavia allargato progressivamente l’orizzonte della filosofia. Non solo ha indagato come nessun altro prima di lui le vie della ricerca, ma si è interessato in profondità ai temi dell’ordine della natura, della struttura del cosmo, dei principi stessi dell’essere e delle sue determinazioni molteplici. Egli ha inverato in una costruzione molto più avanzata e coerente ipotesi e idee della cultura prefilosofica e filosofica precedente. Al centro di tale costruzione trova posto un’attiva intelligenza ordinatrice, la quale, aldilà di tensioni e contrasti pure esistenti, promuove in ogni aspetto della realtà misure di ordine e di equilibrio che costituiscono la ragione d’essere delle singole cose e del tutto. L’itinerario filosofico di Platone appare contrassegnato da una ricerca, continua e sempre aperta, in fondo alla quale la philosophia riesce quanto meno a intravedere una superiore sophia, un’immanente sapienza ordinatrice operante in ogni sfera del cosmo e dell’esperienza umana.
Aldo Lo Schiavo (n. 1934) è stato ispettore centrale nel Ministero della pubblica istruzione per l’insegnamento della filosofia. È stato redattore capo e poi direttore della rivista «Annali della Pubblica Istruzione». Ha presentato un’interpretazione critica del pensiero gentiliano nel saggio La religione nel pensiero di G. Gentile («La Cultura», 1968, pp. 333-378) e nei due volumi La filosofia politica di G. Gentile (Roma 1971) e Introduzione a Gentile (Roma-Bari 1974, collana «I Filosofi»). Si è poi dedicato allo studio del pensiero greco, ed ha pubblicato a riguardo: Il contributo della tragedia attica al razionalismo antico (Roma 1979) e Omero filosofo. L‘enciclopedia omerica e le origini del razionalismo greco (Firenze 1983).
«[…] Con questo nuovo volume, Interpretare Platone. Saggi sul pensiero antico, apriamo una nuova fase nelle pubblicazioni della Collana,[1] giunta ora alla centoquarantaseiesima uscita, avendo ancora una volta in cantiere libri di grande respiro scientifico, in un orizzonte spiccatamente internazionale. Nel presente testo vengono pubblicati diversi saggi di ermeneutica platonica realizzati da autorevoli studiosi del pensiero antico, sulla scia del Seminario Internazionale di Filosofia Antica, da me inaugurato nel 2018 e concluso quest’anno, dedicato a Platone a al Platonismo, che ha visto la partecipazione di importanti autori su questi temi. Il volume non costituisce tuttavia gli atti del Seminario, ma intende essere una più ampia e ricca ricostruzione, grazie all’intervento secondo varie prospettive di studiosi di primo piano su queste problematiche. L’intento è, infatti, quello di mettere a fuoco la tradizione platonica in alcuni punti di grande rilevanza scientifica, riprendendo le interpretazioni degli antichi alla luce dell’apporto di autori contemporanei. L’interpretare Platone riguarda, infatti, da un lato i pensatori antichi successivi al grande maestro – senza trascurare le rivisitazioni che Platone stesso, a sua volta esegeta, ha dato di suoi predecessori come i Presocratici, avviando a partire da questi ultimi la sua rivoluzionaria revisione dei grandi problemi –, dall’altra i filosofi moderni e contemporanei e gli studiosi che si sono occupati di questa ricchissima corrente di pensiero. Le riletture degli interpreti che qui intervengono sono di ampio respiro. Non si è cercata un’univocità, ma una polivocità di apporti, che rispecchiano le varie sfaccettature della ricerca attuale sul Platonismo. Sono già stati fatti significativi bilanci e rassegne degli studi su Platone, sulle dottrine non scritte e sul Platonismo. Quest’opera si colloca in una fase ulteriore, nella varia e approfondita riflessione di autori attenti ai testi e alla letteratura scientifica, amanti di Platone, della tradizione platonica e del pensiero antico. In questo modo vengono offerti al vaglio degli studiosi dei contributi originali e aggiornati. Il volume è costituito da due Sezioni, dedicate rispettivamente a Platone e al Platonismo. La prima Parte riguarda specificamente il pensiero di Platone. Vengono qui presentati saggi che analizzano il rapporto fra la matematica pitagorica e la filosofia platonica; la dottrina del Bene, della Giustizia e delle virtù nel Cratilo; Alcibiade come laughter-maker nel Simposio; l’approccio multifocale alla metafisica di Platone; la problematica del Demiurgo platonico dal punto di vista del linguaggio, della cosmologia e dell’allegoresi; la dottrina della partecipazione nel Parmenide; e infine questioni fisiche, gnoseologiche ed escatologiche del Fedone legate al concetto di elpis. La seconda Parte affronta, nell’ambito del Platonismo, il problema dell’eudaimonia e della conoscenza in Plutarco; il conflitto delle interpretazioni sul Bene e il demiurgo nel Medioplatonismo e la questione della causalità divina in Apuleio […]».
Maria Luisa Gatti, Introduzione a Interpretare Platone. Saggi sul pensiero antico, a cura di Maria Luisa Gatti e Pia De Simone, Vita e pensiero, Milano, 2020, pp. 6-7.
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[1] La Collana «Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e ricerche» fondata da Giovanni Reale e attualmente diretta da Maria Luisa Gatti e Roberto Radice.
INDICE DELLA MATERIA TRATTATA
Introduzione di Maria Luisa Galli
PLATONE
GABRIELE CORNELLI La seconda navigazione “pitagorica” di Platone. La matematica pitagorica e il sistema di derivazione platonico
MARlA LUISA GATTI “Niente di giusto dopo il tramonto del sole”. Bene, sole, giustizia e virtù nel Cratilo di Platone
RlCHARD HUNTER Alcibiades the laughter-maker
MAURlZIO MIGLIORI Un approccio multifocale alla metafisica di Platone
ROBERTO RADICE Senza il Demiurgo niente sarebbe conoscibile del mondo naturale. Riflessioni sul concetto di creazione
FRANCO TRABATTONI La partecipazione nel Parmenide
CHRISTIAN VASSALLO Paradossi (pre)platonici della speranza nel Fedone: fisica, conoscenza, escatologia
IL PLATONISMO
PIA DE SIMONE “Gli uomini buoni sono amici degli dèi”. Il rapporto tra eudaimonia e conoscenza in Plutarco
FRANCO FERRARI Il Bene e il demiurgo: identità o gerarchia? Il conflitto delle interpretazioni nel medioplatonismo
FEDERICO M. PETRUCCI Un dio non artigiano? Apuleio e la divulgazione di una teologia medioplatonica
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Emanuele Luzzati Pinocchio, il paese dei balocchi.
Salvatore Bravo
Pensare che t’eri messo in capo di tornartene a casa per perdere il tempo a studiare!…
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Capitalismo e menzogna
Il simbolo-metafora veicola il processo di emancipazione, il processo dialettico necessita di figure per fendere la contingenza resa ipostasi dall’ideologia imperante.
Collodi,[1] con le avventure di Pinocchio, ci dona simboli e metafore con cui leggere il capitalismo. Collodi è stato profetico, perché ha decodificato il capitalismo che subentrava all’economia agricola nell’Italia di fine Ottocento cogliendolo nella sua sostanza: l’unica verità a cui il capitalismo risponde è il plusvalore. I mezzi per giungervi sono plurimi. Nelle avventure di Pinocchio, si descrive un mondo senza contraddizione. Gli appetiti smodati sono deregolamentati, poiché non vi è nessuna cultura critica, e specialmente, non vi è etica che contenga l’illimitato nella forma dell’entificazione di ogni esistente e vivente. Il sistema capitale è incorporato nella collettività, la quale ha smesso di essere comunità, per essere un vespaio, in cui ciascuno strumentalizza l’alterità. Collodi con il ”mondo dei balocchi” descrive l’antiumanesimo in grembo al capitalismo, e che oggi è completamente dispiegato. Nel paese del balocchi, nel paese del disimpegno edonistico, si assiste all’animalizzazione della persona.* Per poter estrarre plusvalore dai sudditi del capitale è necessario sottrarre loro la natura comunitaria e la razionalità critica. A tale operazione si giunge mediante un sistema organizzato sulla menzogna.
Menzogna e bugia Le istituzioni che Pinocchio incontra sono mosse dalla menzogna, ovvero difendono interessi oligarchici mediante apparati che agiscono per perpetuare il capitalismo con l’inganno perenne. Pinocchio reagisce alla menzogna con la bugia. La menzogna è diversa dalla bugia, quest’ultima è la difesa del suddito dinanzi ai poteri forti, è l’espressione di una minorità sociale causata dall’autopercepirsi come plebeo e suddito di un mondo che soverchia e schiaccia senza pietà alcuna.
Pinocchio è il popolo plebeizzato e precarizzato che non può che difendersi con la bugia, perché non concepisce di essere protagonista della storia. Il plebeo mente dinanzi alla violenza di un sistema che non lascia scampo. La bugia termina quando inizia la lotta verticale: con essa il plebeo diventa cittadino che afferma diritti e doveri e si sottrae al clientelismo che dispensa favori in nome di “oligarchiche superiorità”.
Nel paese dei balocchi Pinocchio ci racconta del presente, della plebeizzazione dei popoli mediante la società dello spettacolo. Il paese dei balocchi in cui Pinocchio rischia di perdere la sua umanità è un luogo in cui domina il chiasso. L’iperstimolazione uditiva impedisce l’ascolto e, quindi, la razionalità. L’industria del divertimento ha una doppia valenza, non solo produce plusvalore, ma specialmente struttura la sussunzione formale e materiale. I dominati si perdono nell’eccesso delle promesse edeniche con l’effetto di abdicare ad ogni attività politica per essere solo sudditi. L’intero sistema è organizzato per ridurre al silenzio intere generazioni nella violenza legalizzata del chiasso. Il circo mediatico, ed i pedagogisti all’ombra del potere, declamano la liberazione dal tempo della formazione per allungare il tempo dello sradicamento da ogni impegno, in modo da favorire le logiche di dominio. Il paese dei balocchi è il luogo di un esperimento antropologico: ridurre l’essere umano attraverso il principio di piacere ad animalità pura. Nel paese dei balocchi vi sono solo giovani, il divertimento è associato al godimento giovanile.
Nella trappola degli imbonitori
La distopia contemporanea è andata oltre: le generazioni sono equiparate in nome della giovinezza. Per essere giovani, padri e madri abdicano al ruolo genitoriale, i professori si liberano del ruolo di educatori per usare il linguaggio giovanile e diluiscono i contenuti in nome del successo formativo. L’applauso ingannatore e le parole buone per fare male sono profuse per sostenere la liberazione dai contenuti e dai valori classici. Il nichilismo avanza sulla punta della baionetta fatta di applausi e parole adulatorie. Pinocchio ci rammenta cosa accade all’umanità che cade nella trappola degli imbonitori. Il burattino dalle fattezze asinine non sa parlare, ma solo ragliare, con la perdita del linguaggio il pensiero si eclissa ed il potere si consolida:
«Questo paese non somigliava a nessun altro paese del mondo. La sua popolazione era tutta composta di ragazzi. I più vecchi avevano 14 anni: i più giovani ne avevano 8 appena. Nelle strade, un’allegria, un chiasso, uno strillìo da levar di cervello! Branchi di monelli da per tutto: chi giocava alle noci, chi alle piastrelle, chi alla palla, chi andava in velocipede, chi sopra un cavallino di legno: questi facevano a mosca-cieca, quegli altri si rincorrevano: altri, vestiti da pagliacci, mangiavano la stoppa accesa: chi recitava, chi cantava, chi faceva i salti mortali, chi si divertiva a camminare colle mani in terra e colle gambe in aria: chi mandava il cerchio, chi passeggiava vestito da generale coll’elmo di foglio e lo squadrone di cartapesta: chi rideva, chi urlava, chi chiamava, chi batteva le mani, chi fischiava, chi rifaceva il verso alla gallina quando ha fatto l’ovo: insomma un tal pandemonio, un tal passeraio, un tal baccano indiavolato, da doversi mettere il cotone negli orecchi per non rimanere assorditi. Su tutte le piazze si vedevano teatrini di tela, affollati di ragazzi dalla mattina alla sera, e su tutti i muri delle case si leggevano scritte col carbone delle bellissime cose come queste: viva i balocci! (invece di balocchi): non vogliamo più schole (invece di non vogliamo più scuole): abbasso Larin Metica (invece di l’aritmetica) e altri fiori consimili. Pinocchio, Lucignolo e tutti gli altri ragazzi, che avevano fatto il viaggio coll’Omino, appena ebbero messo il piede dentro la città, si ficcarono subito in mezzo alla gran baraonda, e in pochi minuti, com’è facile immaginarselo, diventarono gli amici di tutti. Chi più felice, chi più contento di loro? In mezzo ai continui spassi e agli svariati divertimenti, le ore, i giorni, le settimane passavano come tanti baleni.
— Oh! che bella vita! — diceva Pinocchio tutte le volte che per caso s’imbatteva in Lucignolo.
— Vedi, dunque, se avevo ragione? — ripigliava quest’ultimo. — E dire che tu non volevi partire! E pensare che t’eri messo in capo di tornartene a casa dalla tua Fata, per perdere il tempo a studiare!… Se oggi ti sei liberato dalla noia dei libri e delle scuole, lo devi a me, ai miei consigli, alle mie premure, ne convieni? Non vi sono che i veri amici che sappiano rendere di questi grandi favori.
— È vero, Lucignolo! Se oggi io sono un ragazzo veramente contento, è tutto merito tuo. E il maestro, invece, sai che cosa mi diceva, parlando di te? Mi diceva sempre: — Non praticare quella birba di Lucignolo, perché Lucignolo è un cattivo compagno e non può consigliarti altro che a far del male!…».[2]
Distopia mascherata da utopia Presto svela la distopia: Pinocchio è venduto per la società dello spettacolo, ma un incidente gli impedisce di essere utilizzato nel circo. È venduto ad un compratore che vorrebbe farne pelle da tamburo. Il massimo del profitto deve arrivare con il minimo investimento è il sogno di ogni capitalista piccolo e grande; pertanto, per poterne estrarre la pelle si tenta di affogarlo. In una realtà dove ci sono solo compratori e venditori i deboli sono solo enti da usare. Pinocchio non è guardato da nessuno, è solo un oggetto da cui ciascuno cerca di trarre il proprio piacere e tornaconto: gli spettatori si divertivano per i numeri del ciuchino, l’omino che lo ha condotto nel paese dei balocchi soppesava il guadagno che avrebbe ricavato dalla vendita del ragazzo-ciuchino, e l’ultimo compratore non vede che la pelle del ciuchino da usare per un buon tamburo. Avvoltoi di diversa stazza si lanciano sulla vittima, ciascuno con un proprio “piano d’investimento”. Il paese dei balocchi è la società-azienda in cui vi sono solo compratori e venditori che si muovono tra merci da capitalizzare:
«Quando si rizzò, era azzoppito, e a malapena poté ritornare alla scuderia. — Fuori Pinocchio! Vogliamo il ciuchino! Fuori il ciuchino! — gridavano i ragazzi dalla platea, impietositi e commossi al tristissimo caso. Ma il ciuchino per quella sera non si fece più rivedere.
La mattina dopo il veterinario, ossia il medico delle bestie, quando l’ebbe visitato, dichiarò che sarebbe rimasto zoppo per tutta la vita. Allora il Direttore disse al suo garzone di stalla: — Che vuoi tu che mi faccia d’un somaro zoppo? Sarebbe un mangiapane a ufo. Portalo dunque in piazza e rivendilo. Arrivati in piazza, trovarono subito il compratore, il quale domandò al garzone di stalla: — Quanto vuoi di codesto ciuchino zoppo? — Venti lire. — Io ti do venti soldi. Non credere che io lo compri per servirmene: lo compro unicamente per la sua pelle. Vedo che ha la pelle molto dura, e con la sua pelle voglio fare un tamburo per la banda musicale del mio paese. Lascio pensare a voi, ragazzi, il bel piacere che fu per il povero Pinocchio, quando sentì che era destinato a diventare un tamburo! Fatto sta che il compratore, appena pagati i venti soldi, condusse il ciuchino sulla riva del mare; e messogli un sasso al collo e legatolo per una zampa con una fune che teneva in mano, gli diè improvvisamente uno spintone e lo gettò nell’acqua».[3]
Rileggere Pinocchio è leggere il presente con le sue brutture dinanzi alle quali, non si fa che ripetere che non c’è alternativa. Collodi è ottimista, Pinocchio alla fine riuscirà ad emanciparsi dalle caverne, in cui è caduto. Sembra dirci che la storia, anche quando sembra sotto scacco di forze invisibili continua il suo carsico lavoro. Le autocoscienze non sono enti, ma conservano la possibilità della prassi. Il burattino diventerà essere umano, quando ritroverà il coraggio della prassi alimentata dalla ricerca delle sue radici: Geppetto.
Il capitale, oggi, è ostile ad ogni radicamento, poiché la motivazione alla lotta si materializza solo nell’appartenenza ad una comunità. Uomini e donne anonimi senza patria, lingua e cultura sono maggiormente esposti ai pericoli del “paese dei balocchi”. Le avventure di Pinocchio sono un monito: la motivazione alla lotta emerge dalla consapevolezza che non si è “atomi”, ma ciascuno è parte di una storia collettiva senza la quale non siamo che il nulla tra le forze invisibili della storia. Non ci saranno “fate turchine” a salvarci dalla distopia del presente, solo l’impegno individuale per la comunità può mantenere viva la speranza che indica un futuro diverso dal presente e dal recente passato.
Salvatore Bravo
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[1]Carlo Collodi, pseudonimo di Carlo Lorenzini (Firenze, 24 novembre 1826– Firenze, 26 ottobre 1890).
[2] Carlo Collodi, Le avventure di Pinocchio. Storia di un burattino. Testo tratto dall’Edizione Critica edita dalla Fondazione Nazionale Carlo Collodi in occasione del Centenario di Pinocchio (1983), a cura di Ornella Castellani Pollidori con il patrocinio dell’Accademia della Crusca, pag. 72
011 Margherita Guidacci, La voce dell’acqua.Quaderno di traduzioni [autori tradotti: William Blake, Hilda Doolitle, Thomas S. Eliot, Gabriela Mistral, Richard Eberhart, Robert Frost, Archibald MacLeish, Ezra Pound, Tu Fu, Mao Tse-tung, Federico García Lorca, Vicente Aleixandre, Jorge Guillén, Cristopher Smart, Marie Under, Kathleen Raine, Henrik Visnapuu, Francis Thompson, Czeslaw Milosz, Elizabeth Bishop, John Keats], a cura di Giancarlo Battaglia e Ilaria Rabatti. ISBN 88-87296-42-1, 2202, pp. 152, formato 120×180 mm., Euro 10 – Collana “Filo di perle”. In copertina: Gustav Klimt, Fanciulle con oleandro (1890-1891).
012 Margherita Guidacci, Prose e interviste, a cura di Ilaria Rabatti. ISBN 88-87296-62-6, 1999, pp. 160, formato 140×210 mm., Euro 10 – Collana “Egeria” [4]. In copertina: il volto di Margherita Guidacci.
013 Maura Del Serra, Dialogo di Natura e Anima. ISBN 88-87296-39-1, 1999, pp. 32, formato 140×210 mm., Euro 5 – Collana “Teatro”. In copertina: Edward Munch, Due donne sulla spiaggia, 1888 c.
014 Roberto Signorini, Arte del fotografico. I confini della fotografia e la riflessione teorica degli ultimi venti anni. ISBN 88-87296-85-5, 2001, pp. 256, formato 170×240 mm., Euro 20 – Collana “Fotografia”. In copertina: Emilio De Tullio, Il corpo, il segno, 1997; l’immagine è stata realizzata fotografando l’impronta prodotta da un corpo su un tessuto elastico, teso e illuminato in modo radente.
015 Amedeo Anelli, Novanta. Verso un’arte di pensiero [Scritti su: Edgardo Abbozzo – Giovanni Bai – Sauro Cardinali – Alberto Cavalieri – Andrea Cesari – Franco De Bernardi – Fernanda Fedi – Gino Gini – Staffan Nihén – Claudio Rosi – Fabio Scatoli – Manuela Traini – William Xerra]. ISBN 88-87296-36-7, 1999, pp. 96, formato 140×210 mm., Euro 12 – Collana “Egeria” [3]. In copertina: Giordano Bruno, De Triplice Minimo, Diagramma ermetico.
016
AA.VV. [Karin Boye – Else Lasker-Schüler – Gianna Manzini – Virginia Woolf – Simone Weil – Marina Cvetaeva] (a cura di Moreno Fabbri), Scrittrici del Novecento europeo [Interventi di: Daniela Marcheschi – Uta Treder – Margherita Ghilardi – Maura Del Serra – Gabriella Fiori – Caterina Graziadei]. ISBN 88-87296-04-9, 1998, pp. 96, formato 140×210 mm., Euro 12 – Collana “Egeria” [1]. In copertina: Foto di K. Boye [a], E. Lasker-Schüler [b], G. Manzini [c], V. Woolf [d], S. Weil [e], M. Cvetaeva [f].
017 Maura Del Serra, La Minima [con una nota di Daniela Marcheschi]. ISBN 88-87296-03-0, 1998, pp. 48, formato 140×210 mm., Euro 7 – Collana “Egeria” [2]. In copertina: Margherita Caiani.
018 Simone Weil, Le Poesie [con nota preliminare, Introduzione e traduzione di Maura Del Serra]. ISBN 88-87296-82-0, 2000, pp. 56, formato 140×210 mm., Euro 7 – Collana “Egeria” [6]. In copertina: foto di Simone Weil scattata a Baden-Baden nel 1921.
019 Giuseppe Giusti, Il Gingillino [a cura di Giampiero Giampieri e Luigi Angeli]. ISBN 88-87296-76-6, 2000, pp. 64, formato 140×210 mm., E 5,16. In copertina: Giuseppe Giusti in una foto pubblicata su “Scena illustrata”, anno 65, n. 5, maggio 1950, p. 8.
020 Daniela Marcheschi, Destino e sorpresa;. Per Giuseppe Pontiggia, con i suoi primo scritti sul “verri”. ISBN 88-87296-97-9, 2000, pp. 160, formato 130×200 mm., Euro 10,33 – Collana “L’Olmo” [1]. In copertina: foto di Giuseppe Pontiggia [a] e foto di Daniela Marcheschi [b].
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
001 Maura Del Serra, Congiunzioni. Ventiquattro poesie inedite. ISBN 88-7588-096-4, 2004, pp. 32, formato 115×167 mm, Euro 5. In copertina: Matrimonio dell’acqua e del fuoco, antica raffigurazione indiana.
004 Luca Grecchi, L’anima umana come fondamento della verità. ISBN 88-87296-46-4, 2002, pp. 112, formato 140×225 mm, Euro 12 – Collana “La ziqqurat” [4]. In copertina: Juseppe de Ribera, detto lo Spagnoletto, I saltimbanchi, Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, Madrid.
005 Luca Grecchi, Karl Marx nel sentiero della verità. ISBN 88-87172-37-8, 2003, pp. 176, formato 140×225 mm, Euro 15 – Collana “La ziqqurat” [5]. In copertina: Leonardo da Vinci, Canone di proporzioni.
007 Costanzo Preve,Le contraddizioni di Norberto Bobbio. Per una critica del bobbianesimo cerimoniale. ISBN 88-87172-20-3, 2004, pp. 160, formato 140×210 mm, Euro 12 – Collana “Divergenze” [37]. In copertina: Alchimisti al lavoro intorno ad un alambicco di distillazione; illustrazione xilografica dal De Secretis Naturae (1544) di Philip Ulstadt.
008 Giancarlo Paciello, La conquista della Palestina. Le origini della tragedia palestinese. Con testi di Henry Laurens, Francis Jennings, Zeev Sternhell, Norman Finkelstein, Gherson Shafir. ISBN 88-87172-19-X, 2004, pp. 304, formato 170×240 mm, Euro 20 – Collana “Divergenze” [38]. In copertina: Una rifugiata palestinese separata – con il filo spinato – dalla sua casa dalla “Linea Verde”, la linea armistiziale definita dopo la guerra arabo-israeliana del 1948. Oggi si costruisce IL MURO.
009 Ain Zara Magno, Parole d’amore, a cura di Ilaria Rabatti. ISBN 88-88172-03-3, 2001, pp. 64, formato 120×180 mm., Euro 8,00 – Collana “Filo di perle”. In copertina: Amedeo Modigliani, Jeanne Hébuterne seduta in fronte, 1918.
010 Luisa Giaconi, Dalla mia notte lontana, a cura di Ilaria Rabatti. ISBN 88-88172-02-5, 2001, pp. 64, formato 120×180 mm., Euro 8,00 – Collana “Filo di perle”. In copertina: D. G. Rossetti, Sogno a occhi aperti (1878), Oxford, Asmolean Museum.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Meglio scrivere un libro importante nel deserto che diventare celebri per equivoco. Il poeta che non ha mai somigliato a una sorgente che dal profondo soltanto deriva il suo riso e le lacrime, perché non si è messo piuttosto un berretto di piume di gallo, non regge un uovo sul naso e non danza sui bicchieri?
Margherita Guidacci
La seconda edizione, riveduta e accresciuta, di questo volume che integra definitivamente l’opera poetica di Margherita Guidacci, riunisce con cura filologica e bio-bibliografica l’intero corpus poetico della poetessa fiorentina: dalle acerbe ma già personali Prime del 1939-40, maturate nell’ambiente “ermetico” di formazione, al folgorante esordio del 1946 con La sabbia e l’angelo, alla tragica “discesa agli Inferi” di Neurosuite (1970) e all’epifania amorosa dell’Inno alla gioia (1983), fino al postumo e testamentario Anelli del tempo (1993). Dall’arco cinquantennale delle raccolte e delle molte “disperse” ritrovate e riunite, balza con singolare e scolpita coerenza una delle figure più alte e limpide del nostro Novecento poetico, intrisa di vaste e profonde consonanze europee (Guidacci fu traduttrice empatica ed eclettica, soprattutto dai prediletti Donne, Dickinson ed Eliot, ma anche da Guillén e da poeti slavi e cinesi). Si staglia qui con assolutezza la voce oggettiva, austera e tenera a un tempo, di una “Sibilla” classica e cristiana, dall’ethos intimamente civile e religioso ma non confessionale né omologabile a ortodossie ideologiche o letterarie, fedele solo alla sua “crescita” interiore e cosmica.
351 Arianna Fermani, Daniele Guastini, Alberto Jori, Giulio A. Lucchetta, Maurizio Migliori, Angelo Tonelli, Il futuro dell’antico. Filosofia antica e mondo contemporaneo. ISBN 978-88-7588-263-1, 2020, pp. 272, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “Il giogo” [120]. A cura di Elena Bartolini, Andrea Ignazio Daddi, Alessandra Filannino Indelicato. Atti del Convegno di Studi «Il futuro dell’antico. Filosofia antica e mondo contemporaneo», Università degli studi di Milano Bicocca, 27-28 Marzo 2019. Moderatori: Claudia Baracchi, Luca Grecchi.
352 Giancarlo Paciello, Piccola storia dell’Irlanda. ISBN 978-88-7588-270-9, 2020, pp. 112, formato 140×210 mm., Euro 12, Collana “Divergenze” [63]. In copertina: Arpa irlandese. Emblema della Society of United Irishmen.
354 David Ciolli, Le porte del silenzio. Il libro degli insegnamenti di Imdah. ISBN 978-88-7588-272-3, 2020, pp. 104, formato 105×155 mm., Euro 8 – Collana “lo spazio della vita” [4]. In copertina: Giovanna Incoronata Ghini, Selon que … (particolare), 2018
355 Salvatore A. Bravo, L’animalizzazione dell’essere umano nel capitalismo. ISBN 978-88-7588-274-7, 2020, pp. 192, formato 170×240 mm., Euro 20 – Collana “Divergenze” [66]. In copertina: Hieronymus Bosch, Giardino delle delizie, trittico a olio su tavola, 1480-1490, particolare dell’Inferno, Museo del Prado di Madrid.
356 Fernanda Mazzoli, Di argini e strade. Un racconto di pianura. ISBN 978-88-7588-276-1, 2020, pp. 128, formato 130×200 mm., Euro 12. In copertina: Marc Chagall, La passeggiata, olio su tela, 1917-1918, Museo di San Pietroburgo.
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