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Chiara Fiorillo – Fiche du film “La Nuit de Varennes” de Ettore Scola

17 Aprile 2020 ppci

Chiara Fiorillo

Fiche du film “La Nuit de Varennes” de Ettore Scola

TITRE: “La Nuit de Varennes”

SOCIÉTÉS DE PRODUCTION: Gaumont (France), FR3 Cinéma (France), Opera Films Produzione (Italie).

DATE DE SORTIE: 12 mai 1982

METTEUR EN SCÈNE: Ettore Scola. Ettore Scola, né le 10 mai 1931 à Trevico, d’abord a étudié droit et puis a travaillé comme dessinateur de presse de 1947 à 1952. Il a débuté dans le cinéma en 1953 come scénariste et coécrivant et en tout il a rédigé une vingtaine de scénarios, notamment pour l’acteur Totò. En 1964 il a réalisé son premier long métrage Parlons femmes et il a commencé à être reconnu avec Drame de la jalousie, pour lequel Marcello Mastroianni a été récompensé au Festival de Cannes 1970. Il a reçu le Prix de la mise en scène au 29^e Festival de Cannes avec le film Affreux, sales et méchants et il a obtenu beaucoup de succès en 1977 avec Une journée particulière, interprété par Sophia Loren et Marcello Mastroianni. Ettore Scola a réalisé près de quarante films en quarante ans. Le 19 janvier 2016, Scola est mort à l’âge de 84 ans à Rome.

GENRE: Film historique.

ÉPOQUE: XVIII^esiècle, 1791-1793.

LIEUX: Centre-ville de Paris, Palais des Tuileries, relais de poste des Messageries Royales de Paris, itinéraire entre Paris et Metz, Varennes.

PERSONNAGES: Les protagonistes du film sont l’écrivain français Nicolas Edme Restif de la Bretonne et l’intellectuel vénitien Jacques Casanova. Les personnages principaux sont: la comtesse Sophie de la Borde (amie et dame de compagnie de la Reine Marie-Antoinette), Thomas Paine (intellectuel et écrivain britannique de la Révolution Américaine), Monsieur De Wendel (propriétaire de forges en Basse-Alsace), Virginia Capacelli (cantatrice bolognaise), De Florange (juge hypocrite), Madame Adélaïde Gagnon (noble dame veuve). Les personnages secondaires sont : le Roi Louis XVI et la Reine Marie-Antoinette, Madame Faustine (vieille amie de Restif de la Bretonne et propriétaire d’un lupanar), Monsieur Jacob (coiffeur de la comtesse), Émile Delage (étudiant révolutionnaire), Marie-Madeleine (la servante de Sophie), Agnès (fille de Restif de la Bretonne), Monsieur Sauce (épicier et maire-adjoint de Varennes), Madame Sauce, Nanette Precy et Bayon (commandant de la garde nationale).

INTRIGUE : À Paris l’écrivain libertin Restif de la Bretonne, surnommé « hibou » parce que habitué à se fondre dans les nuits de la ville, rencontre une vielle connaissance, la propriétaire d’un lupanar Madame Faustine, qui l’invite à profiter et à faire la connaissance d’une de ses jeunes et belles filles. À Paris circulent les rumeurs d’un plan d’évasion du palais des Tuileries et d’une imminente fuite de la famille royale et le curieux Nicolas Edme Restif de la Bretonne en est très intéressé, surtout lorsqu’il entend la fille de Faustine, serveuse royale, raconter à sa mère que la Reine avait été vue laisser sa chambre à onze heures et demi. Lorsqu’il rentre à la maison, Rétif apprend de sa fille Agnès que pendant son absence des officiers ont séquestré sa propriété à cause de ses dettes et que l’écrivain britannique de la Révolution Américaine Thomas Paine (pour lequel il doit imprimer un manuscrit mais il n’a pas encore reçu une avance d’argent) va partir le lendemain pour Metz. Rétif donc décide d’aller chercher Paine pour lui demander de l’argent. Rétif, en se promenant autour des Tuileries, assiste au départ en carrosse d’une noble dame avec des mystérieux paquets et de son coiffeur et il commence à avoir le soupçon d’une possible fuite de la famille royale. Le jour suivant au départ des Messageries Royales de Paris il rencontre finalement Thomas Paine qui allait partir pour Metz et qui lui donne un peu d’argent pour les frais d’impression du manuscrit. Peu après Rétif reconnaît la dame de la vielle, avec les mystérieux paquets, monter sur une voiture et sa curiosité et son besoin de connaître la vérité le poussent à prendre part au voyage. L’aventure pour Rétif commence par la diligence ratée pendant qu’il cherchait d’acheter le billet avec l’argent juste reçu. Par conséquent il loue un cheval pour la rejoindre. Cette voiture emmène ses passagers jusqu’à Metz, en passant par la route empruntée quelques heures auparavant par la berline transportant le roi et sa famille. À l’intérieur de la diligence ont donc pris place, au départ de Paris, six passagers, trois femmes et trois hommes, qui confrontent leurs expériences et leurs différents points de vue sur la Révolution française. Il y a la comtesse Sophie de La Borde, amie d’enfance et dame de compagnie de Marie-Antoinette, aristocrate triste qui voyage accompagnée de son coiffeur Monsieur Jacob, partageant le siège du cocher, et de sa jeune servante Marie-Madeleine, assise sur l’impériale aux côtés d’Émile Delage. Puis il y a le juge de Florange, un homme hypocrite qui exprime du mépris à l’égard du peuple, surtout comme « le protagoniste d’œuvres littéraires », accompagnant sa maîtresse Virginia Capacelli, cantatrice qui va avoir un concert à l’Opéra de Metz. Le riche industriel lorrain, Monsieur De Wendel est actif et très ouvert à la discussion, en particulier avec son ami révolutionnaire Thomas Paine. Le sixième passager est une femme de la grande bourgeoisie, Adélaïde Gagnon, veuve triste d’un important producteur de Champagne.

Dans la tentative de rattraper la diligence, Restif est aidé par un aristocrate déchu qui se présente sur le pseudonyme de « Chevalier de Seingalt », mais en réalité il s’agit de Jacques Casanova, voyageant en incognito pour échapper aux sbires du compte Waldstein. Malgré les apparentes différences physiques et de pensée politique, les deux trouvent une forte alliance intellectuelle et une complicité, qui les emmènent à continuer le voyage ensemble sur la « désobligeante » de Casanova. Après avoir rattrapé la diligence, à l’arrêt du relais de poste de Meaux, Rétif découvre d’un homme qu’une grande berline y est passée à six heures du matin, donc ses soupçons augmentent et il se confronte sur le possible plan de fuite royale avec Monsieur Paine. Au moment du départ Rétif peut finalement joindre la diligence, tandis que Casanova repart en désobligeante. Dans la voiture les passagers discutent et parlent des aventures et de la vie du charmant Casanova, lequel peu après est obligé à arrêter son chemin à cause d’une roue cassée du cabriolet. La voiture des Messageries Royales rattrape l’homme et la comtesse de La Borde l’invite à continuer le voyage jusqu’à la prochaine étape dans la diligence. Casanova accepte l’invite, mais Monsieur Jacob est forcé par sa dame à rester surveiller les bagages de l’homme jusqu’à l’arrivée du carrossier. Ainsi la diligence s’anime grâce à Restif de la Bretonne et Casanova, qui mettent leur riche expérience de la vie et du plaisir au service des passagers, avides d’être instruits à l’amour et à la séduction par de tels maîtres. La voiture, trop lourde, doit s’arrêter au pied d’une montée située à l’entrée d’un bois. Les passagers sont invités à descendre et à marcher. Casanova entonne l’air du catalogue en duo avec Virginia, alors que De Florange et De Wendel échangent leurs inquiétudes faces aux révoltes des ouvriers. Ensuite la découverte d’objets abandonnés par la famille royale après un déjeuner sur l’herbe, (en particulier un mouchoir ramassé par Sophie), confirme son passage et sa fuite vers les frontières de l’Est. Puis ils continuent le voyage en carrosse. Plus tard ils descendent de la diligence pour se restaurer dans un relais de poste, et dans une auberge ils rencontrent l’envoyé de l’Assemblée législative Bayon, se reposant de la poursuite de la berline royale et ordonnant l’arrestation du Roi, sur ordre du général La Fayette. Après la nouvelle de la fuite royale et de l’arrestation, les passagers déjeunent dans l’auberge et se confrontent sur cet événement. Monsieur Jacob rejoint les autres aristocrates et donc Casanova peut repartir dans sa «désobligeante» réparée, après avoir refusé la déclaration d’amour de la veuve Gagnon. Au suivant arrêt de la diligence Adélaïde Gagnon termine son voyage, alors que Rétif retrouve son ami Jacques Casanova dans une auberge avec Nanette, la mère de son épouse défunte Zéphire, et ils passent la soirée tous ensemble. Les deux continuent le voyage ensemble jusqu’à l’étape suivante, où Casanova est rattrapé par les hommes de Waldstein et donc doit reprendre la route du château de Dux. Le Roi et la Reine ont été reconnus à Sainte-Menehould par le maître de poste Drouet et puis Monsieur Sauce, maire-adjoint de Varennes-en-Argonne, les a arrêtés et les retient “prisonniers” chez lui en attendant les ordres venus de Paris. Cette nouvelle se répand et le peuple français en colère marche vers Varennes. De plus en plus les paysans, les gardes nationaux et les officiers arrivent à Varenne, chez l’épicier Sauce. Après l’arrestation, le couple est reconduit à Paris suivi par une immense foule.

THÈMES : Le film raconte l’épisode de la fuite manquée de la famille royale du Palais des Tuileries vers le nord dans la nuit du 20 au 21 juin 1791. Le plan de la fuite, dont le projet remonte au 5 octobre 1789, consistait à rejoindre le bastion royaliste de Montmédy, au nord-est de la France, et les troupes guidées par le marquis de Bouillé pour lancer une contre-révolution. Le général La Fayette, chargé de la surveillance assidue de la famille royale, au courant du départ, ordonne l’arrestation du Roi, qui se passe plus tard à Varennes. Le contexte historique du film est celui de la Révolution française, où l’idée d’une république commence à faire son chemin.

Dans le film le thème du libertinage est très présente, en effet le XVIII^e siècle en France est marqué par le roman libertin, dont un des auteurs le plus importants est Restif de la Bretonne, et beaucoup de scènes soulignent l’érotisme et le scandale.

Un autre thème très important qui domine le film est celui de la fuite inéluctable du temps identifiable dans les personnages de Restif et Casanova. Au-delà des apparences, les deux personnages sont liés par une forte estime, par leur culture, par la complicité d’un passé mouvementé de grands séducteurs, mais surtout par la difficile acceptation du poids des ans qui leur fait regretter amèrement leur jeunesse. La représentation de Casanova désenchanté, nostalgique et caractérisé par le teint blanc et plâtreux, comme un homme victime du temps et qui a perdu son éclat, en est le majeur témoignage.

La comtesse de La Borde est une aristocrate triste et profondément convaincue de la légitimité de la monarchie absolue et très dévouée à la famille royale. Elle ne peut concevoir que le pouvoir royal et l’amour du peuple pour son souverain puissent être remis en question par la Révolution. Elle croit en son roi comme on croit en un « idéal », en une « religion » et donc elle incarne la dévotion absolue à la royauté: elle ramasse un mouchoir abandonné par les fugitifs royaux après un repas en forêt ; elle garde un précieux écrin à médaillons avec les portraits des membres de la famille royale ; elle transporte les habits de cérémonie du roi (dans les mystérieux paquets qui intriguaient Restif) et s’incline devant le mannequin sur lequel Jacob les dispose, après l’arrestation de Louis XVI. La comtesse soutient l’ordre divin du Roi, en revanche Thomas Paine pense qu’il s’agit d’un stratagème pour transmettre le pouvoir aux fils et continuer la dynastie. De l’autre côté le film propose la représentation du peuple français en colère voulant l’arrestation et, plus tard, l’exécution du couple royale et de la foule déchaînée qui n’accepte plus de subir et de vivre dans la misère.

J’ai remarqué aussi le thème de la précarité des ressources économiques des certains hommes de culture à l’époque, comme on peut voir de la condition de Jacques Casanova réduit au bibliothécaire au service du comte Waldstein, ou celle de Goldoni, cité par Casanova dans le film.

COMMENTAIRE : Le film est très intéressant et particulier, car il présente une reconstruction historique d’un des chapitres les plus représentatifs de la Révolution française comme la fuite de la famille royale et son arrestation à Varennes d’une perspective originale. En effet il ne se concentre pas sur les chefs d’état qui prenait les décisions, mais sur les idées des gens modestes qui les subissaient. Il a choisi donc de mettre à l’intérieur d’un carrosse des personnages distincts avec des points de vue différents qui se confrontent sur cet événement. Le Roi et la Reine apparaissent une seule fois à la fin du film, mais on ne voit que leurs jambes.

Le film a comme toile de fond le voyage en carrosse, et est caractérisé par de très bons costumes et de excellentes interprétations des acteurs, notamment celle de Marcello Mastroianni que montre un Casanova fragile, vieilli, victime de la fuite du temps, regrettant sa jeunesse, et représenté en blanc marmoréen comme préfiguration d’une morte prochaine.

Le choix d’Ettore Scola de l’écart sémantique qui sépare le titre français (La Nuit de Varennes), évoquant un épisode important de la Révolution, du titre italien (Il Mondo Nuovo), qui renvoie aux changements et à l’évolution qui entraîne la Révolution dans le contexte politique et social, est très remarquable. Dans le film Il Mondo Nuovo est aussi le nom d’une attraction sur un quai de la Seine, au pied de Notre-Dame, où des saltimbanques vénitiens invitent les passants à monter à bord pour regarder, à travers les lentilles d’un appareil optique, la reconstitution animée de la Révolution française, de la prise de la Bastille à l’exécution de Louis XVI. Cette scène figure une première fois juste au début du film et puis, de nouveau, dans la séquence finale comme pour mettre entre parenthèses le reste du film, avec un flashback qui les réunit, et avec une fonction narrative originale.

Je trouvé très intéressant l’anachronisme de la scène finale du film où on peut voir Rétif gravant, du quai de la Seine, les escaliers qui le ramènent dans le centre-ville parisien de l’époque actuelle, tout en citant un passage de son livre. Il se projette dans le futur pour communiquer et rappeler aux hommes qui critiquent les barbaries de la Révolution dans leur gouvernement politique apparentement solide et pacifique, que l’homme a la propension à répéter ses erreurs et à recommencer la guerre après une période de paix. Dans le film donc le metteur en scène cherche de donner une explication du présent, à travers une relecture du passé.

Par ailleurs dans le film sont mentionnés plusieurs hommes de lettres importants comme Dante, Voltaire et Goldoni.

Chiara Fiorillo

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Cinema

Luis Sepúlveda (1949-2020) – La memoria è la pietra angolare che sostiene tutta la mia architettura di uomo e scrittore. L’ultima rivoluzione rimasta in sospeso è quella dell’immaginario: dobbiamo essere capaci di immaginare in quale società vogliamo vivere, e se vogliamo essere cittadini o consumatori. Impariamo dalla lumaca che scoprì l’importanza della lentezza

17 Aprile 2020 ppci

«Fra loro c’era una lumaca che […] voleva conosce i motivi della lentezza.: “Voglio sapere perché sono così lenta”. […] La tartaruga cercò con più calma del solito le parole e le raccontò che durante la sua permanenza presso gli uomini aveva imparato molte cose. Per esempio che quando un umano faceva domande scomode, del tipo: “” È proprio necessario andare così in fretta?”, oppure “Abbiamo davvero bisogno di tutte queste cose per essere felici?”, lo chiavano ribelle».

Luis Sepúlveda, Storia di una lumaca che scoprì l’importanza della lentezza.

«La memoria è la pietra angolare che sostiene tutta la mia architettura di uomo e scrittore. La nostalgia non so cosa sia, però a volte la sento, e mi piace provarla, per ciò che è stato e per i propositi che hanno avuto la possibilità di diventare realtà». «L’ultima rivoluzione rimasta in sospeso è quella dell’immaginario: dobbiamo essere capaci di immaginare in quale mondo e società vogliamo vivere, e se vogliamo essere cittadini o consumatori».

Luis Sepúlveda, Dall’intervista di Giulia Calligaro, L’ultima rivoluzione? Saper immaginare, Io Donna, 28 febbraio 2015.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Letteratura

Salvatore Bravo – Globalizzazione / glebalizzazione

17 Aprile 2020 ppci

Salvatore Bravo

Globalizzazione / glebalizzazione

La globalizzazione pone quesiti imprescindibili sul futuro dell’umanità e di ciascuno. È necessario filtrare i messaggi che disorientano per “riflettere sulla durezza del problema”. I trombettieri della globalizzazione rappresentano l’interconnessione planetaria come una destino a cui non ci si può sottrarre. L’operazione ideologica si ripete secondo parametri operativi sempre uguali: si osannano le potenzialità del mercato globale, le tecnologie, si sciorinano numeri e nel contempo si occultano la verità e le tragedie etiche di cui è portatrice. Non sono “convenzionali tragedie della storia umana”, ma ci si trova dinanzi a processi tendenzialmente irreversibili che, nel loro incedere graduale, rischiano concretamente di minacciare ogni forma di vita e civiltà.

Si assiste ad una mutazione antropologica definita “rivoluzione”, ma in realtà si tratta di una regressione. Il termine rivoluzione ha un’accezione positiva. Si scorgono, invece, nel present,e i primi segni della barbarie che verrà. Il lavoro e la sua scomparsa a causa della robotizzazione crescente ed incontenibile è parte della regressione umana che si configura. Il lavoro non è una maledizione biblica, può esserlo in particolari condizioni materiali ed ambientali, ma il lavoro è parte sostanziale dei processi attraverso cui la persona ed intere classi sociali divengono consapevoli della propria condizione, e assumono il compito della lotta e dell’emancipazione per sé e per l’umanità. Senza il lavoro condiviso e simbolizzato non vi è che la tragedia dell’atomismo. Hegel, nella Fenomenologia dello Spirito, descrive la figura “servo-padrone”: il servo, attraverso il lavoro, impara a trasformare la natura, educa il proprio carattere e specialmente impara che non necessita del padrone, che la forza del padrone è la sua paura. Il lavoratore scopre di essere il motore della storia e che il signore dipende dal servo. Senza il lavoro non vi è coscienza di sé, delle proprie capacità, e non vi è, specialmente senso sociale. Il lavoro è ricchezza: non solo perché permette la sopravvivenza, ma perché forgia il soggetto, gli dà il carattere senza il quale non sarebbe che un fuscello al traino delle tempeste della storia. In Marx il lavoro non scompare, e nel comunismo è sostituito dalla libera espressione di sé, la quale è la forma più nobile di lavoro a cui giungere. L’estinzione del lavoro nella contemporaneità non è causato solo dal plusvalore aumentato in modo esponenziale, per pochissimi, con la sostituzione degli esseri umani con la robotica, al punto che Andrea Tagliapietra ha definito la globalizzazione “glebalizzazione”. La scomparsa del lavoro inquieta, poiché ha il fine di devitalizzare i popoli, di ridurli a plebi, a consumatori senza diritti. Senza il lavoro comune non vi è politica, perché essa ha la sua genealogia nella condivisione di esperienze che permettono di rimappare i significati, di assumere una postura critica e di formulare una visione del mondo (Weltanschauung). Senza di essa non vi è possibilità di resistere, ogni dialettica della storia lascia il posto ad una massiccia glebalizzazione dell’umanità. Il cittadino è sostituito dal mendicante del consumo. Le responsabilità sono plurime: spesso sono le vittime che aiutano i carnefici, in assenza di strumenti culturali per poter decodificare il presente. Il lavoro scompare poiché i clienti scelgono i prodotti meno costosi delle multinazionali, dietro le quali vi è robotizzazione e precarietà. Il martello dell’economia batte, è trasversale, impedisce di comprendere che ogni atto è un gesto politico, un semplice acquisto è un gesto che favorisce la proletarizzazione delle classi medie e rafforza il regno delle multinazionali che mentre offrono i loro prodotti a consumatori sempre più precari annichilisce il lavoro dei tanti e le loro coscienze:

«Come mi ha spiegato Jaron Lanier, uno dei padri della realtà virtuale fortunatamente ridisceso sulla terra, nella penombra del suo studio che è un monumento vivente al concetto di entropia: “Ci piace la musica gratis, ma poi gridiamo allo scandalo per l’orchestrale nostro amico che non ha più fondi. Ci eccitiamo per i prezzi online stracciati, e poi piangiamo per l’ennesima serranda abbassata. Ci piacciono anche le notizie a costo zero, e poi rimpiangiamo i bei tempi in cui i giornali erano in salute. Siamo felicissimi dei nostri (apparenti) buoni affari, ma alla fine ci renderemo conto che stiamo dilapidando il nostro valore”. Per tutti questi motivi, a una generazione dalla nascita della New Economy, ho pensato che era il caso di fare un viaggio, il più laico possibile, nel lato oscuro della Forza. Non per provare a fermarla, che è impossibile e neppure auspicabile. Ma per disattivare il pilota automatico e reclamare il posto del conducente. Perché web e robot ci tolgono la terra sotto i piedi, ma non sono eventi naturali imprevedibili come i terremoti. Solo se continueremo a comportarci come se il progresso che portano sia indiscutibile, ineluttabile e ingovernabile finiremo sotto le macerie. Io, che rimango sostanzialmente entusiasta, sono convinto che possiamo ancora evitare che vada così».[1]

Economia “smart”

La velocità e l’efficienza degli acquisti online consente alle multinazionali di presentarsi come “smart”. Il consumatore dinanzi alla velocità ed alla possibilità di un’agile restituzione intravede negli acquisti online un servizio insostituibile che gli garantisce la soddisfazione dei suoi desideri quotidiani in modo veloce, senza il fastidio di recarsi in negozio, di dover attendere, semplicemente con un clic può soddisfare se stesso e sentirsi per un attimo onnipotente: le frustrazioni quotidiane, la malinconia di vivere per un attimo trova il suo balsamo. Il clic è un farmaco[2] nel senso etimologico della parola, il clic ripetuto trasforma “la cura in veleno”, poiché distrugge il tessuto economico della classe media a cui appartiene, per cui la gioia immediata di clic in clic diventerà la sua disgrazia, gli sottrarrà il suo lavoro facendone un precario sempre sulla soglia della miseria. La New economy non è compresa, non è conosciuta, e non è un caso. Nelle scuole si insegna l’uso delle tecnologie, ma non il contesto economico e di potere del loro uso ed i suoi effetti. Non si sollevano dubbi, si hanno solo certezze, il futuro sarà digitale, per cui non resta che adattarsi. Si cela la verità, “l’apparir del vero”. L’avanzare celere della nuova economia non trova resistenza, e specialmente non incontra che un’umanità abituata a ragionare secondo l’immediato. L’immaginazione creativa è sepolta tra clic ed il martello dell’economia. La politica in generale non accoglie l’urgenza del problema, non risponde ai popoli, ma semplicemente si appiattisce agli ordini delle multinazionali che finanziano le campagne elettorali:

«La New Economy, ormai è ufficiale, non l’abbiamo capita. Me ne rendo conto adesso, con circa venti anni di ritardo. O meglio, ci siamo entusiasmati di fronte ai suoi vantaggi (chiunque avesse una buona idea poteva diventare ricco, con trascurabili investimenti iniziali) e abbiamo trascurato gli svantaggi collegati alle dinamiche delle tante compagnie internettiane, da Netscape ad Amazon, che fecero spettacolari quotazioni in Borsa a partire dalla metà degli anni ’90. Eravamo tutti troppo presi a favoleggiare intorno alle stock option delle segretarie di Yahoo! che le avrebbero presto trasformate in milionarie in dollari per fermarci a ragionare intorno a un fastidioso effetto collaterale di quella fenomenale e sin troppo rapida creazione di ricchezza. L’effetto collaterale, la caratteristica essenziale di cui parlo, è che tutti quei soldi venivano generati grazie a una minima porzione di lavoratori rispetto al passato. Quando il 9 agosto 1995 Netscape si quota e viene valutata 2,9 miliardi di dollari ha una trentina di dipendenti. In Italia, dove gli eccessi sono stati molto minori che negli Stati Uniti, quando Tiscali si quota nell’ottobre del ’99 arriva a essere valutata 35 mila miliardi di lire, ovvero quasi quanto Fiat. Che però dava lavoro a oltre 221 mila persone, ovvero 63 volte tanto il service provider sardo. Per non dire che la prima aveva creato quella ricchezza in cento anni, mentre la seconda in uno. Si capiva che c’era qualcosa di anomalo, ma quasi nessuno segnalò il cambiamento di più vasta gittata. Ossia: nella Vecchia Economia i lavoratori erano consumatori e i consumatori erano lavoratori. Se aumentava il salario dei primi, i secondi spendevano di piú e qualche altro lavoratore doveva produrre di piú per saziare i nuovi acquirenti. E cosí via. A quell’epoca gli uomini, un discreto numero di loro, erano ancora necessari per produrre ricchezza. Nella Nuova Economia no, perché i siti e le piattaforme che la incarnano si prestano benissimo a essere scalabili, ovvero a servire un pubblico dieci, cento, mille volte più ampio solo aggiungendo dieci, cento, mille computer in più. Chi ha memoria ricorderà cosa successe allora. Lo sboom del marzo 2000 fece pulizia di tante illusioni, nella maniera più cruenta possibile».[3]

La salivazione per gli acquisti

L’impero della globalizzazione ha la sua forza nella fragilità dialettica dei servi. A tale debolezza si è giunti dopo decenni di smantellamento dei corpi medi della democrazia: partiti, sindacati, associazioni nei quali l’incontro era il fondamento per capire e progettare azioni di lotta. Ai corpi medi non si è sostituito nulla, il vuoto ha permesso l’avanzata del nichilismo nella forma degli ipermercati, dove si impara a condividere la “salivazione” per gli acquisti ed a sostituire il concetto, la parola che unisce con l’esame merceologico. Solo in questa cornice è possibile occultare dati anche palesi, ed il più evidente è che la globalizzazione erode mestieri e professioni per sostituirli con il nulla, con la disoccupazione perenne e senza speranza:

«Lo studio si intitola The Future Of Employment: How Susceptible Are Jobs To Computerisation?, è datato 17 settembre 2013 e lo firmano Carl Benedikt Frey e Michael A. Osborne. I due ricercatori analizzano il mercato statunitense del lavoro e lo suddividono in 702 diverse occupazioni. Poi valutano la probabilità che, entro il ventennio successivo, un determinato mestiere venga rimpiazzato da una macchina. Il risultato è spaventoso: il 47 per cento dei mestieri analizzati ricade nella categoria ad alto rischio di sostituzione da parte di robot o algoritmi. Tra i sostituibili figurano la maggior parte degli addetti ai trasporti e alla logistica, i lavori d’ufficio e amministrativi di basso rango nonché quelli nelle linee di produzione dell’industria. Quelli piú a rischio di tutti sarebbero gli addetti al telemarketing, assicuratori, riparatori di orologi e preparatori di dichiarazioni dei redditi».[4]

Impossibile competizione

Non è secondaria la mortificazione con cui la globalizzazione infetta i popoli: il servo deve competere con algoritmi e macchine, deve constatare la sua nullità, ogni giorno deve verificare che essere ”umani” è uno svantaggio, perché le macchine possono ciò che per ciascuna persona è possibile solo nelle fantasie di onnipotenza senza freno. Il nuovo servo introietta che ogni competizione con la macchina non può che scoprirlo vulnerabile e perennemente sconfitto, per cui è facile rassegnarsi alla condizione di servi:

«Avvistamenti non dissimili sono stati fatti in altre fabbriche americane, comprese quelle della Honda, della General Motors, della Nissan o della Toyota in cui a molti robot sono stati dati nomi di animali. E non è un vezzo solo statunitense. Nello stabilimento Nissan di Kyushu, nel sud del Giappone, i grossi robot che saldano e assemblano sono stati chiamati come personaggi di anime. Minsoo Kang, un professore di lettere all’università del Missouri a St Louis, ha scritto un libro dal titolo Sublime Dreams of Living Machines e si è interrogato sul perché di questa tendenza umanizzante. Dice: “Non diamo un nome alle forbici, ma quando cominciano a fare azioni da umani, lo facciamo”. Da una parte c’è il rispetto, dall’altra la paura. “Nel profondo questi lavoratori sono impauriti. Se le macchine non sono controllate, potrebbero risultare estremamente pericolose”. Già dar loro un nome le fa sentire meno aliene. Per quanto riguarda le scelte di Rethink Robotics, Baxter era il termine inglese arcaico per indicare una fornaia mentre Sawyer era il nome desueto di colui che tagliava il legno».[5]

La quotidiana mortificazione, l’impossibile competizione è sostenuta dalla propaganda del capitale che magnifica la sostituzione umana nel lavoro come un traguardo finalizzato a rendere le vite di tutti “più umane”, meno faticose e noiose. Si utilizza il linguaggio marxiano della liberazione dalla fatica, in realtà si punta ad indebolire le capacità critiche ed organizzative. Vi sono umanoidi che già collaborano nelle redazioni, erodono il lavoro dei giornalisti, l’utile immediato rischia di essere pagato a caro prezzo in futuro, in assenza di norme che limitiamo “le collaborazioni umanoidi”. L’evoluzione degli umanoidi potrebbe in futuro sostituire i giornalisti, i docenti, i traduttori ecc. in questo modo il potere globale si libererà delle idee e della coscienza umana sostituendole con docili umanoidi. È indispensabile conservare la visione olistica degli eventi, vedere con gli occhi della mente ciò che potrebbe accadere in futuro per potersi opporre in modo costruttivo “al mondo nuovo che avanza” con i suoi dispositivi di controllo e sostituzione delle coscienze:

«Prima di congedarsi Hammond insiste sul punto che gli sembra dirimente: “Mettiamo che un giornale abbia un corrispondente dalla Germania che, come tutti gli esseri umani, non può leggere ogni giornale locale e coprire tutto. Mettiamo adesso che gli affianchiamo Quill che legge anche i giornali online di quartiere e riassume, secondo le regole che gli abbiamo dato, le storie piú interessanti perché statisticamente anomale. A quel punto il corrispondente potrà prendere il testimone e magari fare uno scoop di cui altrimenti non si sarebbe nemmeno accorto. Questo è il nostro scopo: liberare i giornalisti dalle occupazioni banali per consentire loro di dedicarsi a quelle piú creative. Piú in generale la nostra ambizione sarebbe quella di far sí che gli esseri umani possano risparmiare tempo per reinvestirlo nelle relazioni, in ciò che li rende davvero umani”. È un programma elettorale che non fa una piega. Liberare gli uomini dalla catene della noia e della ripetizione. Solo un folle potrebbe dirsi contrario. Eppure, come tanti progetti utopici, il rischio di virare in distopia va tenuto in considerazione. Perché, come l’apprendista stregone disneyano, una volta che abbiamo aperto le porte della redazione allo scrivente automatico quello non si ferma piú. Inizia con le brevi, e a forza di scriverle, le scrive sempre meglio. A quel punto, con un po’ di aggiustamenti dei parametri, l’algoritmo diventerà bravo anche nel mettere insieme articoli veri e propri. E poi ancora, istruendolo su come allargare il tiro e migliorare lo stile, sarà la volta degli editoriali. Magari mi preoccupo anzitempo, ma non posso fare a meno di pensare al celeberrimo sermone del pastore Martin Niemöller sull’ignavia degli intellettuali tedeschi di fronte all’ascesa del nazismo, reso popolare da Brecht: “Prima di tutto vennero a prendere gli zingari, e fui contento, perché rubacchiavano. Poi vennero a prendere gli ebrei, e stetti zitto, perché mi stavano antipatici. Poi vennero a prendere gli omosessuali, e fui sollevato, perché mi erano fastidiosi. Poi vennero a prendere i comunisti, e io non dissi niente, perché non ero comunista. Un giorno vennero a prendere me, e non c’era rimasto nessuno a protestare”».[6]

La parte e il tutto

Per difendere l’umano e l’umanesimo necessitiamo di immaginazione collettiva, della capacità di non lasciarsi ammaliare dall’immediato per poter prevedere possibili scenari futuri e prevenirli. Spetta a chiunque mettere in campo idee e progettualità senza le quali ogni possibilità di curvare le conoscenze al servizio degli esseri umani è persa. Perché tale obiettivo possa essere raggiunto si deve rimettere al centro la politica ed i corpi medi e specialmente un’istruzione che formi alla consapevolezza dei pericoli insiti nel mondo che verrà. Non è un destino che gli esiti esiziali si concretizzino, la responsabilità decisionale è ancora dei popoli e delle classi dirigenti. Il fascino degli algoritmi sta lasciando il posto alla verità della precarietà, della disoccupazione, del nichilismo senza speranza. La verità ha il potere di liberarci dal pericolo, anzi più grande è il pericolo maggiore è la possibilità di divergere da esso: “Dove c’è pericolo cresce anche ciò che salva” (Friedrich Hölderlin). Il senso del pericolo deve indurci a pensare, a riattivare le nostre energie politiche: ciascuno può dare il proprio contributo e favorire la rinascita contro la barbarie che avanza. Affinché vi possa essere il progetto alternativo è indispensabile il riorientamento gestaltico su due punti: l’economicismo e la rivoluzione passiva. L’economicismo, il nuovo integralismo totalitarismo dell’Occidente, dev’essere abbandonato per integrare l’economia all’interno di una cornice epistemica ed ideologica, in cui è posta al servizio della politica. Alla rivoluzione passiva bisogna sostituire la partecipazione attiva e reale. La rivoluzione passiva oggi è nella forma della partecipazione mediatica, nella perenne dipendenza dell’apparire rappresentata come “rivoluzionaria”, perché espressione del progresso tecnologico, del dominio dell’individuo, della parte sul tutto. La rivoluzione autentica deve saper discernere le tecnologie dalla consapevolezza delle logiche strutturali e sovrastrutturali di cui è organica. Il riorientamento gestaltico non può che avvenire in modo comunitario, per comunitario si intende ogni luogo nel quale la parola è veicolo di significato critico e non di manipolazione conservatrice. Il tutto viene prima della parte, e la parte ha il suo senso nel tutto. La politica è la consapevolezza di questa relazione che si radica nella storia. I classici ci sono di ausilio. Possono indicarci da dove iniziare, e il punto primo è che nessuno si salva da solo, perché siamo all’interno di un intero che attende risposte, senza le quali rischiamo di scivolare in una furiosa barbarie:

«Invero la città secondo l’ordine naturale viene prima della famiglia e di ciascuno di noi. Perché necessariamente l’intero viene prima della parte: in effetti, tolto l’intero, non vi sarà più né piede né mano, se non per omonimia, come nel caso in cui ci si riferisca a una mano di pietra – sarà infatti in una tale situazione quando sarà morta; tutte le cose sono definite dalla funzione e dalla capacità, sicché non bisogna dire che sono le stesse, quando non sono più tali, ma solo che hanno lo stesso nome. È chiaro dunque che la città è per natura e viene prima di ciascun individuo; se infatti un individuo, isolato, non è autosufficiente, sarà rispetto all’intero nella stessa relazione delle altre parti; e allora chi non è in grado di far parte di una comunità o in virtù della sua autosufficienza non manca di nulla, non è parte di una città, e quindi è o una belva o un dio».[7]

Se il cittadino si auto-percepisce solo come consumatore non si integra con la totalità, la conseguenza è l’impossibilità della politica e della comunità. Politica e filosofia hanno il compito di rifondare la relazione tra la parte ed il tutto, quale verità fondativa da cui riprendere il cammino interrotto. Alla trasmissione di dati e calcoli senza fondamento bisogna sostituire la comunicazione mediante la quale non solo i dati divengono oggetto della lettura collettiva, ma specialmente la comunicazione[8] implica la messa in comune della dialettica della progettualità, in assenza di questo, il potere non trova limite alcuno, ma prolifera e si installa nell’anomia generale. Ci si deve riappropriare della pratica della comunicazione e smascherare le forme orwelliane della stessa, senza tale operazione dialettica ci si consegna ad un mondo senza storia, regno degli algoritmi.

Salvatore Bravo

[1] Riccardo Staglianò, Al posto tuo. Cosí web e robot ci stanno rubando il lavoro, Einaudi, Torino, pag. 9

[2] Farmaco dal greco phármakon, ‘medicamento’ o ‘veleno’.

[3] Riccardo Staglianò, Al posto tuo…, op. cit., pag. 50.

[4] Ibidem pag. 55

[5] Ibidem pag. 66

[6] Ibidem pp. 81 82

[7] Aristotele, La Politica, l’Erma di Bretschneider, Roma 2011, p. 147.

[8] Comunicare dal latino: communicare, mettere in comune, derivato di commune.

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Libri

Alessandro Dignös – Il saggio Per una filosofia della potenzialità ontologica di Alessandro Monchietto. Un’esortazione alla «defatalizzazione» del mondo attuale sul fondamento di un’ontologia della «possibilità»

17 Aprile 2020 ppci

Alessandro Monchietto
Per una filosofia della potenzialità ontologica
indice – presentazione – autore – sintesi

Alessandro Dignös

Il saggio Per una filosofia della potenzialità ontologica

di Alessandro Monchietto

Un’esortazione alla «defatalizzazione» del mondo attuale
sul fondamento di un’ontologia della «possibilità»

Senso comune e filosofia – si sente dire – viaggiano su binari paralleli, che quasi mai, se non per errore, arrivano ad intersecarsi. Che quest’asserzione non raffiguri uno stato di cose, ma una delle tante opinioni correnti, è quanto Alessandro Monchietto, con il suo saggio Per una filosofia della potenzialità ontologica, si propone di far emergere. In questo breve scritto, il giovane filosofo mette in evidenza come sia il senso comune sia la filosofia degli ultimi decenni si reggano, a ben vedere, sul medesimo principio assurto a dogma, e cioè sull’idea che il mondo attuale, nelle sue strutture portanti – economica, politica, sociale, culturale –, costituisca un orizzonte immodificabile e intrascendibile. È questa la rappresentazione della realtà che generalmente orienta il pensiero e la vita tanto dell’“uomo comune” quanto dell’“uomo di cultura” a partire dagli ultimi anni dello scorso millennio.

Contrariamente a ciò che si è indotti a credere, la condizione dell’uomo di oggi non appare segnata dalla “fine delle ideologie”, bensì dal dominio assoluto di un’unica grande ideologia, secondo cui il mondo attuale rappresenta una sorta di compimento di un processo storico plurimillenario. Secondo questa “narrazione”, mentre le società del passato erano caratterizzate dal dominio di miti, ideologie e modelli di pensiero infondati, destinati dunque a crollare col passare delle epoche, il mondo contemporaneo costituisce un’eccezione, poiché riproduce delle dinamiche e delle strutture che appaiono, per molti aspetti, connaturate nella stessa realtà. In considerazione di ciò, due sono gli atteggiamenti che è possibile assumere di fronte al mondo: accettare di buongrado lo stato di cose presente, interpretato come una meta verso cui l’umanità è da sempre in cammino; denunciarne le contraddizioni e gli orrori, tenendo però a mente l’impossibilità di qualsiasi alternativa ad esso.

Monchietto osserva come il ruolo esercitato dalla filosofia nella costruzione di quest’ideologia sia stato decisivo. A partire dagli anni Settanta, la filosofia occidentale, tanto nella sua declinazione “postmoderna” quanto nella sua variante “analitica”, ha progressivamente abbandonato la propria funzione critico-costruttiva per approdare all’idea che il mondo sia essenzialmente intrasformabile, ragione per cui può soltanto essere descritto, interpretato o, tutt’al più, stigmatizzato e rifiutato. La filosofia ha finito così per rinunciare a trovare una risposta ai problemi fondamentali del proprio tempo, rassegnandosi ad accettare la realtà così com’è. È questa la concezione della filosofia che domina il panorama culturale degli ultimi decenni. Tutte le correnti di pensiero dominanti, per quanto possano apparire differenti, si caratterizzano, per Monchietto, come vere e proprie «filosofie dell’impotenza»: esse, infatti, predicano egualmente l’immodificabilità del mondo, legittimando in questo modo la rinuncia alla critica volta alla trasformazione dell’esistente. E come spiegano il fatto che, per molto tempo, il mondo sia stato considerato trasformabile dalla prassi umana? Secondo un gran numero di pensatori attuali, quest’idea non è che una delle molte “illusioni” di cui l’umanità è stata vittima e dalla quale ha saputo affrancarsi solo al prezzo di grandi sofferenze. Chiunque si ostini ad intendere il mondo come qualcosa di trasformabile, persevera dunque nel diffondere vane illusioni, mentendo sulla vera “natura” della realtà. In tal modo, afferma l’autore, la filosofia, da esercizio del dubbio e critica dell’esistente, si riduce alla legittimazione dogmatica del presente, che viene «trasfigurato ideologicamente in condizione “naturale ed eterna” dell’esistenza umana» (p. 35).

Questa Weltanschauung necessitaristica e fatalistica ha come naturali conseguenze il venir meno del pensiero critico, l’atrofizzazione del senso di ingiustizia e l’avvento di un clima dominato da sottomissione e indifferenza. «Ci si adatta all’ingiustizia. Si perde l’abitudine ad indignarsi. E ci si inibisce a priori la possibilità di cambiare lo stato di cose presente. Di fatto, tutti quanti si piegano perché nessuno crede più alla possibilità di un’alternativa; la vita sociale viene oramai condotta esclusivamente nella prospettiva della fatalità» (p. 38). «La disoccupazione, la mortalità infantile, la povertà sono oggi trattate come il risultato di forze impersonali che agiscono ad un livello globale, e contro cui non si può fare nulla; i mali che affliggono la nostra società e il nostro tempo ci sembrano un destino» (pp. 41-42). E così, «di fronte ad eventi percepiti come naturali, inevitabili, fatali, l’inerzia, la rassegnazione e l’apatia divengono gli unici atteggiamenti ragionevoli» (p. 43).

Ora, com’è possibile, per Monchietto, ovviare a tale situazione e scardinare questa rappresentazione della realtà? Che fare affinché la filosofia abbandoni ogni apologetica dell’esistente e si riponga sulla “retta via” del dubbio e della critica trasformatrice? Ciò che si deve fare, segnala il filosofo, è cambiare la propria «immagine del mondo» (Weltbild), ovvero l’idea che ognuno si fa del mondo. «Le immagini del mondo», infatti, «perimetrano un orizzonte di possibilità» (p. 42), rappresentano cioè ciò «che spiega e organizza l’esistente, che seleziona e delimita i confini di ciò che rientra nel nostro raggio d’azione, di ciò che si può modificare e di ciò che, viceversa, assume i tratti della fatalità» (p. 43). Quanto più si crea una rappresentazione del mondo le cui strutture fondamentali sono pensate come elementi su cui non è possibile esercitare alcuna forma di controllo, tanto più si diviene vittime e schiavi di tale autoinganno. Ciò che si deve fare è dunque compiere un lavoro su se stessi al fine di modificare la propria rappresentazione e la propria percezione del mondo. Solo liberandosi dall’illusione che il mondo attuale sia intrasformabile e intrascendibile diviene possibile recuperare la dimensione critico-costruttiva che definisce ogni autentica filosofia e risvegliare negli uomini il desiderio di un mondo migliore. «La “speranza”», rileva il filosofo, «non è un principio bensì un effetto: fino a quando il mondo sembrerà fatale, essa potrà giocare un ruolo esclusivamente marginale» (p. 44), rivelandosi incapace di sollecitare gli uomini ad agire e a cambiare le loro sorti.

Il compito che la filosofia è oggi chiamata a svolgere, per Monchietto, è dunque «defatalizzare il mondo, liberandosi […] di ogni prospettiva fatalistica e necessitaristica» (ivi). Per riuscire in tale impresa, essa non può (più) pensare la storia in senso deterministico e finalistico, come se fosse un movimento che si protende meccanicamente verso un «fine»; si tratta, invece, di elaborare una filosofia della storia che poggi su presupposti affatto diversi: che sia cioè «costruita non per “telos”, non per “compimento” ma […] per “alternative”, succedersi di alternative, succedersi di opportunità e di occasioni che al tempo stesso aprono e chiudono nuove possibilità. Una Geschichtsphilosophie senza una trazione anteriore, senza un’attrazione del fine, […] dove vi sia spazio per la contingenza e per un orizzonte di possibilità» (p. 45). In breve, una filosofia della storia che rinunci all’illusione (o mito) del «progresso», «senza rinunciare al progetto dell’emancipazione dell’umanità» (ivi).

In generale, ciò che si deve fare è ripensare la realtà e la storia non più sulla base di un’ontologia della «necessità» – qual è quella che domina il senso comune e la cultura di oggi –, bensì di un’ontologia della «possibilità». Sostituendo ad un’ontologia intesa come «presa d’atto di ciò che c’è» un’ontologia intesa come «mobilitazione di ciò che è attuale al fine di ricondurre l’attualità alla possibilità» (p. 46), la realtà attuale non appare più come una «necessità» ineluttabile, bensì come uno dei possibili modi d’essere del mondo, come una delle possibili configurazioni che il reale può assumere. Una concezione siffatta costringe così a pensare in modo radicalmente diverso la società umana, portando l’attenzione non più solo su come essa sia, ma anche su come sarebbe potuta essere e, dunque, su come potrebbe essere e diventare. In conclusione, è solo concependo il mondo come «possibilità» che diviene possibile defatalizzare la realtà e indicare un orizzonte di senso alla prassi umana, consentendole di riaprire le porte a un avvenire che non sia la mera dilatazione del presente.
Il saggio di Monchietto mira a rinvenire alcuni strumenti che consentano alla filosofia di recuperare il proprio ruolo di “bussola” e “guida” nel difficile e spinoso sentiero che ha come meta la radicale trasformazione dell’esistente e l’emancipazione del genere umano. L’autore mette in luce come il raggiungimento di questo obiettivo sia possibile solo dopo aver cambiato la propria immagine del mondo, ovvero solo dopo aver messo in discussione la rappresentazione della realtà che, per effetto dei condizionamenti ideologici vigenti, è incisa nella coscienza della stragrande maggioranza degli individui. Facendo tesoro della riflessione e delle indicazioni di alcuni tra i maggiori pensatori degli ultimi secoli – come Fichte, Hegel, Marx, Sorel e Heidegger –, la proposta filosofica di Monchietto costituisce un’esortazione a ripensare la realtà attuale – e, più in generale, lo statuto del mondo – sul fondamento di una diversa visione dell’«essere», che permetta di scorgere «quelle possibilità che nella storia sono rimaste inesplicate» (p. 46) e che indichi all’uomo la via verso nuovi mondi possibili.

Alessandro Dignös

Alessandro Dignös – Discorso e verità nella Grecia antica, di Michel Foucault. Un contributo fondamentale per la comprensione dell’umanesimo della cultura greca

Alessandro Dignös – Il libro di Luciano Canfora «Un mestiere pericoloso. La vita quotidiana dei filosofi greci». Un’interessante indagine sul carattere pratico della filosofia.

Alessandro Dignös – Il contributo di Costanzo Preve ad una «riscrittura integrale» della storia della filosofia contemporanea alla luce del concetto di padronanza filosofica delle contraddizioni della modernità.

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Filosofia

Michel Foucault (1926-1984) – Parlare significa fare qualcosa, significa fare un gesto complicato e costoso. Un cambiamento presuppone non un po’ di invenzione e di creatività, ma una mentalità diversa, trasformazioni in una pratica.

17 Aprile 2020 ppci

«Si tratta di far apparire le pratiche discorsive nella loro complessità e nel loro spessore; far vedere che parlare significa fare qualcosa, qualcosa di diverso che esprimere quello che si pensa, tradurre quello che si sa, qualcosa di diverso anche che far funzionare le strutture di una lingua; far vedere che aggiungere un enunciato a una serie preesistente di enunciati, significa fare un gesto complicato e costoso, che implica delle condizioni (e non soltanto una situazione, un contesto, dei motivi) e che comporta delle regole (diverse dalla regole logistiche e linguistiche di costruzione); far vedere che un cambiamento, nell’ordine del discorso, non presuppone delle “idee nuove”, un po’ di invenzione e di creatività, una mentalità diversa, ma delle trasformazioni in una pratica, eventualmente in quelle che le sono vicine e nella loro articolazione comune. Non ho negato, e me ne guardo bene, la possibilità di cambiare il discorso: non ho tolto il diritto esclusivo e istantaneo alla sovranità del soggetto».

Michel Foucault, Archeologia del sapere. Una metodologia per la storia della cultura [L’archéologie du savoir, 1969], Rizzoli,1999.

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Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) – Ciò che è l’educazione per il singolo uomo, è la rivelazione per l’intero genere umano. A costituire il valore dell’uomo è non la verità di cui chicchessia sia in possesso, o pretenda di esserlo, bensì l’impegno sincero che l’uomo ha profuso per scoprirla. È attraverso la ricerca della verità, e non col possesso di essa, che le sue forze si fanno più grandi.

16 Aprile 2020 ppci

Ciò che è l’educazione per il singolo uomo,

è la rivelazione per l’intero genere umano.

Gotthold E. Lessing, L’educazione del genere umano, a cura di Luciano Canfora, Postfazione di Angelo Semeraro, Sellerio, Palermo 1997.

***

«A costituire il valore dell’uomo è non la verità di cui chicchessia sia in possesso, o pretenda di esserlo, bensì l’impegno sincero che l’uomo ha profuso per scoprirla. È attraverso la ricerca della verità, e non col possesso di essa, che le sue forze si fanno più grandi, e solo in questo consiste la sua sempre progrediente perfezione».

Gotthold E. Lessing, Eine Duplik.

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Filosofia

Johann Gottfried Herder (1744-1803) – Se la filosofia deve servire agli uomini, deve fare dell’uomo il suo fulcro. Umanità è il carattere della nostra specie. L’educazione all’umanità è un’opera che deve essere continuata incessantemente.

16 Aprile 2020 ppci

Se la filosofia deve servire agli uomini, deve fare dell’uomo il suo fulcro.

Che cosa è rappresentabile attraverso l’uomo?
Tutto. La natura, la società umana, l’umanità.

Johann Gottfried Herder

Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità (1774) e, il suo grande capolavoro, le Idee per la filosofia della storia dell’umanità (1784-1791).

***

«Il mio cammino è il percorso dell’universo: per questo per me brilla ogni stella, per questo risuona per me, nei concetti spirituali e nelle relazioni, l’armonia degli astri».

Johann G. Herder, Sulla metempsicosi.

***

Il sentimento è la misura della nostra sensibilità; la vera origine del vero, del buono, del bello.

Johann G. Herder, Studi e progetti.

«Tutti quanti siamo uomini, e come tali rechiamo in noi il genere umano, ovvero al genere umano noi apparteniamo. […] Umanità è il carattere della nostra specie; ma esso ci è innato solamente come predisposizione, e propriamente richiede di venir educato. Eppure è necessario ch’esso sia, nel mondo, la meta delle nostre aspirazioni, la somma delle nostre azioni, il nostro valore: non conosciamo infatti nessuna angelicità insita nell’uomo, e se il demone che ci governa non è un demone umano, allora noi diventiamo tormentatori degli uomini. L’elemento divino che c’è nel nostro genere è dunque l’educazione all’umanità. […] Umanità è il patrimonio e il risultato di tutti gli sforzi umani, è per così dire l’arte della nostra specie. L’educazione all’umanità è un’opera che deve essere continuata incessantemente; altrimenti tutti noi, che si appartenga ai ceti superiori o a quelli inferiori, ripiombiamo nella rozza animalità, nella brutalità».

Johann G. Herder, Lettere per il promuovimento dell’umanità

Opere

Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità (1774) e, il suo grande capolavoro, le Idee per la filosofia della storia dell’umanità (1784-1791).

Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità, Torino, Einaudi, 1971
Idee per la filosofia della storia dell’umanità, Bologna, Zanichelli, 1971
Giornale di viaggio 1769, Milano, Spirali, 1984
La pietra grezza – I dialoghi per massoni di Lessing e Herder, traduzione di Teresina Zemella, Milano, 1984
Ernst e Falk Dialoghi per liberi muratori, Milano, Cisalpino Goliardica, 1984
Dialogo intorno a una società invisibile-visibile, Milano, Cisalpino Goliardica, 1984
Fama Fraternitatis – Sullo scopo della Framassoneria, come essa appare dall’esterno, Milano, 1984
L’anello del sigillo di Salomone – Una continuazione del precedente dialogo, Milano, Cisalpino Goliardica, 1984,
Dio, Dialoghi sulla filosofia di Spinoza, Milano, Franco Angeli, 1992
Metacritica: passi scelti, Roma, Editori Riuniti, 1993
Saggio sull’origine del linguaggio, Parma, Pratiche Editrice, 1993
Plastica, Palermo, Aesthetica, 1994
Dialogo su una società invisibile-visibile, Milano, Bompiani, 2014
Massoni, Milano, Bompiani, 2014
Fama Fraternitatis o Sullo scopo della Libera Muratoria, come essa appare dall’esterno, Milano, Bompiani, 2014.
L’anello con sigillo di Salomone, Milano, Bompiani, 2014
Iduna, o il pomo del ringiovanimento, Pisa, ETS, 2019.

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Filosofia

Aristotele (384-322 a.C.) – In qualunque campo si raggiungerebbe la migliore visione della realtà, se si guardassero le cose nel loro processo di sviluppo e fin dalla prima origine.

15 Aprile 2020 ppci

«Natura di cose altro non è che nascimento di esse».

G.B. Vico, La Scienza nuova, I, sez. 2, XIV.

«In qualunque campo

si raggiungerebbe la migliore visione della realtà,

se si guardassero le cose nel loro processo di sviluppo

e fin dalla prima origine».

Aristotele – Questa è la vita secondo intelletto: vivere secondo la parte più nobile che è in noi

Aristotele (384-322 a.C.) – La «crematistica»: la polis e la logica del profitto. Il commercio è un’arte più scaltrita per realizzare un profitto maggiore. Il denaro è l’oggetto del commercio e della crematistica. Ma il denaro è una mera convenzione, priva di valore naturale.

Aristotele (384-322 a.C.) – La mano di Aristotele: più intelligente dev’essere colui che sa opportunamente servirsi del maggior numero di strumenti; la mano costituisce non uno ma più strumenti, è uno strumento preposto ad altri strumenti.

Aristotele (384-322 a.C.) – Da ciascun seme non si forma a caso una creatura qualunque. La nascita viene dal seme.

Aristotele (384-322 a.C.) – In tutte le cose naturali si trova qualcosa di meraviglioso.

Aristotele (384-322 a.C.) – Se l’intelletto costituisce qualcosa di divino rispetto all’essere umano, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita umana. Per quanto è possibile, ci si deve immortalare e fare di tutto per vivere secondo la parte migliore che è in noi

Aristotele (384-322 a.C.) – Se uno possiede la teoria senza l’esperienza e conosce l’universale ma non conosce il particolare che vi è contenuto, più volte sbaglierà la cura, perché ciò cui è diretta la cura è, appunto, l’individuo particolare.

Aristotele (384-322 a.C.) – Diventiamo giusti facendo ciò che è giusto. Nessuno che vuol diventare buono lo diventerà senza fare cose buone. Il fine deve essere ipotizzato come un inizio perché il fine è l’inizio del pensiero, e il completamento del pensiero è l’inizio di azione. ⇒ Una Trilogia su Aristotele: «Sistema e sistematicità in Aristotele». «Immanenza e trascendenza in Aristotele». «Teoria e prassi in Aristotele».

Aristotele (384-322 a.C.) – Le radici della ‘paideia’ sono amare, ma i frutti sono dolci. Il modello più razionale di ‘paideia’ abbisogna di tre condizioni: natura, apprendimento, esercizio.

Aristotele (384-322 a.C.) – La virtù è uno stato abituale che orienta la scelta, individua il giusto mezzo e lo sceglie. Il male ha la caratteristica dell’illimitato, mentre il bene ha la caratteristica di ciò che è limitato.

Aristotele (384-322 a.C.) – Tutti gli uomini per natura tendono al sapere. L’intelletto è quanto di più elevato si possa pensare, è il «toccare» il vero, rappresenta la realtà più divina ed eccellente che c’è in noi.

Aristotele, La mano è azione: afferra, crea, a volte si direbbe che pensi. La mano ha fatto l’uomo, è l’uomo stesso, è lo strumento degli strumenti. In verità il pensiero si impone come artigianale così come la mano.

Aristotele (384-322 a.C.) – La poesia è qualche cosa di più filosofico e di più elevato della storia. La poesia tende piuttosto a rappresentare l’universale, la storia il particolare

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Filosofia

Arnold Schönberg (1874-1961) – Tendiamo al futuro: ci dev’essere nel nostro futuro una perfezione sovrana. Uno dei compiti più nobili della teoria è di risvegliare l’amore per il passato e di aprire, nello stesso tempo, lo sguardo verso il futuro.

14 Aprile 2020 ppci

Manuale di armonia, I

Manuale di armonia, II

«Credo […] che il nuovo sia quanto di buono e di bello noi bramiamo involontariamente e irresistibilmente con il nostro essere più interiore, così come tendiamo al futuro: ci dev’essere nel nostro futuro una perfezione sovrana, a noi ancora ignota, dal momento che tutto il nostro essere associa ad essa le sue speranze. Forse questo futuro è uno stadio d’evoluzione superiore del nostro genere in cui si adempie quello struggimento che oggi non ci dà pace […]: il futuro reca con sé il nuovo, e per questo il nuovo è per noi così spesso e a ragione identico al bello ed al buono».

Arnold Schönberg, Manuale di armonia, Il Saggiatore, 1963, voI. II, p.302

«L’impulso più nobile, quello della conoscenza, ci impone il dovere della ricerca; e una erronea dottrina che sia frutto di una onesta ricerca sta sempre più in alto della sicurezza contemplativa di chi la rinnega, perché crede di sapere senza aver cercato di persona. È addirittura nostro dovere meditare continuamente sulle cause misteriose di ogni risultato artistico, senza mai stancarci di cominciare da principio, sempre osservando e sempre cercando un nostro ordine […].
Uno dei compiti più nobili della teoria è di risvegliare l’amore per il passato e di aprire, nello stesso tempo, lo sguardo verso il futuro: in tal modo essa può essere storica, stabilendo legami tra ciò che è stato, ciò che è e ciò che presumibilmente sarà. Lo storico può svolgere un compito fecondo quando presenta non delle date ma una concezione della storia, e quando non si limita ad enumerare, ma si adopera a leggere nel passato il futuro. […]
Abbiamo il diritto e l’obbligo di dubitare, ma farsi indipendenti dall’istinto è difficile quanto pericoloso, perché accanto alle cose giuste e sbagliate, accanto alle esperienze e alle osservazioni dei nostri padri, accanto a ciò che noi dobbiamo alla loro e alla nostra tradizione, abbiamo forse nell’istinto una capacità in divenire, che è la conoscenza del futuro; e forse ne possediamo anche altre, di cui l’uomo acquisterà un giorno coscienza, e che oggi può al massimo presentire e intravedere senza poterle però mettere in azione».

Arnold Schönberg, Manuale di armonia, Il Saggiatore, 1980.

A. Schônberg, Autoritratto, 1910

Trattato di Armonia

Funzioni strutturali dell’armonia

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J. W. Goethe (1749-1832) – Possiamo e dobbiamo godere delle vere forze attive della vita terrena. Quanto più siamo aperti a questi godimenti, tanto più ci sentiamo felici. Se non vi partecipiamo, si manifesta la più grande malattia: considerare la vita come un peso nauseante.

14 Aprile 2020 ppci

«Ogni piacere della vita è fondato sopra un regolare ritorno delle cose del mondo esterno. L’alternarsi del giorno e della notte, delle stagioni, dei fiori e dei frutti, e di tutto quello che ci si presenta da un’epoca all’altra, perché noi possiamo e dobbiamo goderlo, sono le vere forze attive della vita terrena.
Quanto più siamo aperti a questi godimenti, tanto più ci sentiamo felici; ma se la varietà di questi fenomeni si alterna davanti a noi senza che vi partecipiamo, se non siamo sensibili a tante graziose profferte, allora si manifesta il più grande male, la più grande malattia, si considera la vita come un peso nauseante»

Johann Wolfgang Goethe, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit (1808-1831), libro XIII [trad. it. Poesia e verità, in ID., Opere, a cura di L. Mazzucchetti, 5 voll., Sansoni, Firenze 1963, vol. I, p. 1138].