«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
Se si esamina in retrospettiva il contributo di Herbert Marcuse alla cultura marxista degli anni Sessanta e Settata, non c’è dubbio che l’estetica abbia rappresentato per lui un campo di riflessione privilegiato. In un libro come Eros e civiltà (1955), lavorando sugli elementi di antropologia che in Marx si legano all’analisi dell’opera d’arte, Marcuse giunge a riconoscere nel comportamento estetico il modello di un’esperienza non alienata, il luogo in cui viene a ricomporsi la tipica scissione con la quale la società borghese divide anima e mondo, ideologia e base sociale. In questa prospettiva, Marcuse rivaluta la nozione romantica del «gioco» e ne fa il principio di una cultura non più repressiva di cui l’arte diventa una pietra angolare, dato che in essa si incontrano e si conciliano le istanze della libertà creativa e la necessità dei condizionamenti materiali. L’arte, tuttavia, è e resta in Marcuse soltanto l’esempio di una prassi più generale che mira al rovesciamento degli ordini sociali esistenti e che egli definisce «dimensione estetica». Non è una scelta priva di ambiguità, posto che in assenza di una reale trasformazione della società il radicalismo di Marcuse rischia di confondersi con una strategia di estetizzazione dell’esperienza, ennesima variante di un atteggiamento divenuto oggi dominante. Ma è una scelta portata avanti con coerenza, al punto da diventare la preoccupazione più marcata dei suoi ultimi anni, come testimonia il saggio La dimensione estetica, apparso nel 1978, cioè un anno prima della sua morte. A riportare la nostra attenzione sulla connessione tra estetica e politica in Marcuse è una raccolta di testi curata da Paolo Perticari per l’editore Guerini e Associati. Si intitola, appunto, La dimensione estetica. Un‘educazione politica tra rivolta e trascendenza (pp. 296) e contiene, oltre al saggio che dà il titolo al volume, altri quattro contributi: «Industrializzazione e capitalismo nell’opera di Max Weber» (1968), «Tolleranza repressiva» (1969), «Saggio sulla liberazione» (1969), «Controrivoluzione e rivolta» (1972). In aggiunta a questo materiale, il volume propone un’intervista raccolta da Frederick Olafson nel1977 e finora inedita in italiano, nella quale Marcuse affronta per la prima volta in chiave autobiografica il proprio rapporto con Martin Heidegger, di cui fu allievo a Friburgo negli anni successivi alla pubblicazione di Essere e tempo. La posizione di Marcuse è esemplare di una ricezione di Heidegger condizionata dalla sua adesione al nazismo – una terribile «sorpresa», egli dice, per tutti coloro che l’avevano conosciuto e frequentato – e dunque sostanzialmente disinteressata ai suoi lavori del dopoguerra. Ne diamo qui un’anticipazione abbreviata rispetto a quella del volume e leggermente riformulata per quel che riguarda le domande di Olafson.
Stefano Catucci
F. Olafson Professor Marcuse, pochi sanno che Heidegger ha avuto un ruolo significativo nel suo percorso intellettuale. Che contatti ha avuto con lui.
H. Marcuse Lessi Essere e tempo quando uscì, nel 1927. Dopo averlo letto decisi di tornare a Friburgo dove avevo conseguito la mia laurea in filosofia nel 1922 – con l’intenzione di lavorare con Heidegger. Rimasi a Friburgo fino al 1932. Quando lasciai la Gennania – prima che Hitler salisse al potere – l’amicizia finì. Rividi Heidegger dopo la seconda guerra mondiale, cioè intorno al 1946/47, nella Foresta Nera, dove possedeva una casetta. Ci fu un colloquio dai toni poco amichevoli. Fino a quel momento c’era stato uno scambio epistolare, ma poi tutti i contatti tra noi si interruppero. [ … ] Durante il primo periodo, diciamo dal 1928 al 1932, da parte mia c’era solo una piccola riserva e relativamente poche critiche su Essere e tempo. Vorrei dire piuttosto da parte nostra, perché in quel periodo Heidegger non costituiva un problema personale, bensì un problema per la maggior parte della generazione che studiò in Germania dopo la prima guerra mondiale. Noi vedevamo in Heidegger ciò che all’inizio avevamo visto in Husserl: un nuovo inizio, il primo tentativo realistico di dare basi concrete alla filosofia, una filosofia che si interessasse della condizione umana e non solo di idee e principi astratti. Condividevo questo con una parte piuttosto ampia della mia generazione ed è superfluo dire che la delusione per questa filosofia arrivò presto, penso negli anni Trenta. E abbiamo fatto un riesame completo di Heidegger dopo che si è saputo del suo rapporto con il nazismo.
F. Olafson Lei si è occupato delle implicazioni sociali e politiche della filosofia di Heidegger?
H. Marcuse Me ne sono interessato molto. Nello stesso periodo scrivevo articoli sulle analisi marxiste per l’organo teoretico della socialdemocrazia tedesca, «Die Gesellschaft». All’inizio pensavo che potesse esserci una combinazione di esistenzialismo e marxismo sulla base di un’analisi concreta dell’esistenza umana e del suo mondo. Ma presto mi accorsi che la concretezza di Heidegger era in gran parte un’apparenza, che la sua filosofia era in realtà molto astratta e si allontanava dalla realtà, o meglio la evitava, proprio come le filosofie che allora dominavano le università tedesche: il neo-kantismo, il neo-idealismo, ma anche il positivismo. [ … ]
F. Olafson Ma le analisi fenomenologiche e ontologiche di Essere e tempo possono essere utilizzate in chiave sociale?
H. Marcuse Nel mio primo articolo (Contributi ad una fenomenologia del materialismo storico, 1928) ho cercato di combinare esistenzialismo e marxismo. L’essere e il nulla di Sartre è un tentativo ancora più ampio in tal senso, ma quando Sartre si rivolse al marxismo rovesciò i suoi scritti esistenzialisti e alla fine se ne staccò, proprio perché non riusciva a conciliare Marx con Heidegger. Come lo stesso Heidegger, Sartre sembrava usare l’esistenzialismo per isolarsi dalla realtà sociale, invece di penetrarla. […] Concetti heideggeriani come «Esserci», «Essere», «Ente», «Esistenza», sono cattive astrazioni, nel senso che non sono strumenti concettuali per comprendere la concretezza vera sotto l’apparenza […]. Quella di «Esserci», per esempio, è per Heidegger una categoria sociologicamente e persino biologicamente «neutra» (non esistono differenze sessuali!). La «domanda sull’essere» rimane sempre senza risposta, e viene sempre ripetuta, mentre il fenomeno reale della paura si trasforma nel concetto di un’angoscia acuta, ma indefinita. […] L’ultimo Husserl cercò di arricchire la sua filosofia con una maggiore «concretezza storica». L’esistenzialismo di Heidegger, invece, resta in realtà un idealismo trascendentale.
F. Olafson Dobbiamo concluderne che i teorici sociali dovrebbero abbandonare ogni tentazione esistenzialista e limitarsi a una descrizione funzionale della natura umana, accettando di fatto i presupposti del comportamentismo? Sia Heidegger che Sartre hanno cercato di opporsi a questo tipo di filosofia.
H. Marcuse No, non significa questo. Dipende solo da cosa s’intende per ontologia. Se un’ontologia trascura la storia, ne ignora il peso, la butta via e ritorna a un concetto trascendentale statico, allora io credo che non possa fornire alcuna base concettuale per una teoria sociale e politica.
F. Olafson In Essere e tempo Heidegger definisce «storicità» la struttura peculiare dell’esistenza umana, il rapporto costitutivo dell’individuo con il proprio passato, la sua dipendenza da una tradizione, il suo modo di raccoglierla e di cambiarla. Non sono elementi di concretezza?
H. Marcuse Anche questa è una falsa concretezza, perché in realtà nessuna delle condizioni culturali, materiali e sociali che fanno realmente la storia trovano posto in Essere e tempo. La storia come tale viene neutralizzata […] e compressa in una categoria esistenziale totalmente immune dal materiale specifico e dalle condizioni mentali che sono il fondamento della storia. Ci può essere un’eccezione: l’interesse degli ultimi scritti di Heidegger per la tecnica e la tecnologia, il momento in cui la domanda «sull’essere» si ritira davanti alla domanda «sulla tecnica». Ammetto di non aver capito molte cose di questi scritti. […] Ma ho l’impressione che i concetti heideggeriani di tecnologia e di tecnica siano gli ultimi di una lunga serie di neutralizzazioni: vengono trattati come «forze in sé», lontane dai contesti di potere con i quali sono in relazione e che determinano il loro utilizzo e la loro funzione. Per questo vengono oggettivati come destino. […]
F. Olafson Ma quando paria di storicità, Heidegger non ha forse in mente qualcos’altro? Per una teoria sociale, non è importante mostrare in che modo l’individuo si rispecchia in una determinata società? Non è importante caratterizzare la situazione non solo al livello di forze e tendenze relativamente impersonali, ma sul piano delle loro ripercussioni individuali?
H. Marcuse È una necessità prioritaria, ma è proprio qui che le circostanze concrete della storia entrano in gioco. Come si pone l’individuo e come si vede nel capitalismo – in un determinato livello di sviluppo del capitalismo –, nel socialismo, come membro di questa o quella classe e così via? Questa dimensione manca completamente. Sono sicuro che l’Esserci si costruisce nella storicità, ma Heidegger si concentra sull’individuo purificato dalle umiliazioni nascoste e palesi della sua classe, del suo lavoro, della sua realizzazione, purificato dai danni che sono stati causati dalla società e che gli individui subiscono attraverso la società. In Heidegger non c’è alcuna traccia di quella ribellione quotidiana che aspira alla libertà. Il «Si» anonimo, il «chiunque», non è un sostituto della realtà sociale.
F. Olafson Inquietudine e angoscia sono per Heidegger categorie esistenziali dell’individuo perché poste in relazione con la dimensione dell’essere per la morte. Lei ritiene che l’enfasi con la quale egli sottolinea questo aspetto dipenda dalla sua impronta teologica?
H. Marcuse Sì, è possibile che abbia qualcosa a che fare con questo, ma è molto importante che lei ricordi il significato del concetto di morte nella sua filosofia. Credo che sia un buon inizio per una breve discussione sulla possibilità che il nazismo heideggeriano sia visibile nella sua filosofia prima del 1933. Io posso dirle, per esperienza personale, che né nelle sue conferenze, né nei suoi seminari, né a livello personale Heidegger ha mai dato alcun segno di simpatia per il nazionalsocialismo. In realtà non si discusse mai di politica e, fino alla fine, egli elogiò entrambi gli ebrei ai quali aveva dedicato i suoi libri: Edmund Husserl e Max Scheler. La sua aperta adesione al nazionalsocialismo fu perciò una sorpresa per noi. Da quel momento ci venne spontanea una domanda: ci siamo lasciati sfuggire qualcosa […] in Essere e tempo e negli altri scritti? E abbiamo fatto un’osservazione interessante, ex-post. Se si esamina la sua nozione di «essere nel mondo», si trova una visione dell’esistenza umana estremamente repressiva e opprimente. Rileggiamo le categorie […] con cui descrive l’Esserci: chiacchiera oziosa, rarità, ambiguità, caduta, gettatezza, angoscia, proiezione verso la morte, paura, sgomento, noia e così via. Quest’immagine gioca con le paure e le frustrazioni degli uomini e delle donne nelle società repressive; è materiale umano per la personalità autoritaria. Ed è sintomatico che, in Essere e tempo, manchi l’amore, citato solo in nota e in un contesto teologico, insieme con la fede, il peccato e il rimorso. Ora, ex-post, vedo nella sua filosofia un fortissimo deprezzamento della vita, una svalutazione della gioia e del godimento, della sensualità e dell’appagamento. Forse a quel tempo ne avevamo sentore, ma ne siamo stati consapevoli solo dopo aver saputo della sua adesione al nazismo.
F. Olafson Lei crede che Heidegger fosse politicamente ingenuo? Secondo lei comprendeva le implicazioni della sua collaborazione con il partito nazista, quando era rettore dell’università di Friburgo?
H. Marcuse Su questo posso dare informazioni sicure, perché ne ho discusso con lui dopo la guerra. Per preparare un po’ la mia risposta, mi permetta di leggere […] una delle sue affermazioni. Cito testualmente: «Non lasciare che le idee o i principi governino l’essere. Oggi e in futuro il Führer stesso è la realtà e la sua legge». Queste furono le parole di Heidegger nel novembre del 1933. Parliamo di un uomo che si dichiarava erede della grande tradizione filosofica occidentale, di Kant, di Hegel e di altri celebri filosofi. Tutto questo viene ora screditato. Norme, principi e idee sono obsoleti quando il Führer stabilisce la legge e definisce la realtà – la realtà tedesca! Ho parlato di questo con lui alcune volte ed egli ha ammesso che si era trattato di un «errore». Si era fatto un’idea sbagliata di Hitler e del nazionalsocialismo. […] Un filosofo può commettere molti sbagli, ma qui non si tratta di un errore […], bensì di un tradimento della filosofia e di tutto quello che essa rappresenta. […] Heidegger riconobbe che c’era stato uno sbaglio, ma poi abbandonò li il problema. Rifiutava (e io credo che in qualche modo lo trovasse divertente) qualsiasi tentativo di negarlo o di spiegarlo in un’altra versione o non so cosa, perché non ha mai voluto appartenere alla stessa categoria dei suoi colleghi che, come egli diceva, all’improvviso non ricordavano più cosa avevano insegnato sotto il nazismo, o che l’avevano persino appoggiato, salvo poi dichiarare che non erano mai stati nazisti. Per quanto ne so, nel 1935 o 1936 Heidegger rinunciò a quell’aperta identificazione con il nazismo […], ma per me questo non basta a revocare il suo discorso del 1933. È irrilevante quando e perché egli volse le spalle al nazismo […]. Rilevante è che egli pronunciò quella frase, che idolatrò Hitler ed esortò i suoi studenti a fare lo stesso. Se «la realtà e la legge tedesca d’oggi e del futuro» è solo il Führer stesso, allora rimane un’unica filosofia, una filosofia della rinuncia, della resa. […]
F. Olafson Lei pensa che Heidegger abbia un concetto di società e, se sì, come sì esprime?
H. Marcuse Non sarebbe corretto se rispondessi a questa domanda in modo diretto, perché io praticamente dal 1947 non so più nulla di lui. Fino ad allora, se aveva un concetto di società, non era esattamente un concetto degno di un filosofo. Se poi sia stato diversamente, le cose che potrei dire ora non avrebbero alcun valore. Dopo tutte le critiche che gli ho rivolto […] vorrei sottolineare che ho anche imparato qualcosa dal primo Heidegger: ho imparato a pensare […]. E soprattutto ho imparato a leggere un testo e a maneggiarlo seriamente, anche allontanandomi dalle interpretazioni tradizionali. Penso che i maggiori contributi filosofici di Heidegger siano le interpretazioni della filosofia greca. Egli sapeva davvero analizzare una frase di Aristotele o dei pre-socratici, e non solo in una o due ore, ma in mezzo semestre. Noi eravamo totalmente catturati ed entusiasti. […] Oggi, nell’epoca dello strutturalismo, bisognerebbe insistere sul fatto che ogni testo ha una sua propria autorità e che vi si può accedere solo forzandolo.
Testi pubblicati su il manifesto, 12-06-2002, p. 12.
L’uomo è una creatura incarnata e non può fare nulla di reale, né essere reale, se non incarnando. I suoi sogni reclamano dei gesti, le sue volontà degli atti.
«Ero sconcertata dal fatto di non poter abbracciare l’infinito. Mi dissi: se non posso comprendere il cielo, rappresentarlo, disegnarlo, bisogna almeno che lo immagini. Allora, di sera, nel mio letto, decisi di partire con l’immaginazione per un viaggio dentro le stelle e di vedere cosa succedeva. C’erano però sempre nuove stelle – ed ecco ciò che successe: sentii la mia scatola cranica. Fu un modo di essere riportata a me stessa, al mio essere limitato, e questa esperienza è stata probabilmente importante più tardi, quando scoprii e riconobbi in Jaspers la nozione del limite (Grenze), arrivando a fondare il mio senso della ondizione umana sulla finitezza».
Jeanne Hersch, Rischiarare l’oscuro, trad. it., Dalai Editore, Milano 2006, p. 46.
«Perché la libertà fa della condizione umana qualcosa di unico, che merita di essere amata più di ogni altra cosa. Noi non assomigliamo agli altri esseri della natura, che vengono semplicemente spinti dall’esterno, prigionieri del sistema delle cause e degli effetti. Tutto ciò che è causa ed effetto, in sé, è privo di senso. Perché ci sia senso, occorre che ci sia un’intenzione, un movimento di libertà, orientato su un valore, su qualcosa che non è, ma che merita di essere» (Ibidem, p. 78).
«Non vedo perché l’uomo, in quanto finito, non avrebbe a che fare con l’infi nito. Ciò che è inumano, sotto il pretesto di essere finiti, è di riportare tutto a qualche cosa di finito e di pretendere di esserne i padroni, come se fossimo Dio. O ancora, sotto il pretesto di raggiungere l’infinito, di volatilizzarsi nell’indeterminato, ciò che rappresenta allora il cattivo infinito, di uninfinito che equivale al nulla. Tra il nulla e l’essere dobbiamo divenire e far essere» (Ibidem, p. 84).
«L’anima senza corpo non è più l’anima, e il corpo senza anima non è più il corpo, poiché è l’incarnazione da compiere che dona a essi realtà. L’uomo è una creatura incarnata e non può fare nulla di reale, né essere reale, se non incarnando. I suoi sogni reclamano dei gesti, le sue volontà degli atti»
Jeanne Hersch, Essere e forma, trad. it., Bruno Mondadori, Milano 2008, p. 34
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Che cos’è un classico? Un testo che, anche se scritto molto tempo fa, si fa leggere e rileggere come se fosse sempre nuovo e perciò è sempre attuale. Il Sofista di Platone è certamente un classico, che non si finisce mai di discutere e di scoprire. Esso viene annunciato, come è noto, dallo stesso Platone come prima parte di una trilogia, destinata a illustrare rispettivamente il sofista, il politico e il filosofo. Ma soltanto le prime due figure sono oggetto di un dialogo, il Sofista appunto e il Politico, mentre la terza, che sembrerebbe essere la più importante, non ha questo privilegio. Perché? Platone non lo dice. Forse, trattando del sofista, che è la contraffazione del filosofo, egli ha già mostrato come deve essere il filosofo; oppure questo deve essere identificato col politico, col buon politico, colui che possiede la «scienza regale» del buon governo. Ma nemmeno questo Platone dice. Anzi, il fatto che inizialmente distingua il politico dal filosofo sembra segnare un distacco dalla Repubblica, dove invece le due figure coincidono. Ecco allora un altro problema. In quale rapporto sta il contenuto del Sofista con quello degli altri dialoghi? Forse il Sofista risolve il problema posto nel Parmenide, cioè spiega come devono essere concepite le Idee per non cadere negli inconvenienti segnalati da Platone stesso per bocca di Parmenide? Indubbiamente la netta separazione tra i due mondi, sostenuta dagli «amici delle Idee», nel Sofista sembra superata, perché dell’«essere in senso pieno» fanno parte anche il moto e la vita, e quindi l’anima e il pensiero. E in quale rapporto sta questa dottrina con le «dottrine non scritte»? L’essere e il non-essere del Sofista coincidono con l’Uno e i Molti del Parmenide o con l’Uno e la Diade delle «dottrine non scritte»? La dottrina del Sofista è un’«ontologia», come molti hanno sostenuto, o la vera filosofia di Platone è l’«henologia», cioè la scienza dell’Uno, come vuole, ad esempio, la Scuola di Tubinga? A queste domande cerca di rispondere Maurizio Migliori nel volume che presenta le lezioni da lui tenute a Pisa, su invito di Bruno Centrone. In esso egli ricorda, molto saggiamente, che i dialoghi di Platone hanno, tutti, un valore essenzialmente protrettico, cioè non espongono una filosofia già fatta, ma esortano, introducono, inducono a fare filosofia. Perciò per il Sofìsta non si può parlare di vera «ontologia», termine del resto certamente non platonico, e nemmeno antico, visto che nasce all’inizio del Seicento nella tarda scolastica suareziana. Migliori ha ragione di “relativizzare” l’ontologia del Sofista – e io direi che lo stesso dobbiamo fare con la presunta «ontologia» di Aristotele, liberandoci finalmente da quell’enfatizzazione del problema dell’essere che è stata inventata dalle interpretazioni creazionistiche dei filosofi antichi e che ci è stata trasmessa dagli epigoni di queste, cioè Brentano e Heidegger. Migliori anzi relativizza l’intero Sofista, sostenendo che esso è stato sopravvalutato e che non costituisce il più importante documento della filosofia di Platone. Il Sofista in sostanza è per lui un esempio di discussione dialettica, anzi la proposta di una visione dinamica, cioè appunto dialettica, dell’essere, inteso essenzialmente come capacità di agire e di patire, ma anche come rapporto tra uno e molti, identico e diverso, quiete e moto, tutto e parti. In questo senso esso è certamente un superamento dell’eleatismo (non un “parricidio”). Ma più importante ancora del Sofista è per Migliori il Politico, al quale egli ha dedicato in passato un’ampia monografia. Il volume è arricchito dalla discussione seguita alle lezioni, con interventi di allievi di Migliori, quali Arianna Fermani e Lucia Palpacelli, e di suoi “critici”, quali Bruno Centrone e Diana Quarantotto. Centrone rileva che bisogna fare i conti anche con Aristotele, il quale attribuì a Platone una vera e propria sostanzializzazione dell’essere e del non-essere, mentre Quarantotto conviene con la relativizzzione dell’ontologia, pur osservando che uno-molti, tutto-parti, agire-patire sono aspetti dell’essere. A tutti Migliori risponde in modo esauriente, pur rinviando la discussione sull’interpretazione aristotelica ad altra occasione. Rimane, per noi, inquietante la figura del sofista. Anzitutto, infatti, non bisogna dimenticare che questo nome in greco non aveva un significato molto diverso da quello di «sapiente» (sophos); e poi proprio Platone, mostrando nel dialogo omonimo come è possibile dire il falso, attraverso un’abile mescolanza di essere e non-essere, identico e diverso, tutto e parti, non fornisce un criterio sicuro per distinguerlo dal filosofo, cioè dal dialettico, il quale compie in sostanza le stesse operazioni. Quando il sofista è un “grande” sofista, come ad esempio Gorgia o Protagora, chi sa distinguerlo dal filosofo? Si tratta veramente di un creatore di false apparenze, di un imbonitore, di un imbroglione? È più facile riconoscere tale figura nella contraffazione del politico, dove il sofista è colui che promette tutto a tutti, più ricchezza, meno tasse, più sicurezza, più libertà. Ma, anche qui, dove trovare il politico che possieda veramente la «scienza regale», la «giusta misura»?
Enrico Berti
Enrico Berti, “Secondo Maurizio Migliori il Sofista di Platone mostra che nel suo pensiero l’amore del dialogo supera ogni desiderio di affermare tesi particolari. Ma allora, come distinguere i filosofi dai ciarlatani?”, recensione al libro di Maurizio Migliori, Il “Sofista” di Platone. Valore e limiti dell’ontologia, Morcelliana, Brescia 2007, pubblicata su Il Sole-24 Ore, n. 123, del 6-5-2007, p. 39.
Enrico Berti
Enrico Berti, Professore emerito dell’Università di Padova, dove ha insegnato Storia della filosofia. È socio nazionale dell’Accademia dei Lincei, membro della Pontificia Accademia delle scienze, presidente onorario dell’Institut International de Philosophie. Tra le sue numerose pubblicazioni: Introduzione alla metafisica (2017), la traduzione italiana della Metafisica di Aristotele (2017), Aristotelismo. Tradizioni di pensiero (2017), Tradurre la «Metafisica» di Aristotele (2017), Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni (2016), La ricerca della verità in filosofia (2014), In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica (20018), A partire dai filosofi antichi (con Luca Grecchi, 2009), Aristotele nel Novecento (2008), Incontri con la filosofia contemporanea (2006).
Questo testo mette a disposizione del lettore importanti studi, alcuni proposti qui per la prima volta in italiano, altri ormai quasi introvabili. Migliori, studioso di Platone internazionalmente riconosciuto, svolge una trattazione che parte da Eraclito e, attraverso la sofistica, raggiunge il filosofo ateniese, che è oggetto di una serie di contributi di assoluto interesse. Molti dialoghi risultano scandagliati in modo approfondito, soprattutto il Fedro e tutti i dialoghi dialettici (Parmenide, Sofista, Politico e Filebo). In effetti, Migliori ha un particolare interesse per la dialettica, il che spiega gli studi su Eraclito e Gorgia. La dialettica è alla base della filosofia platonica, qui ricostruita in modo chiaro e profondo. Le tesi proposte, originali, ma mai svolte per il gusto della novità, manifestano una testarda fedeltà al testo. Lo prova la abbondanza di citazioni presenti in questi articoli, che costituiscono una delle ricchezze offerte al lettore interessato. Anche quando affronta un tema particolarmente dibattuto, come la scrittura filosofica di Platone, Migliori non si limita ad evidenziare l’importanza decisiva del “gioco protrettico” proposto nel Fedro, ma offre una serie di esempi testuali che mostrano nel concreto le tecniche utilizzate dal filosofo. Tra questi saggi non mancano trattazioni etiche e politiche, al cui interno l’Autore affronta anche tematiche rischiose, come l’analisi del libro X della Repubblica. Mentre vari studiosi vorrebbero quasi espungerlo, Migliori si impegna a mostrare le ragioni che lo rendono utile e necessario per completare questo grande dialogo. Ciò gli dà anche la possibilità di demolire una serie di diffusi luoghi comuni, ad esempio sulla condanna dell’arte, sulle Idee e sull’anima. Quest’ultimo tema è poi affrontato in un saggio, che evidenzia la differenza tra la concezione dell’anima, una delle più grandi “invenzioni” greche, e la visione biblica, centrata sulla resurrezione. Infine, Migliori fa una proposta ermeneutica e filosofica di fondo, che definisce “approccio multifocale”. Questo paradigma consente, da una parte di capire il pensiero classico che pratica normalmente questo tipo di lettura della realtà, dall’altra di avere una visione che rispetta le relazioni e la complessità del nostro mondo, senza cadere nelle trappole logiche e pratiche del relativismo.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Concentrati. Non dissipare il poco tempo che ti rimane. Ripercorri il tuo cammino. Ti saranno di soccorso i ricordi. Ma i ricordi non affiorano se non vai a scovarli negli angoli più riposti della memoria [ … ]. Nella rimembranza ritrovi te stesso, la tua identità, nonostante i molti anni trascorsi, le mille vicende vissute. Trovi gli anni perduti nel tempo, i giochi di quando eri ragazzo, la voce, i gesti dei tuoi compagni di scuola, i luoghi, soprattutto quelli dell’infanzia, i più lontani nel tempo [ … ]».
Norberto Bobbio, De senectute e altri scritti autobiografici, Einaudi, Torino, 2013.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Presto convintosi della potenza totalistica del sacro e che la religione è soprattutto un dramma, un’esperienza sia individuale che collettiva che implica un’azione, il giovane Ernesto De Martino, che aderisce dapprima al fascismo e poi al mito della Rivoluzione d’Ottobre, incontra nei suoi giorni e negli studi filosofi come Mircea Eliade, Jean-Jacques Rousseau, Antonio Gramsci, Georges Sorel e soprattutto Vittorio Macchioro, un uomo eclettico, geniale e vivente su molteplici confini culturali oltre che geografici che influenzerà come pochi altri pensatori la ricerca teorica del futuro autore di Sud e magia. Ebreo triestino, studioso dell’orfismo e autore di singolari scoperte in campo archeologico illuminate da riflessioni filosofiche, intuizioni antropologiche e vissuti religiosi, Macchioro, divenuto infine suocero di De Martino, avendo questi sposato la figlia Anna, pare infatti intuire quella deriva materialistico-economicistica e scientista che ci ha portati all’attuale mondo disincarnato, “liquido”, tanto che anche dopo la rottura consumatasi tra i due, gli studi dell’ex maestro e dell’ex discepolo, in una certa misura, saranno ancora orientati a definire, a indagare la decrepitezza di una società sempre più votata all’artificiale, alla spettacolarizzazione, alla depravazione più o meno raffinata.
Prefazione
Ernesto De Martino, «sciamano della razionalità» e «signore del limite»
di Alberto Giovanni Biuso
L’umano è un grumo di materia che si autocomprende. E lo fa in una molteplicità di forme e strumenti. Lo fa inventandosi dei significati, allo stesso modo in cui l’apparato percettivo si inventa i colori, gli odori, i sapori. Tra questi strumenti e forme, il più potente rimane probabilmente il sacro. Nessuna società e individuo possono infatti esistere senza la tensione costante verso un senso che superi l’andare mesto, meschino e mirabile dei giorni, senza un fulgore che riempia di gloria il tempo che siamo. Non importa il suo contenuto, importa la forma. E dunque il sacro può assumere le espressioni più diverse: un dio ma anche un amore, anche un progetto, anche una funzione, anche il denaro, anche il sapere. Religione è il legame di questi desideri con quelli di altri, con quelli vicini. Nulla a che fare con chiese e fedi trascendenti – forme anch’esse del sacro, certo ma non esclusive ed escludenti – e molto invece con l’immanenza del sentirsi ed essere vivi qui e ora.
Ernesto De Martino comprese la potenza totalistica del sacro e volle studiarla in espressioni tra loro diverse. Perché, come scrive giustamente Giancarlo Chiariglione, oggetto costante delle ricerche di De Martino fu «la fragile, caotica condizione dell’uomo in virtù della quale costui non sopravvivrebbe se non disponesse di quelle forme di protezione quali la religione, il mito e, appunto, la magia». L’attenzione verso il tarantismo salentino è parte di questo atteggiamento di acuta consapevolezza di ciò che davvero si muove nel profondo degli umani e dei gruppi. Il tarantismo infatti, scrive De Martino, «offriva, oltre i simboli del rosso e del fulgore delle armi, la possibilità di mimare scene di grandezza e di potenza, di successo e di gloria: ognuno poteva così rialzare la propria sorte tanto quanto la vita l’aveva abbassata, e viveva episodi che si configuravano come il rovescio della propria oscura esistenza».1 Un riscatto antropologico e semantico, assai più che sociale e per nulla economico.
A questa apertura metodologica e ricchezza di risultati De Martino giunse attraverso un lungo e intricato percorso che Chiariglione disegna in queste pagine in modo assai vivido. Partito da una concezione mistica del mondo, che lo fece aderire prima al fascismo e poi al mito della Rivoluzione d’Ottobre, De Martino incontrò nei suoi giorni e negli studi filosofi come Mircea Eliade, Jean-Jacques Rousseau, Antonio Gramsci e soprattutto Vittorio Macchioro, un singolare personaggio, un uomo eclettico e vivente su molteplici confini culturali oltre che geografici. Ebreo triestino, studioso dell’orfismo, archeologo, narratore, Macchioro divenne suocero di De Martino, avendo questi sposato la figlia Anna.
«Sciamano impotente», questa la definizione che Chiariglione ne dà, Macchioro fu per De Martino maestro dell’essenziale, del senso, della potenza del mondo, e tale rimase anche quando da lui prese le distanze seguendo altre strade e diventando uno «sciamano della razionalità in grado di portare a compimento quell’esorcismo solenne della ragione tradizionale non riuscito pienamente a studiosi come Freud e Jung».
E infatti per De Martino la Terra del rimorso è certamente la Puglia, nella quale fu vivo il simbolismo della taranta che morde e avvelena ma il cui morso può essere sconfitto dalla forza della musica, del canto, della danza e dei colori. La Terra del rimorso è anche l’intero Sud d’Italia, nel quale il passato torna ogni volta a mordere con il suo peso di ingiustizia, di violenza, di povera e cupa umanità rispetto al Sole accecante che la sovrasta. La Terra del rimorso è infine e soprattutto la terra tutta, è l’intero pianeta abitato dagli umani, che torna ogni volta a sentire il morso dell’orrore d’esserci e in molti modi cerca di liberarsene.
Al di là dei temi e degli ambienti che costituiscono i suoi specifici oggetti d’indagine, l’etnografia di De Martino assume un significato sempre universale, toccando i temi del tempo nel quale gli umani sono immersi insieme alla Terra intera, non sopra o dentro la Terra ma proprio insieme. E in questo modo lo studioso della magia, della taranta e del furore «diventa una sorta di Signore del limite; va via via ad acquisire un ruolo “esoterico-redentore-trasformatore” che solo una figura carismatica come lo sciamano può incarnare».
Aver mostrato il nucleo antropologico e insieme sacrale dal quale la ricerca di De Martino muove è forse il pregio maggiore della empatica e lucida analisi che Chiariglione ha dedicato a uno dei più significativi e fecondi studiosi che la recente cultura europea abbia nutrito.
1 E. De Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore, Milano 19763, p. 170.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«[…] tutte le scuole dell’antichità rifiutavano di considerare l’attività filosofica come puramente intellettuale, ma la consideravano come una scelta, che impegnava tutta la vita e tutta l’anima. L’esercizio della filosofia non era, quindi, solo intellettuale, ma poteva anche essere spirituale. Il filosofo non forma solo allora a un saper parlare, a un saper discutere, ma a un saper vivere nel senso più forte e nobile del termine. Invita i suoi discepoli a un’arte di vivere, a un modo di vita».
«La filosofia vissuta non si limita alla pratica dei doveri morali, ma comporta un controllo dell’attività di pensiero e una coscienza cosmica. La filosofia vissuta è quindi una pratica, un modo di vita che abbraccia tutta l’attività umana e non solo un’etica nel senso più ristretto del termine».
«[…] il sentimento del sublime può essere ispirato sia dallo spettacolo della natura, sia da quello dell’anima del saggio. Questo tema è particolarmente caro a Seneca, ad esempio nella Lettera 89: “Se solo, come il volto dell’universo che si presenta al nostro sguardo nella sua interezza, la filosofia potesse, anch’essa nella sua interezza, presentarsi ai nostri occhi, replica dello spettacolo dell’universo, essa susciterebbe ammirazione in tutti i mortali”. E soprattutto, nella Lettera 64: “Non sono meno estasiato dalla contemplazione della saggezza di quanto io non lo sia, in altri momenti, dalla contemplazione del mondo che, di frequente, guardo come farebbe uno spettatore che lo vede per la prima volta. Il sublime è quindi percepito al tempo stesso nel mondo esterno e all’interno della coscienza. Possiamo immaginare che queste due fonti stoiche del sublime costituiscano il modello antico della celebre frase di Kant, che apre la conclusione della Critica della ragion pratica: “Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me. Queste due cose io non ho bisogno di cercarle e semplicemente supporle come se fossero avvolte nell’oscurità, o fossero nel trascendente, fuori dal mio orizzonte; io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza”. Torniamo alla frase della Lettera 64: il “mondo che, di frequente, guardo come farebbe uno spettatore che lo vede per la prima volta”. Si tratta di un’osservazione straordinaria, estremamente rivelatrice e che troviamo raramente nell’antichità. Seneca afferma di trovarsi di fronte al mondo come uno spectator novus, che dirige cioè sul mondo uno sguardo nuovo. Questo sguardo nuovo non è un’intuizione gratuita e inattesa, ma il risultato di uno sforzo interiore, di un esercizio spirituale destinato a vincere l’abitudine che rende banale e meccanico il nostro modo di vedere il mondo, destinato anche a distaccarci dall’ineresse, dall’egoismo, dalle preoccupazioni che ci impediscono di vedere il mondo in quanto mondo, perché ci costringono ad applicare la nostra attenzione sugli oggetti particolari che ci procurano piacere o che ci sono utili. Al contrario, è grazie a uno sforzo di concentrazione sull’istante presente, vivendo ogni momento come se fosse allo stesso tempo il primo e l’ultimo, senza pensare al futuro o al passato, percependo il suo carattere unico e insostituibile, che è possibile percepire, in questo istante, la meravigliosa presenza del mondo. Bisogna anche aggiungere che in Cicerone (De natura deorum, III, 38, 96), Seneca (Naturales quaestiones, VII, l), Lucrezio (De rerum natura, Il, 1023 e ss.) e Agostino (De utilitate credendi, XVI, 34) ritroviamo l’idea per cui è solo l’abitudine, la routine della vita quotidiana che ci impedisce di percepire il mondo come un miracolo. E, per l’appunto, questa percezione del mondo è sublime perché, come la figura del saggio, è un “paradosso”, qualcosa che trascende l’abituale esperienza umana».
Pierre Hadot, Studi di filosofia antica, a cura e con una prefazione di Arnold I. Davidson, trad. di Laura Cremonesi, ETS, Pisa 2015,.
Questo libro raccoglie una serie di testi, in gran parte tradotti qui per la prima volta, dello storico della filosofia e filosofo Pierre Hadot. Scelti e raggruppati in cinque sezioni da Hadot stesso, questi testi offrono una visione d’insieme del lavoro dello storico francese, permettendo di coglierne i principali snodi tematici e metodologici. Da quelli più filologici, che indagano importanti concetti come quelli di pragma o di physis, a quelli storici, che mettono in luce i modi di procedere del pensiero antico, fino a quelli esplicitamente filosofici, che propongono nuove modalità interpretative della filosofia greca, ellenistica e romana, intesa come pratica e maniera di vivere, i testi si basano tutti su quella che era stata una delle maggiori preoccupazioni di Hadot: interpretare il mondo antico, le sue pratiche e il suo pensiero a partire dal contesto storico originale che li ha generati, senza però mai dimenticare le possibili connessioni tra la riflessione antica e i problemi e le questioni che segnano anche la nostra attualità.
Natura umana e finanza L’insocievole socievolezza nel secolo dell’economicismo è ormai la verità entro cui leggere e comprendere l’integralismo economico contemporaneo. Vi è la pressione all’individualizzazione di ogni comportamento, dietro cui si vela la riduzione di ogni rapporto alla sola categoria dell’utile economico. La reificazione si palesa nella forma seducente dell’immagine, della microfisica del controllo e della stimolazione al desiderio consumante. Si impedisce, in tal modo, alle personalità di fiorire secondo la celebre immagine di Aristotele. Lo sfruttamento non riguarda solo la forza lavoro, ma si concretizza nella forma della negazione dell’indole individuale. Il passaggio dalla potenza all’atto (ἐνέργεια) è inficiato con il concretizzarsi di nuove forme di sfruttamento e violenza.
L’amicizia filosofica contro l’economicismo Nella Repubblica (Πολιτεία, Politéia) Platone ha dimostrato che giustizia è rispetto della natura di ciascuno, per cui l’ingiustizia totalitaria contemporanea consiste nella perenne negazione della natura universale dell’essere umano e della sua espressione soggettiva. L’assedio alla vita, dapprima con le scienze sperimentali, oggi con l’economia finanziaria, opera attaccando frontalmente la Filosofia in quanto disciplina del pensiero, dell’ordine del senso. La Filosofia umanizza, poiché è educazione (dal lat. Educĕre trarre fuori, allevare), portar fuori la natura universale con le potenzialità del soggetto: essa è formatrice di comunità. Nel regno dell’economia, ma è preferibile dire della crematistica, nel caos del mercato, deve regnare il solo rumore delle transazioni finanziarie sempre più fitte, sempre più incontrollabili. Ortega Y Gasset ha ben descritto il senso di oppressione e limitazione a cui le vite sono sottoposte, sempre meno libere, sempre meno vitali, e sempre più oggetto dell’imperio della quantificazione. La negazione della filosofia coincide con la nientificazione dell’umano:
«La Filosofia restò schiacciata, umiliata dall’imperialismo della fisica e impoverita dal terrorismo intellettuale dei laboratori. Le scienze naturali dominavano l’ambiente e l’ambiente è un ingrediente della nostra personalità, come la pressione atmosferica è uno dei fattori che compongono la nostra forma fisica».[1]
Ovunque vi è Filosofia vi è amicizia. La dialettica filosofica è confronto tra eguali, è ascolto, poiché nessuno dei dialoganti possiede il sapere, ma lo ricerca per condividerlo. L’ostilità dell’economicismo nei confronti della Filosofia trova la sua ragione più profonda nella considerazione che la Filosofia è pratica di verità e di amicizia, mentre la parola d’ordine dell’economia della finanza (della crematistica) è competizione, plusvalore e controllo, pertanto è negazione del senso di comunità insito nella prassi filosofica:
«Con il Simposio, l’etimologia della parola philosophia, “amore, desiderio di saggezza”, diventa il programma stesso della filosofia. Si può dire che con il Socrate del Simposio la filosofia assuma, definitivamente nella storia, una colorazione ironica e tragica. Ironica, perché il vero filosofo è colui che sa di non sapere, che sa di non essere saggio e che dunque non è né saggio né non-saggio, che non si sente al suo posto né nel mondo degli stolti, né nel mondo dei saggi, né totalmente nel mondo degli uomini, né totalmente in quello degli dei; che è dunque un non catalogabile, un senza fissa dimora, come Eros e come Socrate. Tragica, perché quest’essere bizzarro è torturato, straziato dal desiderio di raggiungere la saggezza che gli sfugge e che ama».[2]
L’economicismo ha, nel controllo, la sua essenza: esso deve addomesticare, ridisegnare comportamenti e gestualità. L’automa è l’ideale del nuovo integralismo: per controllare il lavoro deve sussumere il corpo, l’anima e le relazioni. La Filosofia è emancipazione dalle ipostasi come dalla tradizione, si pone in un movimento opposto rispetto al potere dell’economicismo. Per Bauman la sostanza della Rivoluzione industriale è nel controllo, e tale matrice si storicizza e si trasmette fino all’attuale assetto economico:
«Così il problema cui si trovarono di fronte i primi imprenditori non era l’uomo preindustriale ostinatamente pigro, sordo all’appello della ragione economica; e la soluzione del problema da loro ricercata non consisteva nell’instillare una pia disposizione al lavoro nell’animo di gente non abituata a uno sforzo continuo. Il problema era piuttosto la necessità di costringere gente abituata a dare un significato al proprio lavoro, controllandolo, a spendere la sua forza e capacità nell’assolvere mansioni controllate da altri e pertanto prive di significato».[3]
Entificazione dell’umano Se l’essere umano vive e progetta nelle comunità e nelle circostanze che gli sono date, Dasein, la pressione anomala a cui è esposto ne impedisce la progettualità autentica riducendolo ad ente tra gli enti, ed è studiato come un qualsiasi ente. La pressione alla quantificazione sviluppa il metodo della parcellizzazione, della divisione incapace di cogliere il fondamento del tutto. Le scienze, come l’economia, rinunciano in modo aprioristico alla verità per l’esattezza, per la misurazione. La superstizione scientista è il fondamento attuale del potere tecnocratico, non vi è riflessione collettiva sulla teleologia delle scienze come delle tecnologie, esse sono “il bene” senza che vi sia pubblica discussione: pertanto le si persegue con determinazione scevra da ogni dialettica. Esse producono conoscenze sicuramente utili, ma non migliorano necessariamente la qualità della vita. La Filosofia deve avere il coraggio dell’universale, dell’assoluto, non può supinamente adattarsi all’attitudine delle scienze, rinunciando a se stessa; senza la conoscenza dell’universale l’essere umano è straniero a se stesso ed al mondo, è consegnato all’atomistica delle solitudini, è potenza passiva:
«Per questa ragione propongo che, nel definire la filosofia come conoscenza dell’Universo, intendiamo un sistema integrale di attitudini, nel quale si organizza metodicamente l’aspirazione alla conoscenza assoluta».[4]
Filosofia e verità Nessun dogmatismo, nessun integralismo. La Filosofia ha il compito di ricercare la verità, di fare appello alla sua inesauribile creatività e paziente attività filologica per ricercare il fondamento universale. La Filosofia è amica del concetto, è generazione di vita nella forma dell’universale condiviso, è processo di avvicinamento alla verità con le categoria della totalità, la rinuncia alla verità è rinuncia all’umanità. L’umanità, se abdica alla verità, si limita a vivere nella pochezza dei giorni, soddisfa desideri immediati, è travolta dalle circostanze a cui non riesce a dare il senso. In assenza di verità, tutto è possibile, tutto è ammesso. La verità come problema è assunzione di consapevolezza e responsabilità di una sfida necessaria per umanizzarsi nella dialettica, nell’argomentare logico ed intuitivo. La verità in quanto totalità è cogliere con lo sguardo della mente. Non gli enti nella loro malinconica separazione atomistica, ma nel loro sorreggersi l’un l’altro, nel loro ritrovarsi in relazione al tutto che li accoglie per svelare l’eterno nella storia. La Filosofia unisce dove la scienza separa:
«Intendo per Universo tutto quanto è. Ciò significa che al filosofo non interessa ognuna di quelle cose che esistono per sé, nella loro esistenza particolare diciamo privata, ma invece gli interessa la totalità di quanto esiste e, conseguentemente, di ciascuna cosa che è di fronte o accanto alle altre, la sua posizione, il suo aspetto e rango nell’insieme di tutte le cose: diciamo pure la vita pubblica di ogni cosa, ciò che si rappresenta e vale nella superiore dimensione pubblica della coesistenza di tutti gli esseri».[5]
Verità relazione La verità è dunque nella relazione. Ogni ente non vive la condizione dell’abbandono atomistico, ma la sua verità è la relazione con il suo contesto. Nella ricerca della verità l’essere si scopre come comunità, vive in modo consapevole la prassi della verità, il reale è razionale nella relazione veritativa, e l’essere umano è parte di tale realtà relazione, le dà voce, e dunque diviene creatore di comunità fondate nella verità dialogica con se stesso e la comunità. La scienza circoscrive l’oggetto, lo soppesa, lo isola, lo approfondisce in una solitaria attività d’indagine, perché separata dalla relazione con la vita. La Filosofia non nell’esattezza, ma nella vita, scopre la verità. Ogni astrazione dal tutto è astrarre linfa dalla vita, è un’esperienza che uccide per misurare. La verità della Filosofia è l’universale concreto:
«Che cos’è la vita? Non cercate lontano, non si tratta di ricordare conoscenze apprese. Le verità fondamentali devono essere sempre a portata di mano: solo in questo modo possono essere fondamentali. […] Vita è ciò che siamo e ciò che facciamo: è inoltre, fra tutte le cose, la più vicina a ciascuna».[6]
La Filosofia contro l’inerte Vivere è dunque comprendersi, intuirsi, disporsi in quanto parte di un tutto, ma specialmente vivere in perenne relazione con il tutto. I nemici della Filosofia sono palesi nel loro intento: favorire l’inerte sulla vita, la separazione sulla totalità, la quantificazione sulla qualità. Senza il contatto con la vita non vi è dialettica, il logos si frantuma in scientismo integralista negando se stesso. L’epoca della negazione dell’umano è negazione del logos, dell’unità che integra le differenze ponendo le condizioni dell’incontro. Il logos come razionalità del controllo, del dividere per definire, stimolare e manipolare è solo razionalità calcolante senza la sostanza vitale della parola che approssima i dialoganti senza coincidenze, in quanto la prassi della parola senza sovrapposizione è la contraddizione vitale che permette il dialogo eterno nella comunità. I nemici della Filosofia, del logos sono i detrattori della vita, la vorrebbero chiudere in categorie, consegnarla alla fine della storia per eternizzare un presente senza futuro e senza passato. Tra i nemici della Filosofia, vi sono i Filosofi analitici, coloro che riducono la Filosofia a pura imitazione dei metodi scientifici. Solo l’abituale relazione con la vita conduce alla domanda che scompagina le naturalizzazioni, gli stereotipi e gli universali sclerotizzati nella loro liturgia. Vivere è relazione con sé, il conoscersi per aprirsi al mondo con le nostre domande, con le nostre terribili aporie, anch’esse verità del nostro esserci:
«“Incontrarsi”, “informarsi di sé”, “essere trasparente” è la prima categoria della nostra vita, e, ancora una volta, non si dimentichi che a questo punto il sé non è solo il soggetto ma anche il mondo. Prendo coscienza di me nel mondo, di me e del mondo, questo è, in modo immediato, “vivere”».[7]
Fuga dall’agorà Dunque siamo nel mondo, relazione con il mondo da ciò non può che conseguire il nostro impegno nel mondo. La fuga dal mondo, dal pubblico, per il privato godereccio, è “ideologicamente” voluto, organizzato. La pressione economica e scientifica sulle esistenze ha dunque una verità che la Filosofia può svelare: la separazione dell’io dal mondo, la fuga dall’agorà per consentire il trionfo scientista e finanziario. La responsabilità della Filosofia è nel testimoniare l’impegno per la qualità della vita. Vita e pensiero sono sincronici, la vita è trasformazione, prassi, solo se c’è pensiero; affinché ciò possa essere è necessario ristabilire l’universale, ovvero la relazione tra l’in sé ed il per sé:
«Né certamente il pensare è anteriore al vivere, poiché il pensare vede se stesso come parte della mia vita, come un suo atto particolare».[8]
Vivere è attività in cui il presente ed il passato sono forme plastiche per il futuro. Lo scientismo economico, il regno animale dello spirito con la logica della sola produzione è assenza della dimensione del futuro. Dove regna la separazione e la quantificazione la vita si consuma e si logora nell’utile, nell’attimo senza prospettiva, nell’offesa alla dignità dell’essere umano divenuto sempre più mezzo, e sempre meno soggetto di relazione.
Salvatore Bravo
[1] José Ortega y Gasset, Cos’è la filosofia?, Marietti, Torino1973, p. 38.
[2] Gilles Deleuze e Félix Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 2010, p. 48.
[3] Zygmunt Bauman, Memorie di classe, Einaudi, Torino 1987, pp. 80-81.
Nota critica a Mario Vegetti, Scritti sulla medicina ippocratica, Petite Plaisance, Pistoia 2018 [da qui in avanti abbreviato in MI]; Mario Vegetti, Scritti sulla medicina galenica, Petite Plaisance, Pistoia 2018 [da qui in avanti abbreviato in MG]. Le abbreviazioni delle opere di Ippocrate e Galeno seguono le convenzioni stabilite nei repertori bibliografici curati da G. Fichtner e successivamente ampliati per il Corpus Medicorum Graecorum (consultabili online: http://cmg.bbaw.de [02.10.2019]). In entrambi i casi saranno segnalati, per brevità, esclusivamente gli estremi delle edizioni del CMG (se presenti) e delle rispettive edizioni di riferimento (per Ippocrate: E. Littré, OEuvres complètes d’Hippocrate, 10 voll., Bailliere, Paris-London 1839-1861; per Galeno: C.G. Kühn, Claudii Galeni Opera Omnia, 20 voll., Cnobloch, Leipzig 1819-1833).
Qui sotto si può scaricare sia l’estratto pubblicato in Syzetesis, sia il nuovo impaginato in PDF
Impresa editoriale e redazionale di proporzioni considerevoli, la raccolta degli scritti di Mario Vegetti (1937-2018) sulla medicina ippocratica e galenica, recentemente apparsa in due tomi (circa 900 pagine in tutto) per i tipi della pistoiese Petite Plaisance, consente un accesso sinottico ai risultati di un lavoro pluridecennale. Ciascuno dei contributi, disposti in successione diacronica, è testimone della temperie in cui origina e quindi tassello di un percorso per svariate ragioni impervio, che comincia a metà degli anni ’60 come esplorazione di un terreno affatto o marginalmente frequentato da filosofi e antichisti – i testi di tradizione ippocratica1 – per poi svilupparsi in parallelo al sempre crescente interesse per la storia del pensiero medico e scientifico greco2 fino alla pubblicazione, ancora in tempi recentissimi, degli studi sul cosiddetto “nuovo Galeno”.3 Profondamente convinto della storicità della scienza quale carattere essenziale che oltre a renderne comprensibile l’andamento non lineare ne giustifica, anzi ne rende imprescindibile, l’indagine filologica, Vegetti raccoglie consapevolmente il lascito metodologico del maestro Ludovico Geymonat4 e lo adopera in un recupero paziente, tra i documenti eterogenei e discontinui della tradizione testuale, (1) dei presupposti epistemologici della τέχνη ἰατρική dai suoi albori all’“enciclopedia” galenica, (2) della sua posizione nel contesto sociopolitico, (3) del suo rapporto con la filosofia. Sono questi, come credo, i temi portanti di un’attività di ricerca che si dipana con prudenza e senza mai cedere a preconcetti ma rimane pur sempre fedele alle sue questioni di fondo: in ragione di quali princìpi la medicina greca può legittimarsi, di epoca in epoca, come scienza? Come si configura il suo rapporto d’interdipendenza con il corpo sociale e con le dinamiche politiche? In cosa si differenzia il sapere del medico da quello, “concorrente”,5 del filosofo? C’è una storia affascinante – una narrative, si direbbe oltremanica – a tenere insieme queste domande, una storia che dalla Ionia dei Presocratici ci porta alla Roma imprevedibile e perduta di Galeno.
I. Dalla “rivoluzione” ippocratica alla sistematizzazione galenica
Per Vegetti, la φυσιολογία ionica e italica e l’ontologia eleatica da un lato, la medicina cnidia dall’altro rispondono, per strade diverse, al medesimo principio: l’identità tra λόγος ed ἐμπειρία, tra soggetto e oggetto dell’indagine scientifica: se la ragione ultima della realtà esperita, la sua αρχή (che sia unica o molteplice), è immanente alla realtà stessa, l’intervento dello scienziato sarà di necessità limitato a “vigilare” sulla natura che disvela il suo principio con l’immediatezza della via analogica.6 La svolta giunge con Anassagora, che introduce il νοῦς come istanza razionale distinta da una φύσις costituita di parti omeomere;7 sul versante tecnico è Alcmeone di Crotone a segnare il limite tra natura come agente esterno e individuo come organismo che reagisce a stimoli ad esso eterogenei.8 La via alla “rivoluzione” del metodo ippocratico è ora aperta. Tentare anche soltanto di tracciare i contorni di un’identità autoriale nel caso di Ippocrate è impresa cui Vegetti rinuncia con consapevolezza critica, preferendo sostituire ad un nome, nel senso se non nell’uso, la più cauta – ma non per questo meno feconda – nozione di «pensiero ippocratico» e alla ricerca ad ogni costo di un «profilo d’autore» lo sforzo di indagare, piuttosto, le condizioni di possibilità di quel pensiero.9 Lucido manifesto dell’attitudine ippocratica in merito ai fondamenti della scienza medica è senz’altro il trattato Περὶ ρχαίης ἰητρικῆς (De vetere medicina), primo testimone di una medicina conscia sui che dalla filosofia intende programmaticamente distinguersi:10 è Empedocle il principale avversario, attaccato ὀνομαστί (Vet. Med. 20 [CMG I 1 p. 51 = vol. 1 p. 621-622 Littré]) e colpevole di “lasciar ricadere nella filosofia” una ricerca, quella sulla natura dell’uomo, che ha senso soltanto se subordinata alla dietetica e quindi alla terapeutica.11 All’ipotesi delle “ρχαί-elementi si oppongono, nel De vetere medicina, una vocazione fortemente empirica e con essa una ferma coscienza dei limiti della τέχνη.12 La crisi di tale metodo (cfr. infra, § 2) è tangibile già nell’opera del Corpus che più delle altre l’opinione comune, sotto l’influsso della rilettura galenica, erroneamente collega al pensiero di Ippocrate: il Περὶ φύσιος νθρώπου (De natura hominis) composto da Polibo, in cui si legge la prima e più importante formulazione della teoria umorale (Nat. Hom. 4-5 [CMG I 1, 3 p. 172-178 = vol. 6 p. 40-43 Littré]): per Vegetti, l’ipotesi dei quattro fluidi non è che una concessione, anzi un regresso, al sistema metafisico di Empedocle. Non se ne discosterà Platone, che nel Timeo assegna alle quattro figure semplici il ruolo di στοιχεῖα,13 e a Platone e al De natura hominis tornerà a sua volta Galeno, contemperandoli l’uno con l’altro, con l’intento di (ri)fondare un ippocratismo in fin dei conti “virtuale”, che nasce sotto il suo calamo per poi imporsi senza rivali fin oltre le soglie del Moderno.14 Nella ricostruzione di Vegetti, che ricorre sovente e con appassionata militanza agli strumenti dell’analisi materialistico-dialettica, la storia del pensiero non è mai scissa dai rivolgimenti della storia politica e istituzionale. La compenetrazione arcaica di ragione ed esperienza trova posto entro le coordinate di regimi eterodiretti come il dominio persiano, la tirannide, l’aristocrazia:15 è il tempio nella sua sacralità atemporale, lontana dalle attività del quotidiano, il luogo simbolico in cui alberga un sapere che non necessita di legittimazione.16 Teatro della riforma anassagorea, e quindi della nuova razionalità ippocratica, è invece la πόλις democratica ateniese17 con la piazza pubblica (“γορά) in cui sono attivi gli esponenti delle τέχναι, i δημιουργοί (il fabbro, il commerciante, il medico stesso): un gruppo di professionisti accomunato dall’esercizio di un’arte che incide consapevolmente sulla natura e sul suo ordine divino ma è impossibilitata, per ragioni strutturali (non in ultimo un assetto economico comunque saldamente basato sulla proprietà terriera), a costituirsi come «forza sociale» trainante.18 In tale contesto, la peste del 430 a.C. porrà il medico dinanzi all’incapacità di comprendere e arginare il male ma favorirà, d’altro canto (cfr. infra, § 2), l’elaborazione di un modello di medicina profondamente (e positivamente) consapevole dei suoi limiti.19 Il declino progressivo dell’esperienza democratica coincide con il già visto ritorno al paradigma dogmatico-elementale che è presupposto della teoria umorale del De natura hominis.20 Il sapere si disloca ora nei confini o della scuola veritativa della tradizione sapienziale arcaica e l’esigenza di un apparato retorico-argomentativo espressa dalla πόλις (è il programma platonico),21 oppure in quelli della corte, che, se offre alla scienza un’istituzione, di fatto ne neutralizza il potere ideologico.22 Recuperare alla scienza, e quindi alla medicina razionale, un ruolo egemonico nella società in cui e per cui offre il suo servizio, sanandola dalla decadenza culturale in cui versa, sarà l’ambizioso (e solo in parte compiuto) programma di Galeno (cfr. infra, § 3):23 è senza dubbio vero che non vi fu mai effettiva opposizione o, tanto meno, concorrenza tra la ἰατρική religiosa del santuario, quella di Asclepio, e quella empirica del medico di tradizione ippocratica, né in origine né per lo stesso Galeno;24 nondimeno, è forte in lui l’intento di contrastare, contrapponendovi una medicina di alto profilo intellettuale, una diffusione di tendenze irrazionalistiche tra le fila dell’aristocrazia romana, suo principale bacino di clientela.25
II. Epistemologia
Al nucleo ippocratico originario (seconda metà del V a.C.) Vegetti riconduce, attorno al cardine metodologico rappresentato dal Περὶ “ρχαίης ἰητρικῆς, oltre ai trattati chirurgici sulle ferite traumatiche, il Περὶ διαίτης ὀξέων (De victu in acutis), sulla dietetica, il Προγνωστικόν (Prognosticon), sui segni utili alla prognosi, i libri I e III degli Ἐπιδημιῶν, con le loro storie cliniche, il Περὶ έρων, ὑδάτων, τόπων (De aëre, aquis, locis), sulle precondizioni geoclimatiche di complessioni fisiche e stati morbosi, il Περὶ ἱηρῆς νούσου (De morbo sacro), lettura in termini laici del male epilettico, volgarmente ritenuto di origine divina.26 Considerate quale gruppo coerente, queste opere sviluppano ciascuna un aspetto centrale della medicina cosiddetta ippocratica: dal regime come via regia alla ricostituzione e alla preservazione della salute (ὑγίεια) alla previsione prognostica come strumento di cura, ma anche di legittimazione e tutela professionale; dalla raccolta d’informazioni sull’eziologia e sul decorso patologico ad uso personale e a beneficio dell’arte all’istanza di razionalizzazione che sottrae al mistero religioso il dominio delle cause. E proprio alla questione dell’αἰτία e della sua collocazione in termini logico-epistemologici risponde, col suo netto rifiuto del modello dei φυσιoλόγοι, il De vetere medicina. Vegetti ne descrive la portata teorica come un «dislocamento della spiegazione naturalistica dalle cause prime alle cause seconde»:27 se l’immanentismo ionico-siceliota riconosce in “ρχαί astratte le ragioni ultime dei fenomeni (e quindi anche dei fenomeni fisio-patologici), la nuova scienza ippocratica, “slittando” di un livello, si ancora all’empiria e cerca nei fenomeni stessi cause/concause (αἰτίαι) e fattori scatenanti (προφάσεις) di una possibile alterazione dello stato naturale.28 La nuova eziologia è conseguenza diretta dell’affrancamento dell’ἐμπειρία dal λόγος inaugurato da Alcmeone e Anassagora (cfr. supra, § 1): non più un principio logico-ontologico che informa e spiega dall’interno i dati d’esperienza, bensì un’esperienza che, nella sua autonomia, viene corroborata (e all’occorrenza corretta) dal ragionamento adatto, ossia non-contraddittorio (λόγισμὸς προσήκων).29 Il nuovo paradigma del De vetere medicina è quindi quello “debole” di una scienza imperfetta ma perfettibile, non statica (come invece pare descriverla, sotto l’influsso eleatico, l’autore del Περὶ τέχνης)30 perché impensabile senza la storia in cui si sviluppa.31 L’errore, l’aporia, il fallimento sono possibilità concrete cui la medicina non può sottrarsi e, nel contempo, opportunità di progresso.32 L’esattezza della prognosi non può più confidare nell’indistinzione dell’analogia, che riconosce l’“ρχή ovunque essa si riveli, ma necessita di un sistema di segni che preludano, con un grado accettabile di prevedibilità, a un’evoluzione della malattia in un senso determinato: di qui l’elaborazione di un metodo semeiotico, che trasformi la φύσις come semplice dato in σημεῖον dell’ignoto. La rivoluzione epistemologica del De vetere medicina non trova seguito perché non riesce a dar conto dei suoi princìpi in un contesto altro dalla pratica clinica, laddove la mancanza di una fissazione teorica ne limita fortemente la comprensibilità e quindi la trasmissibilità.33 A “restaurazione” oramai avvenuta, sarà Galeno ad assolvere al compito di fornire al suo personale ippocratismo l’armatura teorica di cui esso necessitava. La costituzione di una medicina come scienza unificata, sottratta all’arbitrio delle dispute settarie e basata, ad un tempo, su di un metodo oggettivo e sull’avallo di un’autorevole tradizione è il progetto che Galeno persegue per una vita intera, dalla giovanile frequentazione delle scuole filosofiche nella sua Pergamo al bilancio disincantato del Περὶ τῶν ἑαυτῷ δοκούντων (De propriis placitis).34 L’idea di una medicina “trans-istituzionale”35 nasce da un meticoloso confronto critico con le tre αἱρέσεις da Galeno stesso ricostruite e descritte: la dogmatica, l’empirica, la metodica. Tenuta ferma l’inservibilità dei princìpi dei metodici, accoliti di un atomismo antiprovvidenzialista ed esponenti di una versione pericolosamente semplificata della τέχνη (cfr. infra, § 3), l’opzione è per una sinergia virtuosa tra lo spirito di sistema dei dogmatici e la pratica osservativa degli empirici, di cui né l’uno né l’altra può sussistere in autonomia.36 La medicina rifondata comprende quindi (1) una base filosofica rappresentata da una teoria degli elementi di origine aristotelica fusa insieme con la fisiopatologia umorale e da un teleologismo forte, benché non privo di punti incerti (soprattutto nella definizione delle δυνάμεις φυσικαί e nella pratica terapeutica, cfr. infra, § 4);37 (2) un’anatomo-fisiologia che recepisce criticamente la ricerca alessandrina ed è prova del finalismo che governa la struttura e il funzionamento del corpo; (3) una teoria della cura (allopatia, dietetica)38 e un’etica medica (φιλανθρωπία) allineate a un ippocratismo ricostituito ad hoc. Il metodo scientifico che Galeno propugna è evidentemente debitore al De vetere medicina: criteri di verità sono la correttezza dei procedimenti logici (nella forma del sillogismo aristotelico)39 e l’osservazione empirica;40 la struttura di questo sapere dovrà conformarsi alle matematiche, che progrediscono nel tempo per teoremi e confutazioni di teoremi, senza perdersi nell’indecidibilità delle dispute di parte.41 A tale paradigma si contrappone (intenzionalmente?) negli stessi anni, secondo una suggestiva tesi di Vegetti, l’“antienciclopedia” scettica di Sesto Empirico.42 Ma non è soltanto l’oggettività del metodo a garantire saldezza al nuovo edificio teorico: l’appello alla tradizione gioca un ruolo non trascurabile di Beglaubigungsapparat. Il recupero dei frammenti “utili” di questa tradizione avviene attraverso la via della filologia: Galeno riesamina le fonti, filosofiche e mediche, individuandovi modelli veritieri secondo il doppio criterio appena visto (accanto a Ippocrate ci sono Platone, Posidonio, Erofilo ed Erasistrato). La forma prediletta è quella del commentario;43 gli strumenti critico-letterari, quelli propri della filologia alessandrina (collazione, cronologia interna, varianza linguistica):44 l’una e gli altri consentono a Galeno di dispiegare un’ermeneutica che è insieme ricostruzione e (soprattutto) costruzione di quelli che Vegetti chiama «segmenti di tradizioni».45 La compatibilità reciproca di dottrine eterogenee, se è assicurata in potenza dalla loro conformità al vero, trova dimostrazione pratica nella traducibilità dei loro diversi linguaggi,46 magistralmente esemplificata dal tentativo di sovrapporre, con opportuni aggiustamenti, la teoria umorale alla teoria platonica degli elementi (Timeo), da un lato, e a quella aristotelica delle δυνάμεις primarie (fluido, solido, caldo, freddo), dall’altro.47 La tradizione scientifico-filosofica non è esente da errori. Sia Platone sia Aristotele devono essere sottoposti a rettifica prima di essere incorporati nel sistema, e la causa è imputabile per lo più – così Galeno – alla loro (giustificabile) imperizia anatomica: Platone ha erroneamente attribuito alle vene e al sangue la conduzione dello pneuma psichico (MG, 325), Aristotele è stato fautore della falsa dottrina cardiocentrica (MG, 73). Dove Ippocrate «sbaglia», Galeno espunge o tace; dove Ippocrate tace, Galeno ne (ri)costruisce teorie in realtà prive di attestazioni esplicite, come nel caso della ricomposizione di una dottrina ippocratica degli elementi nel Περὶ τῶν κατ’ Ἱπποκράτην στοιχείων (De elementis secundum Hippocratem).48 È questo un modo di esercitare quel προσθῆναι, quell’«aggiunta» al sapere dei παλαιοί che, secondo il medico di Pergamo, rappresenta il motore del progresso della scienza.49 E a ragion veduta parla Vegetti di “segmenti” di tradizione, giacché il recupero della tradizione è, in fondo, una selezione oculata di ciò che sopravvive al vaglio severo della sillogistica scientifica e della prova empirica; tutto il resto (vi rientrano la cosmologia, la teologia speculativa [qualità ed essenza del divino], la psicologia filosofica [immortalità dell’anima]) “decade” al rango del πιθανόν, è retorica utile, se mai, a corroborare la verità, ma non a dimostrarla.50
III. Medicina e società
L’esercizio della medicina, oggi come in antico, non può prescindere dai destini degli uomini e dalle loro esigenze, e in quanto individui e in quanto membri di un corpo sociale.51 Alla definizione della posizione del ἰητήρ/ἰατρός nei diversi contesti sociopolitici di Grecia e di Roma Vegetti riserva ampio spazio, con l’intento di tracciare i modi dell’interazione non sempre armonica tra il professionista e le strutture ideologiche, culturali e istituzionali in cui si trova a operare. Il medico greco nasce come un privato che pone al servizio di chi ne necessiti l’arte che ha appreso all’interno dell’ambiente di famiglia:52 istituzionalmente solo, non gode di altra legittimazione che non sia la discendenza o la δόξα acquisita sul campo. A partire dal V secolo almeno, un riconoscimento ufficiale emerge occasionalmente con l’istituzione di figure (individuali, del resto) come il «medico pubblico» (δημόσιος ἰατρός), poi del «medico di corte» (“ρχιατρός) ellenistico, ed è solo in età imperiale che si scorgono segnali di un inquadramento della categoria professionale mediante provvedimenti statali quali l’esenzione fiscale;53 ciononostante, l’aspetto fondamentale della «solitudine»54 non abbandona mai – è la tesi di Vegetti – l’attività del medico antico, chiamato a giustificare e differenziare da una concorrenza di potenziali impostori, attraverso il suo solo operato, la τέχνη che professa.55 Per il medico ippocratico la dimensione politica sembra acquistare rilevanza non tanto come orizzonte entro cui esercitare o, meno ancora, legittimare la professione, quanto piuttosto come concausa di caratteristiche determinate in popolazioni diverse. Vegetti ravvisa, in particolare nel De aëre, una sorta di “determinismo politico”, per cui la forma di governo non soltanto incide sul carattere degli uomini, rendendoli più o meno predisposti al lavoro intellettuale, alle tecniche, al combattimento, ma anche corregge, se necessario, gli influssi ambientali.56 L’ovvietà del prestigio sociale che spetta oggi al medico e alla sua competenza non ha paralleli nell’Antichità. Ancora nei primi secoli dell’età imperiale, Galeno dovrà riscrivere i fondamenti della disciplina e ideare un complesso programma di rifondazione culturale della figura del ἰατρός per riscattare entrambe dal rango della semplice δημιουργία (il mestiere dell’artigiano). Attraverso la sua stessa biografia (o meglio, attraverso l’autobiografia che trasferisce il vissuto sul piano della rappresentazione letteraria), Galeno costruisce il personaggio, di matrice ippocratica, di un medicus gratiosus, filantropo per vocazione e disinteressato a fama e onori, filosofo e intellettuale in grado di ascoltare e comprendere la società del suo tempo e influire su di essa positivamente.57 Essenziale a tale intento è l’opera di divulgazione che egli intraprende, coerentemente sostenuta dalla scelta di un linguaggio che, rifuggendo il tecnicismo, sappia rivolgersi a categorie di lettori istruiti ma estranei alla pratica clinica: è il pubblico di quei τεχνίται colti in cui si rispecchia neppure troppo velatamente il ricordo del padre Nikon, architetto e uomo di scienza il cui ruolo fu determinante nell’educazione che Galeno ricevette in gioventù.58 Esempi diversi di uno stesso sforzo comunicativo sono opere di storiografia filosofica come il Περὶ τῶν Ἱπποκράτους καὶ Πλάτωνος δογμάτων (De placitis Hippocratis et Platonis) sulla questione psicologica dell’egemonico, ma anche testi su temi propriamente medici calibrati per un uditorio di profani, come quelli raggruppati da Galeno stesso sotto la dicitura Τοῖς εἰσαγομένοις (A coloro che ricevono una prima introduzione).59 L’“enciclopedia” scientifica (cfr. supra, § 2) che Galeno promuove dev’essere argine alla decadenza morale e culturale della società di cui egli è testimone soprattutto durante gli anni romani e i cui vizi si riflettono in un ritratto al rovescio del medico ideale: Tessalo di Tralles (I d.C.), esponente di spicco della scuola metodica. Ambizioso e dedito al guadagno, questo perfetto «antigaleno» è riuscito a interpretare e sfruttare per il proprio tornaconto le debolezze di una società che andava, piuttosto, pazientemente rieducata.60 Affidarsi al pressappochismo dei Metodici, che pretendevano d’insegnare in sei mesi l’arte medica e professavano una semplificazione estrema degli stati morbosi (secondo la dilatazione dei «passaggi» [πόροι] in cui si muovono le particelle costituenti la materia [ὄγκοι]: stato «stretto», στένωσις, stato «lasso», ῥύσις, e stato «misto») e delle relative ἐνδείξεις («indicazioni») terapeutiche,61 significa, infatti, cedere all’errore di un mondo senza senso, quello prospettato dall’antiprovvidenzialismo di un Asclepiade (I a.C.) e dei rappresentanti dell’atomismo, Democrito ed Epicuro. Al polo opposto sta il rischio dell’irrazionalismo (cfr. supra, § 2 e n. 24) fomentato dal monoteismo mosaico e protocristiano, in cui il mondo è sì governato da un dio, ma contemporaneamente in tutto esposto al suo imprevedibile arbitrio.62 L’intuizione dei Metodici sta nell’aver saputo uniformare i trattamenti terapeutici alla fiacchezza morale della società contemporanea. La scelta delle strategie di cura è essenziale, tanto quanto l’attendibilità della prognosi e, nel caso ideale, la guarigione finale, alla costruzione di una buona reputazione e all’ottenimento del favore del paziente e l’etica ippocratica prevede notoriamente l’instaurazione di un’“alleanza” tra medico e malato contro la malattia che è nemico comune;63ma la ritrosia ad affidarsi a cure eccessivamente invasive, estenuanti o, peggio, dolorose induce alcuni clinici a proporre, per piaggeria più che per coscienza, terapie basate su pratiche “gentili”, che richiedano poco o nessuno sforzo.64 Una tendenza analoga critica Platone nel libro III della Repubblica (405d), in cui dei κομψοὶ Ἀσκληπιάδαι (Vegetti vi riconosce il profilo di Erodico di Selimbria, fautore di una terapeutica «attendista»)65sono accusati di “nutrire” piuttosto che curare le malattie (νοσοτροφία, 407b), col risultato di contribuire alla τρυφή e alla πλησμονή di uno Stato moralmente malsano, alla stregua di un corpo fuori esercizio.66 L’alternativa è, per Platone, una medicina fortemente «politicizzata» (MI, p. 247), che metta da parte una dietetica inefficace per ritornare a pratiche assai più drastiche e immediate come la somministrazione di farmaci catartici, l’incisione e la cauterizzazione. La terapia dovrà interessare miratamente affezioni ben determinate (MI, p. 244).67 Obiettivo è formare cittadini pronti a sopportare la fatica del lavoro e del combattimento: chiunque si riveli inadeguato al compito perché fisicamente o moralmente inservibile alla società va escluso e, se necessario, abbandonato al suo destino o condannato a morire.68 Vedremo subito in che termini Vegetti descriva la ripresa, da parte di Galeno, del problema della rilevanza politico-morale della malattia soprattutto psichica, suggerendo una sostanziale inversione di ruoli tra medico e filosofo.
IV. Medicina e filosofia
Si è già detto all’inizio (supra, § 1) secondo quali direttive la scienza ippocratica entri in dialogo (e spesso in polemica) con le filosofie del VI-V sec. a.C.: in opposizione ferma ad ogni ipostatizzazione o del λόγος o dell’ἐμπειρία, la medicina del Περὶ αρχαίης ἰητρικῆς rifiuta la metafisica elementale di Empedocle, la staticità dell’εἶναι eleatico, ma anche l’empirismo assoluto di certa sofistica gorgiana.69 La τέχνη nascente ha bisogno di definirsi, di distinguere campi di appartenenza.70 Il filosofo puro non ha nulla da insegnare al medico pratico, la natura dell’uomo non si palesa a chi cerchi le αρχαί ma all’osservazione sostenuta dal corretto ragionamento. Commette, quindi, un errore storiografico chi attribuisca all’ippocratismo originario (ossia non identificato con la più tarda – e più «filosoficamente compromessa» – patologia umorale), una forma di teleologia ricondotta alla massima νούσων φύσιες ἰητροί (Epid., 6 5, 1 [vol. 5 p. 314 Littré]), per lo più nota nella versione latina vis medicatrix naturae:71 vi si può identificare al limite, secondo Vegetti, di un’«inerzialità» della natura, che tende a ripristinare un equilibrio della cui precarietà il medico è ben consapevole.72 Di teleologia si può – si deve – parlare nel caso di Galeno, una teleologia debitrice e critica allo stesso tempo verso il finalismo di Aristotele e dello Stoicismo e di certa derivazione platonica (il referente primario è la teoria del Demiurgo esposta nel Timeo).73 Due testi in particolare veicolano l’idea galenica di una φύσις che non opera mai κατὰ τύχην (trova qui posto la polemica indefessa all’indirizzo del meccanicismoatomistico), ma sempre secondo uno scopo determinato: il Περὶ δυνάμεων φυσικῶν (De naturalibus facultatibus) e il monumentale Περὶ χρείας μορίων (De usu partium). Nel primo, del resto centrale per l’intera fisiologia, è esposta la dottrina, di chiaro stampo aristotelico, delle facoltà naturali,74 intese alla stregua di un «codice» iscritto negli organi semplici che permette a ciascuno di essi di esercitare la sua funzione specifica.75 L’idea è, in realtà, empiricamente indimostrabile: Vegetti ci mostra un Galeno intellettualmente onesto, conscio del fatto che la sua proposta non è che un’ipotesi, pur essenziale, per spiegare in termini finalistici fenomeni dall’eziologia altrimenti oscura: μέχρι γ’ αγνοῶμεν τὴν οὐσίαν τῆς ἐνεργούσης αἰτίας, δύναμιν αὐτὴν ὀνομάζομεν.76 Il secondo testo, definito «un enorme commento al De partibus animalium» di Aristotele,77 intende dimostrare il fine proprio di ciascuna delle strutture anatomiche che costituiscono il corpo umano. L’impostazione è marcatamente sistematica e mira a fornire un’esposizione esaustiva, capillare: è il modo in cui Galeno supera e “corregge” la teleologia di Aristotele, che ancora mostrava zone opache all’operato della causa finale per la mancanza di un’adeguata conoscenza dell’anatomia (Vegetti menziona spesso l’interpretazione aristotelica della crescita dei peli come esempio di una non-incidenza del τέλος-forma su alcuni processi biologici).78 L’ancoraggio dell’idea di una φύσις provvidenziale alla figura platonica del Demiurgo rende, di fatto, la teleologia galenica una vera e propria teologia immanentistica, in grado di controbattere alla concezione neoplatonica e gnostica di una materia come privazione d’essere – in tutto obbediente al piano della φύσις, la materia non oppone alla forma resistenza alcuna.79 La fiducia in un ordine prestabilito si fa, tuttavia, assai più sommessa man mano che si discende dal piano sopraindividuale a quello del singolo. Galeno non crede, come parte della tradizione stoica, in un’anima naturalmente razionale: più vicino agli sforzi di mediazione di un Posidonio, egli non esclude la possibilità che esista «un principio di malvagità innato nell’uomo», ossia la possibilità di una sostanziale disfunzione psichica.80 E il corpo (che con la psiche è in rapporto d’interdipendenza) è una macchina, se pure mirabile dal punto di vista anatomico, costitutivamente esposta alla malattia: è il motivo per cui la materia, anche nella sua fragilità, non può essere portatrice, come vorrebbero certe metafisiche contemporanee a Galeno, di una deficienza ontologica, bensì è reale tanto quanto gli apparati del corpo in teoria destinati inderogabilmente ad assolvere a una funzione specifica.81 Il versante clinico-terapeutico della produzione galenica mostra dunque un profilo assai meno ottimistico dell’arte, in cui il medico non disvela meravigliosi e perfetti congegni ma s’impegna, su base stocastica – quindi senza la certezza del successo – a riparare ciò che ha perduto la sua funzionalità originaria.82 La distanza dall’atteggiamento di “umiltà epistemologica” del medico ippocratico è qui minima. Se la prospettiva provvidenzialistica è in fondo una sorta di “prestito” che, attraverso la rilettura di Galeno, dalla filosofia passa alla medicina senza per questo causare sostanziali travalicamenti dei rispettivi campi di competenza, diverso è il destino di un altro nodo teorico tradizionalmente demandato alle cure della speculazione filosofica: il rapporto tra σῶμα e ψυχή. L’intero volume sulla medicina galenica è attraversato da una questione che a Vegetti è stata particolarmente a cuore: la psicopatologia ed il suo ruolo nella questione della responsabilità morale.83 Come nel caso della teleologia, anche la teoria psicopatologica di Galeno si lega ad un’opera specifica, il trattato dal titolo Ὅτι ταῖς τοῦ σώματος κράσεσιν αἱ τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἕπονται (Quod animi mores corporis temperamenta sequuntur). Punto di partenza è la dottrina platonica dell’anima tripartita esposta nella Repubblica e nel Timeo.84 La prima offre a Galeno lo schema di base (parte razionale, emozionale, nutritiva)85 su cui innestare, sulla falsariga del più tardo dialogo, il collegamento con le rispettive parti organiche, nell’ordine: cervello e diramazioni nervose (νεῦρα), cuore e vasi arteriosi (αρτηρίαι), fegato e vasi venosi (φλέβες).86 Le diverse facoltà dell’anima costituiscono, aristotelicamente, la forma-funzione dell’organo corrispondente, alla stregua della vista per l’occhio:87 come dalla condizione fisica dell’occhio deriva una vista migliore o peggiore, così dalla κρᾶσις umorale dell’organo corporeo conseguirà (ἕπεσθαι) una manifestazione, patologica o meno, a livello psichico.88 Le conseguenze filosofiche di questa forma di riduzionismo89 sono, fondamentalmente, due: (1) la revoca in dubbio dell’immortalità dell’anima razionale, il cui sussistere viene a dipendere dalle sorti del complesso anatomo-fisiologico dell’encefalo;90 (2.1) la deresponsabilizzazione della perversione morale, che dipende, in ultima istanza, da una condizione di discrasia chimica: deresponsabilizzazione che non significa, ciononostante, depenalizzazione, giacché l’individuo incurabile rimane nocivo al corpo sociale e va per questo, mediante pena capitale, affrancato dal suo male (cfr. Gal., QAM, 11 [vol. 4 pp. 814-816 Kühn]); (2.2) di conseguenza, la cura (e eventualmente il giudizio) dell’anima individuale diverrà competenza primaria del medico, non più del filosofo-educatore di memoria platonica:91 la medicina scalza la filosofia in uno dei suoi ambiti di pertinenza più peculiari.
V. Conclusioni
Che se ne condividano o meno determinati aspetti, l’impresa ermeneutica che Vegetti ha condotto nell’ultimo cinquantennio sui testi medici antichi offre una chiave interpretativa di eccezionale unità. Com’è proprio di ogni teoria scientifica euristicamente fertile, la sua ricerca rileva tendenze storiche e culturali macroscopiche e cionondimeno si dimostra efficace se applicata alla spiegazione di fenomeni singolari. È forse questo il lascito maggiore, e anche il maggiore carattere di originalità, degli scritti raccolti nei due volumi qui discussi. Credo sia difficile rintracciare, nella letteratura scientifica degli ultimi decenni, un tentativo altrettanto poderoso di comprendere in un discorso unico le ragioni epistemologiche, storico-sociali, filosofiche del pensiero medico antico e uno sforzo altrettanto coerente di ricondurle ad un numero minimo di ipotesi. Non minore è, del resto, il merito di aver mostrato, controcorrente rispetto ad un modello imperante di scienza medica che spesso declassa la sua stessa storia ad ausilio erudito, l’importanza dell’indagine sul passato, da un lato, per una comprensione della diacronia della scienza, che si definisce come sistema in movimento e suscettibile di sviluppo attraverso la confutazione e l’errore; dall’altro, per una corretta impostazione di problemi epistemologici e (bio)etici oggi quanto mai attuali, quali la posizione della medicina rispetto alle scienze dell’uomo e il suo compito educativo verso la società, il rapporto tra malattia psichica e responsabilità individuale, l’esigenza di una ricerca biomedica e di una pratica clinica disinteressate, che non disperdano le forze in gioco a favore di settarismi e interessi particolari, infine il ruolo del medico nel processo di cura, la natura del suo rapporto individuale con il paziente e le direttive morali che lo regolano.
Vincenzo Damiani
vincenzo.damiani@uni-ulm.de
Questo saggio è già stato pubblicato da: Syzetesis – Rivista di filosofia. Pubblicato da ΣΥΖΗΤΗΣΙΣ Associazione Filosofica – ISSN 1974-5044. Anno VI – 2019 (Nuova Serie) Fascicolo 2, pp. 519-535.
1 Cfr. M. Vegetti (ed.), Opere di Ippocrate, UTET, Torino 1965. 2 Cfr. M. Vegetti-D. Lanza (eds.), Opere biologiche di Aristotele, UTET, Torino, 1971; M. Vegetti-I. Garofalo (eds.), Opere scelte di Galeno, UTET, Torino 1978. 3MG, pp. 419-431; M. Vegetti (ed.), Galeno: Nuovi scritti autobiografici, Carocci, Roma 2013. Sui testi di Galeno ritrovati nel 2005 nel ms. Vlatadon 14, cfr. ora P.N. Singer, Note on MS Vlatadon 14: A Summary of the Main Findings and Problems, in C. Petit (ed.), Galen’s Treatise Περὶ λυπίας (De indolentia) in Context, Brill, Leiden-Boston 2019, pp. 10-37. 4 Cfr. S. Gastaldi, Ricordando Mario Vegetti, «Elenchos» 39/1 (2018), pp. 1-5, p. 1; cfr. L. Geymonat, Scienza e realismo, Feltrinelli, Milano 1977, p. 51. 5 Sul rapporto di “concorrenza” tra filosofia e medicina nel mondo antico, cfr. L. Edelstein, The Relation of Ancient Philosophy to Medicine, «Bulletin of the History of Medicine» 26 (1952), pp. 299-316 (rist. in: O. Temkin-L.C. Temkin [eds.], Ancient Medicine: Selected Papers of Ludwig Edelstein, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1967, pp. 349-366). 6 Cfr. MI, pp. 127-132; 160-163; 324-330. 7 59 B 12 DK = VI 25 D27 Laks/Most. Cfr. MI, pp. 165-168; 335-341. Sul rapporto tra Anassagora e il Corpus Hippocraticum, cfr. in part. MI, pp. 95-124. 8 24 A 5 DK = V 23 D11-19 Laks/Most. 9 Cfr. MI, pp. 375-387. Sulla cosiddetta questione ippocratica, cfr. E.M. Craik, The ‘Hippocratic Question’ and the Nature of the Hippocratic Corpus, in P.E. Pormann (ed.), The Cambridge Companion to Hippocrates, Cambridge University Press, Cambridge 2018, pp. 25-37. 10 Sul trattato cfr. M.J. Schiefsky (ed.), Hippocrates. On Ancient Medicine, Translated with Introduction and Commentary, Brill, Leiden-Boston 2005. 11 Cfr. MI, pp. 251-264; cfr. E.M. Craik, The ‘Hippocratic Corpus’. Content and Context, Routledge, London-New York 2014, p. 282, con riferimenti ulteriori. 12 Cfr. MI, pp. 30-37. 13 Plat., Tim., 54d-55c. 14 Cfr. MI, pp. 151-153; MG, p. 253. Sulla fortuna di Galeno cfr. ora P. Bouras-Vallianatos-B. Zipser (eds.), Brill’s Companion to the Reception of Galen, Brill, Leiden-Boston 2019. 15 Cfr. MI, pp. 163-164. 16 Cfr. MI, pp. 203-208. 17 Cfr. MI, pp. 164-168. 18 Cfr. MI, pp. 191-202. 19 Cfr. MI, pp. 199-200. 20 Cfr. MI, pp. 179-182. 21 Cfr. MI, pp. 208-210. 22 Cfr. MI, pp. 213-215. 23 Cfr. MG, pp. 15-19; 151-195. 24 Cfr. F. Steger, Asklepios: Medizin und Kult, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2016, pp. 64-65. 25 Cfr. MG, p. 155. 26 Cfr. MI, p. 384. 27MI, p. 142. 28 Palese l’influsso sull’eziologia storica tucididea (cfr. MI, pp. 144-145). 29Vet. med., 14 (CMG I 1 p. 45 = vol. 1 p. 601 Littré), cfr. MI, p. 135. 30 Cfr. MI, pp. 13-91. 31 Cfr. MI, pp. 51-52. 32 Cfr. Art., 47 (vol. 4 p. 212 Littré). Assai più ottimistica, al contrario, la visione espressa dal De arte – la medicina è infallibile all’interno del suo dominio, i cui limiti, pur non assoluti, sono φύσις e τύχη: cfr. MI, p. 61 – e, nonostante un’attenzione alle variabili individuali che è necessario considerare nella pratica terapeutica, dal Περὶ τόπων τῶν κατὰ ἄνθρωπον (De locis in homine), dove l’errore deriva, socraticamente, da un difetto di sapere: cfr. MI, pp. 120-121. 33 Cfr. MI, pp. 149-150. 34 Sul De propriis placitis cfr. supra, n. 3. 35 Sulla “trans-istituzionalità” della medicina galenica, cfr. V. Damiani, Protreptic and Medicine: Galen, in O. Alieva-A. Kotzé-S. Van der Meeren (eds.), When Wisdom Calls: Philosophical Protreptic in Antiquity, Brepols, Turnhout 2018, pp. 313-314. 36 Cfr. MG, pp. 155-173. 37 Cfr. MG, pp. 304-316. 38 Cfr. MG, p. 181. 39 Sulla sillogistica di Galeno si veda l’Εἰσαγωγὴ διαλεκτική – tradotta e commentata in J. Mau (ed.), Galen: Einführung in die Logik, Akademie-Verlag, Berlin, 1960 – con B. Morison, Logic, in R.J. Hankinson (ed.), The Cambridge Companion to Galen, Cambridge University Press, Cambridge 2008, pp. 66-115. 40 Cfr. MG, p. 273. 41 Cfr. Hipp., Vet. med., 2 (CMG I 1 p. 37 = vol. 1 p. 572 Littré): Ἰητρικῇ δὲ πάντα πάλαι ὑπάρχει, καὶ ρχὴ καὶ ὁδὸς εὑρημένη, καθ’ ἣν καὶ τὰ εὑρημένα πολλά τε καὶ καλῶς ἔχοντα εὕρηται ἐν πολλῷ χρόνῳ, καὶ τὰ λοιπὰ εὑρεθήσεται, ἤν τις ἱκανός τε ἐὼν καὶ τὰ εὑρημένα εἰδὼς, ἐκ τουτέων ὁρμώμενος ζητέῃ, con Gal., Pecc. Dign., 2 5 (CMG V 4,1,1 p. 59 = vol. 5 p. 86 Kühn): οὐδὲ γὰρ εὗρεν αὐτὰ βίος νδρὸς ἑνός, λλὰ κατὰ σμικρὸν προῆλθεν ἡ γραμμικὴ θεωρία πρῶτον μὲν τῶν στοιχειωδῶν ἐν αὐτῇ θεωρημάτων ζητηθέντων αὐτῇ, ὁπότε δ’ εὑρέθη ταῦτα, προσθέντων [αὐτῶν] αὐτοῖς τῶν ἐφεξῆς γενομένων “νδρῶν τὴν θαυμασιωτάτην θεωρίαν, ἣν ναλυτικὴν ἔφην ὀνομάζεσθαι. Cfr. MG, p. 176. 42 Cfr. MG, pp. 119-148. 43 Cfr. R. Flemming, Commentary, in R.J. Hankinson (ed.), The Cambridge Companion to Galen, cit., pp. 323-354. 44 Cfr. MG, pp. 68-70. 45MG, p. 70. 46 Cfr. MG, pp. 271-277. 47 Per Platone cfr. supra, n. 13; cfr. Aristot., PA, II 1, 564a. Cfr. MG, pp. 252-253. 48 Cfr. MG, pp. 80. 328. 49 Gal., UP, 14 5 (vol. 4 p. 157 Kühn). Cfr. MG, p. 86. 50 Cfr. MG, pp. 76-78; 133; 323. 51 Si veda a proposito I. Andorlini-A. Marcone, Medicina, medico e società nel mondo antico, Le Monnier, Firenze 2004, spec. pp. 164-182. 52 Da questo punto di vista, il Giuramento (Ὄρκος, Iusiurandum) dovrà essere letto come testimonianza relativamente tarda di un processo di aggregazione corporativa già avviato, in cui il legame di sangue tra maestro e discepolo non è più prerequisito esclusivo: cfr. C.-H. Leven, Ethics and Deontology, in P.E. Pormann (ed.), The Cambridge Companion to Hippocrates, cit., pp. 176-177; V. Nutton, Ancient Medicine, Routledge, London-New York 20132, p. 69. Cfr. MI, pp. 290-291; cfr. inoltre Gal., AA, 2 1 (vol. 2 p. 281 Kühn). 53 Cfr. I. Andorlini-A. Marcone, Medicina, medico e società, cit., pp. 164-174. Cfr. anche H.W. Pleket, The Social Status of Physicians in the Graeco-Roman World, in Ph.J. Van der Eijk-H.F.J. Horstmanshoff-P.H. Schrijvers (eds.), Ancient Medicine in Its Socio-Cultural Context, vol. 1, Rodopi, Amsterdam-Atlanta GA 1995, pp. 27-34; I. Mazzini, Letteratura e medicina nel mondo antico, Università La Sapienza, Roma 2011, pp. 19-37. 54 Solitudine che significa, tuttavia, nel rispetto del principio di non-maleficenza, anche libertà di azione e soprattutto di sperimentazione: cfr. MI, p. 308. 55 Cfr. MI, pp. 283-284. 56MI, pp. 223-227. 57 Cfr. MG, pp. 31-32. Sull’immagine della società romana riflessa nell’opera di Galeno cfr. H. Schlange-Schoningen, Die römische Gesellschaft bei Galen: Biographie und Sozialgeschichte, De Gruyter, Berlin-New York 2003. 58 Cfr. MG, pp. 11. 32-33. 59 Gal., Lib. prop., 1 1-2; 8 4 (ed. V. Boudon, Galien. Tome I. Introduction générale, Sur l’ordre de ses propres livres, Sur ses propres livres, Que l’excellent médecine est aussi philosophe, Les Belles Lettres, Paris 2007, pp. 136-137, 158-159); Ord. lib. prop., 1 1-4 (ed. V. Boudon, Galien, cit., pp. 91-92). 60 Cfr. MG, pp. 153-155; 276. 61 Cfr. MG, pp. 168-173. Cfr. M. Frede, The Method of the So-called Methodical School of Medicine, in J. Barnes-J. Brunschwig-M. Burnyeat-M. Schofield (eds.), Science and Speculation: Studies in Hellenistic Theory and Practice, Cambridge University Press Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge-Paris 1982, pp. 1-23. 62 Cfr. MG, p. 125. 63Hipp. Epid. 1,11 (vol. 2 p. 636 Littré). Cfr. MI, pp. 305-312. 64 Cfr. Cels. III 4, 1; V. Nutton, Hellenistic and Roman Medicine, in A. Jones-L. Taub (eds.), The Cambridge History of Science, vol. 1: Ancient Science, Cambridge University Press, Cambridge 2018, p. 334. Cfr. MI, pp. 316-344, spec. pp. 304; 312-314. 65 Cfr. Plat., Resp., III 406a-d; Anon. Lond. col. 9, 20-36 (ed. A. Ricciardetto, L’Anonyme de Londres. Un papyrus médical grec du Ier siècle, Presses Universitaires de Liège, Liège 2014; D. Manetti, Anonymus Londiniensis. De medicina, De Gruyter, Berlin-New York 2011). 66 È la πόλις τρυφῶσα (Pl. R. 372e), cfr. MI, pp. 231-240. 67 Platone pare qui ritrattare l’appoggio, espresso nel Carmide (156b-c), a una medicina “olistica”, in cui non è possibile curare la parte trascurando il tutto, né il corpo trascurando l’anima (cfr. MI, p. 245). 68 Plat., Resp., III 410a, cfr. MI, p. 245. 69 Cfr. MI, p 130. 70 Cfr. MI, p. 257. 71 Cfr. M. Vegetti, La medicina in Platone, «Rivista Critica di Storia della Filosofia» 21/1 (1966), pp. 3-39, p. 31, n. 28. Ma cfr. anche J. Jouanna, Hippocrates, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1999, pp. 346-347. 72 Cfr. MI, p. 354. Cfr. ora sul tema E.M. Craik, Teleology in Hippocratic Texts: Clues to the Future?, in J. Rocca (ed.), Teleology in the Ancient World: Philosophical and Medical Approaches, Cambridge University Press, Cambridge 2018, pp. 203-216; sull’interpretazione di Galeno in proposito K.A. Stewart, Galen’s Theory of Black Bile. Hippocratic Tradition, Manipulation, Innovation, Brill, Leiden-Boston 2019, pp. 31-32. 73 Cfr. MG, p. 380. 74 Cfr. supra, § 2, n. 47. 75 Cfr. MG, pp. 306-307. 76 Gal., Nat. fac., 1 4 vol. 2 p. 9 Kühn. Cfr. MG, pp. 45-46; 238. 77MG, p. 44. 78 Cfr. MG, p. 43. Cfr. E. Berti (ed.), Guida ad Aristotele, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 183. 79 Cfr. MG, pp. 46-47. 80MG, p. 37. 81 Cfr. supra, n. 79. 82 Cfr. MG, p. 129. 83 Sulla psicopatologia nella medicina antica cfr. ora C. Thumiger-P.N. Singer (eds.), Mental Illness in Ancient Medicine. From Celsus to Paul of Aegina, Brill, Leiden-Boston 2018. 84 Plat., Resp., IV 435c-441c; Tim., 69d-72d. 85 La sostituzione della funzione desiderativa con quella nutritiva, che «desessualizza» e «depsichicizza» la prima, è una rettifica alla teoria platonica necessaria alla riconduzione di questa parte al sistema fegato-vene: cfr. MG, pp. 258-259; 327; 370-371. 86 Galeno rigetta consapevolmente l’associazione delle vene col cuore, propria dell’anatomia alessandrina (cfr. MG, p. 369). 87 Cfr. MG, p. 349. Ma il rapporto anima-corpo nel corpus Galenicum non è del tutto univoco: nel De usu partium, ad esempio, il corpo è detto ὄργανον dell’anima (vol. 2 p. 2 Kühn; MG, pp. 345; 352-354). 88 Cfr. MG, pp. 312-313; 328-329. 89 Al programma galenico di “riduzione” delle funzioni psichiche a forme degli apparati organici corrispondenti appartiene, secondo Vegetti, anche l’interpretazione dei moti psichici in termini meccanico-pneumatici: questi sarebbero prodotti da una vaporizzazione del πνεῦμα (che ha luogo grazie al riscaldamento operato dall’organo cardiaco) e dalla sua successiva trasmissione attraverso i nervi molli (MG, pp. 91-115). 90 Cfr. MG, pp. 265; 329. 91 Cfr. MG, pp. 264; 313; 330-332; 351; 372; 410-415.
«I primi filosofi, quando hanno usato lo scritto, lo hanno fatto con pochi fogli di papiro su cui nasceva una discussione, il dialeghein: non un ripetere cose, ma il modo di arrivare alla determinazione di un concetto. Prendiamo Socrate. Uno dava una risposta a un certo problema e lui diceva “non basta quello che dici. Non potresti esprimermelo meglio?”. E questo turbava moltissimo. Prima di allora bastava come risposta il verso di un poeta. Quando Socrate chiedeva “cos’è il bello?” e gli si rispondeva “una bella ragazza, un bell’uomo”, lui replicava: “No. Non ti ho chiesto degli esempi: ma cos’è il bello”. Per arrivare a una determinazione del concetto, il dialogo è necessario».
«All’interno delle scuole si coltivava il dialogo. E le varie scuole si confrontavano tra loro. Il caso più tipico di opposizione paradigmatica è quella fra epicurei e stoici».
«Per il filosofo greco il problema di fondo era: come essere felice? L’eudaimonia è il motivo del suo impegno. Naturalmente l’eudaimonia è qualcosa di molto più forte ci ciò oggi si intende per felicità. Niente a che vedere col benessere. Per il greco, tu puoi essere felice se capisci il cosmo, se capisci chi sei e di conseguenza ti collochi in quel cosmo. Platone e Aristotele davano più peso concettuale alla struttura. Gli altri invece puntavano prevalentemente sull’effetto. Perché? Perché fino ad Aristotele c’era la polis, che per il greco era la struttura del vivere anche morale. Con Alessandro è stata distrutta la struttura in cui l’uomo greco viveva. C’è stato un ribaltamento di valori tale per cui andava tutto ricostruito. Per la prima volta la vita del singolo diventa emergente. Per Aristotele l’uomo è un animale politico. Non sei uomo se non sei nella polis. Poi, al legame che una città stabilisce con gli uomini si sostituì il concetto di amicizia. È la dimensione soggettiva degli uomini che porta i problemi dell’individuo in primo piano. Fino ai primi del Novecento questo fatto spingeva ad avere una visione negativa di queste filosofie. Poi le cose sono cambiate. Io difendo anche Epicuro. La felicità per lui era assenza di dolore. Però diceva anche: “A colui a cui non basta ciò che è necessario, nulla mai basterà. E sarà un infelice”. Ciò indica la dinamica in cui si deve entrare per trovare la felicità».
«La felicità dipende da te, e non dalle cose. Felicità in greco si dice eudaimonia, deriva da eu-daimon, è felice colui a cui è toccato in sorte un buon demone. I presocratici rovesciano il punto di vista: il demone te lo scegli tu. Platone lo dice nella Repubblica: sei tu che scegli il tuo demone e la virtù non ha padroni».
«Oggi la filosofia si sta distruggendo con una formula di autofagia. Si ritira in una sorta di metalivello, indaga solo le caratteristiche formali facendo astrazione dal loro contesto. Invece con i greci la filosofia si chiedeva: come devi vivere per vivere bene».
«Purtroppo oggi si pensa con la categoria del particolare. Si è dimenticata la visione tipica della Grecia che era l’intero. La problematica dell’intero è quella che ti dà la cornice dei problemi. Oggi molti partono dal particolare e con il particolare colloquiano. Ma il particolare non ha la cornice dell’universale. Il problema difficile per i giovani è quello di elevarsi a questo livello. Quello che mi preoccupa nei giovani oggi è che non affrontano i problemi legati a questa dimensione più elevata. A me pare che con tutte le soddisfazioni che l’uomo di oggi ha, anziché sentirsi pieno si sente vuoto. Perché emerge ciò che manca. Molti dicono che è la scoperta della sofferenza ciò da cui si scappa di più».
«Attraverso la sofferenza cresci. Non è lei che diventa padrona, ma tu di quella e arriverai al sapere. Al sapere non si accede se non soffrendo. Non è la felicità banale o edonistica del piacere, ma quella dello spirito dell’uomo che è capace di essere sofferente anche dentro. La cultura scientifica di oggi ti insegna a fare cose, quella umanistica aveva un altro scopo. Ti insegnava a diventare uomo. Marco Aurelio diceva: “Quando al mattino ti svegli e sei stanco devi dire a te stesso: alzati per compiere il tuo mestiere di uomo”. Il messaggio della mia opera è questo: guarda che la scienza ti insegna tante cose ma non a fare il mestiere di uomo».
«Ai giovani abbiamo dato tutto tranne la capacità di affrontare i problemi. Alcuni hanno capito per intuizione che dalla scienza non viene la soluzione dei problemi. Io adoravo la matematica. Passavo le vacanze a risolvere i problemi del libro di algebra. Che la scienza sia uno degli strumenti più potenti che l’uomo ha messo in atto è fuor di dubbio. I giovani devono usarla in “giusta misura”, come i greci insegnavano. Ma la scienza non risolve tutti i problemi. Di certo non quelli ultimativi, che oggi vanno riproposti».
Giovanni Reale, Intervistato da Armando Massarenti, Domenicale de Il Sole 24 Ore, n° 329, 28-11-2004.
Si consultino anche gli studi citati dagli stessi autori qui sotto menzionati, a cominciare dagli studi del Prof. Enrico Berti.
Giampaolo Abbate, Claudia Baracchi, Enrico Berti, Barbara Botter, Matteo Cosci, Annabella D’Atri, Andrea Falcon, Silvia Fazzo, Arianna Fermani, Giovanna R. Giardina, Alberto Jori, Diana Quarantotto, Monica Ugaglia, Carmelo Vigna, Marcello Zanatta
Luca Grecchi
Insegnare Aristotele nell’Università
Per riprendere una nota affermazione di Aristotele, ossia che «l’essere si dice in molti modi», si potrebbe iniziare dicendo che anche «l’Università si dice in molti modi». Esiste infatti una pluralità di corsi di laurea, e in molti di essi si insegna la filosofia di Aristotele. Poiché tuttavia le finalità di questi corsi di laurea sono differenti, l’insegnamento di questa filosofia – la quale pure, come ovvio, è e resta una sola – può e deve essere realizzato con modalità differenti, secondo appunto le differenti finalità per cui tale insegnamento è svolto.
F. Hayez, Aristotele, 1811
Una opportuna distinzione Occorre in effetti, per limitarsi all’essenziale, distinguere quanto meno fra i corsi di laurea in Filosofia, in cui lo studio del pensiero dello Stagirita viene affrontato in termini tradizionali, ossia specialistici e approfonditi (soprattutto nell’esame di Storia della filosofia antica), e i corsi di laurea non in Filosofia – come i corsi di laurea in Scienze della formazione e della educazione, presso cui da alcuni anni insegno alla Università Statale di Milano Bicocca –, nei quali pure il pensiero di Aristotele è trattato, ma in maniera inevitabilmente meno specialistica. Nei corsi di laurea in Filosofia, per quanto ho potuto appurare da alcuni docenti di Storia della filosofia antica di varie Università, mi pare di poter dire che – se si eccettuano le non piccole modifiche dovute alle recenti riforme della Università e alle nuove tecnologie – l’insegnamento di Aristotele si svolge con modalità non molto differenti, oggi, rispetto a quelle dei decenni passati. Nei corsi di laurea non in Filosofia, in cui è appunto effettuato un insegnamento più “generalista” di Aristotele, vi sono invece alcune notazioni da svolgere, che possono a mio avviso essere di qualche interesse, in primis per la relativa novità di questi corsi di laurea, peraltro spesso assai frequentati.
Luca Giordano, Aristotele, 1653
La specificità dei corsi di laurea non in Filosofia Innanzitutto, in questi corsi di laurea, occorre tenere presente che – assai più che a Filosofia – vi sono studenti con preparazioni fra loro molto eterogenee. Alcuni di loro (non pochi) si approcciano alla Storia della filosofia per la prima volta, sicché nulla, specie sul piano terminologico, può essere dato per scontato. Sovente, inoltre – salvo per coloro che si appassionano, e che scelgono poi di seguire anche i corsi di Filosofia morale e Filosofia teoretica –, all’interno di corsi di laurea in cui prevalgono esami di impronta “scientifica”, l’esame di Storia della filosofia costituisce l’unica occasione in cui questi studenti possono approcciarsi al pensiero dello Stagirita. Tale occasione deve pertanto essere colta nella maniera migliore, in quanto le cosiddette scienze umane, o sociali, su cui si impernia la maggior parte degli esami che gli studenti sostengono in questi corsi di laurea, non aiutano molto a sviluppare una visione onto-assiologica (di senso e valore) complessiva della totalità sociale, che invece la filosofia classica favorisce. Il punto di partenza che, a mio avviso, occorre considerare per l’insegnamento di Aristotele in questi corsi di laurea, è – aristotelicamente – il fine per cui questi giovani si sono iscritti. Si dirà che il loro fine ultimo è quello di trovare lavoro (e anche questo discorso va affrontato), ma, nella fattispecie, il lavoro che questi giovani ricercano è prevalentemente una attività orientata al sociale, o meglio alla educazione dei bambini ed alla cura delle persone in difficoltà. Per orientare in questa direzione, il pensiero di Aristotele ha davvero molto da offrire. È infatti proprio utilizzando i molteplici riferimenti all’uomo che i suoi testi propongono, che si possono maggiormente interessare questi giovani a quei temi. Come lo stesso Aristotele insegna, occorre appunto sempre avere chiaro il fine di quello che si fa; quando si ha chiaro il fine, il come organizzare la materia per realizzare questo fine, almeno nell’essenziale, ne deriva di conseguenza.
La programmazione di un corso Per scendere più nel concreto, all’interno del corso di Storia della filosofia, di cui posso parlare per esperienza (dal prossimo anno accademico, tuttavia, collaborerò anche al corso di Filosofia morale), va detto subito che, se si desidera lasciare un po’ di spazio agli altri filosofi, non si possono dedicare ad Aristotele più di una quindicina di ore di lezione. Non sono molte, ma sono di solito sufficienti – con l’aiuto di un buon testo di riferimento (l’ideale, per questo tipo di studenti, è tuttora il volumetto di Enrico Berti, Aristotele, La Scuola, 2013) – per trasmettere alcuni contenuti essenziali. Il primo di questi contenuti, a mio avviso, è che Aristotele non si occupò solo di filosofia, ma, come noto a molti (sebbene non a tutti), anche di logica, biologia, fisica, zoologia, cosmologia, etica, politica e altro; tutte materie cui egli ha fornito un apporto considerevole, spesso tuttora valido, contribuendo a costituirle come discipline di studio, e ricercando collegamenti fra le stesse.
I contenuti introduttivi Detto questo, a lezione, dopo aver esposto alcuni dei contributi più importanti della logica (quanto meno il principio di non contraddizione e del terzo escluso) dello Stagirita, e alcuni contenuti fisici e metafisici (di solito argomento il percorso che conduce Aristotele a dimostrare la esistenza del trascendente, ossia del divino, ricco di contenuti e sempre di grande interesse) e scientifici (quanto meno le osservazioni sulla causalità e sul finalismo degli enti), mi soffermo lungamente sul metodo dialettico, tipico del procedere aristotelico e direi, più in generale, proprio della filosofia. Il metodo dialettico, incentrato sulla continua interrogazione delle tesi che si desiderano esaminare, soprattutto in quegli aspetti delle stesse che risultano meno convincenti, consiste infatti non solo, didatticamente, nel miglior modo di esaminare alcune delle principali dottrine dello Stagirita, ma è anzitutto il modo più filosofico di far comprendere agli studenti la necessità di pensare con la propria testa. Aristotele, infatti, partiva sempre, nelle proprie analisi, dalle tesi più accreditate (quelle più diffuse, o dei filosofi migliori), ma solo per saggiarne la verità, dunque la bontà, verificando in primis se esse non erano logicamente contraddittorie, e se reggevano alla prova della evidenza fenomenologica. Si tratta di un tema molto importante, in quanto purtroppo la riduzione degli spazi dedicati all’insegnamento della filosofia nelle scuole superiori rischia di consegnare al futuro giovani privi di capacità critica; capacità critica che, per essere realmente tale, non deve affatto coincidere con il ribellismo, ma deve anzi sempre essere anche capacità costruttiva, ossia capacità di fondare, di teorizzare, di progettare.
I temi etico-politici Dopo queste premesse generali, che occupano di solito almeno cinque o sei ore di lezione, ritengo opportuno –per i motivi detti in precedenza – declinare la trattazione di Aristotele soprattutto sui temi etici (in senso aristotelico: dunque anche politici). Quando, infatti, argomento aristotelicamente agli studenti che l’essenziale è sempre scegliere bene il fine di ciò che si fa, e che il fine è ben scelto se consente di realizzare ciò che si è (e noi siamo uomini, ossia, per Aristotele, enti dotati di una natura razionale e morale), poiché questo soltanto consente una vita felice, la partecipazione diventa massima. Si tratta in effetti di un contenuto, come evidente, utile non solo alla loro vita, ma anche alla stessa attività che la scelta del loro corso di studi dimostra che essi desiderano svolgere. Sia infatti per educare dei bambini, sia in generale per occuparsi di tematiche sociali, conoscere che cosa è l’uomo e cosa consente di rendere felice la vita, è un contenuto fondamentale. Nel comprendere in cosa consiste la felicità, ovviamente, lascio largo spazio all’esame critico di quei fini, menzionati appunto da Aristotele, che alla felicità non conducono, come la ricerca di denaro, di piacere e di successo. Troppo spesso in effetti sia gli approcci riduzionistici delle scienze sociali, sia l’ideologia implicita nelle riforme della scuola dell’ultimo ventennio (finalizzate alla mera istruzione – dunque ad ampliare una serie di materie “strumentali” al fine di una migliore ricerca occupazionale, quali l’inglese, l’informatica, l’economia, ecc. –, ma non alla vera educazione), allontanano i giovani talvolta irrimediabilmente da queste tematiche, pure per la loro vita così importanti. I temi etico-politici, ossia la aristotelica “filosofia delle cose umane”, sono realmente ciò che questi giovani sentono più vicini. Non si può infatti nascondere che la preoccupazione maggiore di questi ragazzi è quella di ricercare una buona occupazione per la loro vita, che gli consenta innanzitutto di mantenersi senza affanni, e che gli permetta poi di fiorire compiutamente come persone. La difficoltà attuale di realizzare anche solo il primo passo è indubbiamente ciò che angoscia di più gli studenti, almeno nella Università statale in cui insegno. Porre a fuoco questo punto – attraverso vari temi aristotelici – costituisce a mio avviso ciò di cui, del pensiero di Aristotele, questi giovani (che spesso vivono tale problematica anche in famiglia) hanno maggiormente bisogno, ed è dunque ciò che maggiormente cerco di dare loro, basandomi come ovvio sulle opere dello Stagirita, in particolare sulle Etiche e sulla Politica.
Distinguere tra crematistica ed economia Fra i contenuti etico-politici che reputo più importante trattare vi è sicuramente l’economia, che Aristotele distingueva come noto dalla crematistica. Crematistica – se mi si consente di semplificare un po’ – è ogni attività di produzione e distribuzione di beni/servizi finalizzata a massimizzare illimitatamente il profitto di chi produce/distribuisce; economia è invece ogni attività di produzione e distribuzione di beni/servizi finalizzata alla buona vita della comunità. Per Aristotele, se la totalità sociale è condotta (come oggi) in maniera crematistica, essa è condotta in maniera innaturale, poiché non è nella natura dell’uomo, ente finito con bisogni limitati, avere come fine la massimizzazione illimitata del profitto.
Viceversa, se la totalità sociale è condotta in maniera comunitaria, essa è condotta in maniera naturale, poiché è nella natura dell’uomo, ente razionale e morale, organizzare le risorse per il fine di realizzare una buona vita. Il mercato e la comunità, infatti, sono forme sociali opposte: nel primo si dà solo per avere in cambio qualcosa di più, sicché ogni persona è soprattutto uno strumento; nella seconda si dà invece per il semplice piacere di dare, sicché ogni persona è soprattutto un fine. Il fatto che la famiglia sia per l’uomo la forma più naturale di comunità, lascia pensare che il mercato – il quale necessariamente si associa alla proprietà privata (la quale cioè priva, ossia esclude, i non proprietari dall’utilizzo e dai frutti) dei mezzi della produzione sociale – non sia la forma più “famigliare” alla buona vita. Per gli studenti, che spesso intuiscono di trovarsi all’interno di una totalità sociale non comunitaria, ossia che non ha come fine la loro felicità, ma non capiscono bene perché, comprendere questo punto è fondamentale, in quanto la loro esclusione – o l’esclusione dei loro genitori, o di altre persone care – dal processo della riproduzione sociale complessiva è spesso introiettata come un fallimento, ossia come un loro (o dei loro cari) non valer nulla. Comprendere invece che sono immersi in una totalità sociale che funziona avendo come fine il profitto e non la buona vita, ha quanto meno, in primo luogo, un effetto catartico (secondo la Poetica di Aristotele, la rappresentazione poetica produce catarsi quando la storia narrata produce timore o compassione, se ci si può immedesimare nelle vicende della azione: e chi meglio di questi ragazzi può immedesimarsi nella situazione, insieme preoccupante e penosa, della conflittualità e della precarietà del mondo che li attende?). In secondo luogo, questa comprensione ha anche un effetto educativo, di conoscenza della realtà in cui sono immersi, e di conseguente presa d’atto della necessità di migliorarla, di renderla maggiormente a misura d’uomo. Il motivo per cui molte persone non trovano un lavoro, nonostante i gravi bisogni sociali insoddisfatti del nostro pianeta (cibo e medicine per i poveri, assistenza, ecc.), dipende infatti dalla medesima causa – il fine sistemico del profitto – per cui si soddisfano bisogni futili (gioielli, moda, ecc.), ma non ci si cura dei problemi più importanti. Comprendere, grazie ad Aristotele, che si può immaginare la totalità sociale in maniera radicalmente alternativa – mutando il fine, muta anche la struttura, dunque l’essenza delle cose – a quella attuale, è molto importante per avvicinare costruttivamente i giovani alla riflessione politica, la quale da sempre nella antica Grecia accompagna la riflessione filosofica.
Rembrandt, Aristotele contempla il busto di Omero, 1653.
Conoscenza teoretica e ricerca causale Un altro tema (mi è possibile, in questa sede, svolgere solo alcuni sintetici esempi), stavolta più teoretico, che appassiona molto gli studenti, e che tende ad avvicinarli anche alla riflessione metafisica di Aristotele, è il tema della ricerca causale. La considerazione, infatti, che di ogni fenomeno, sia esso naturale o sociale, non ci si deve fermare ad analizzare la causa più prossima, ma occorre risalire fino alla causa prima, viene sentita giustamente come fondamentale. Le cause dei fenomeni vanno inoltre indagate in ogni direzione per poterli comprendere nella maniera più completa. Questo in generale, in un’epoca in cui la riflessione teoretica (e in particolare filosofica) viene svalutata, contribuisce a far interiorizzare che per realizzare una buona prassi di vita, individuale e sociale, è sempre necessaria una buona conoscenza teoretica. La “filosofia pratica” di cui parlava Aristotele, “scienza architettonica”, era del resto a pieno titolo una ricerca veritativa, ossia una ricerca di come stanno le cose (umane), e del perché stanno proprio in quel modo; una ricerca finalizzata peraltro all’azione, ossia anche a modificare un certo stato di cose, qualora esso non sia rivolto al bene, ovvero alla realizzazione della vita per come deve essere. Detto questo, non pretendo di conoscere, o di avere ben descritto in queste poche pagine, il modo migliore di insegnare Aristotele nell’Università. Avrei forse in merito potuto essere più tecnico, ossia fare qualche citazione o qualche riferimento bibliografico in più. L’esperienza di questi anni, tuttavia, mi ha posto di fronte, soprattutto, giovani bisognosi di un orientamento filosofico generale in grado di ben governare la loro vita. Aristotele a mio avviso, sul piano educativo, fornisce ancora oggi l’orientamento migliore, sicché, nel poco tempo in cui è possibile trattare del suo insegnamento, mi è sempre sembrato opportuno concentrarmi principalmente su quanto esso ha di più importante da dire.
Luca Grecchi
Università degli Studi, Milano Bicocca
Articolo già pubblicato sulla rivista “Nuova Secondaria“, Mensile di cultura, ricerca pedagogica e orientamenti didattici, N. 6, Febbraio 2018, Studium, Editrice La Scuola, pp. 37-39.
Claudia Baracchi, Enrico Berti, Arianna Fermani, Silvia Gastaldi, Luca Grecchi, Silvia Gullino, Alberto Jori, Giulio A. Lucchetta, Lucia Palpacelli, Luigi Ruggiu, Mario Vegetti, Carmelo Vigna, Marcello Zanatta
Il presente volume è il terzo di una serie di collettanei aristotelici, cominciata nel 2016 con Sistema e sistematicità in Aristotele, e proseguita nel 2017 con Immanenza e trascendenza in Aristotele, tutti editi a mia cura presso questa casa editrice. A questi volumi hanno partecipato alcuni fra i maggiori studiosi italiani dello Stagirita, che desidero nuovamente ringraziare per la loro disponibilità e gentilezza, ma soprattutto per l’ennesimo dono che hanno voluto fare agli studi aristotelici. Il volume di quest’anno, Teoria e prassi in Aristotele, nasce con l’intento di esaminare alcune distanze, spesso rilevate dagli studiosi, fra la teoria e la prassi nel pensiero aristotelico. Il tema è stato analizzato, come di consueto, secondo una pluralità di punti di vista ed approcci. L’apertura del volume, come da tradizione, è stata anche stavolta un dialogo generale tra lo scrivente e Carmelo Vigna. A questo dialogo, sempre come da tradizione, ha fatto seguito un commento di Enrico Berti, caratterizzato da notazioni profonde ed essenziali. Di seguito, vi sono stati interventi assai puntuali inerenti soprattutto il piano etico (Marcello Zanatta), politico (Arianna Fermani, Silvia Gastaldi, Alberto Jori), teoretico (Claudia Baracchi, Mario Vegetti), economico (Silvia Gullino, Luigi Ruggiu), sociale (Giulio Lucchetta) e scientifico (Lucia Palpacelli). Il volume è già sufficientemente ampio, per cui mi posso limitare, in questa occasione, ad un ricordo speciale, quello dell’amico Mario Vegetti, che ci teneva molto ad essere presente con un saggio. Rammento con affetto la sua ironia sui «dialogoni metafisici» fra me e Vigna che aprono questi volumi. Per il 2019, l’intenzione è di iniziare una trilogia sul pensiero platonico, cominciando con un collettaneo sulle Leggi, un dialogo relativamente poco indagato, rispetto almeno alla Repubblica. Tutto questo, come sempre, si potrà attuare – oltre che mediante la collaborazione di ottimi studiosi, negli anni divenuti amici – grazie alla passione culturale di Carmine Fiorillo, fondatore e “reggitore” di Petite Plaisance, al quale anche stavolta esprimo la mia vicinanza e gratitudine.
Luca Grecchi
Giampaolo Abbate, Claudia Baracchi, Enrico Berti, Barbara Botter, Matteo Cosci, Annabella D’Atri, Andrea Falcon, Arianna Fermani, Luca Grecchi, Alberto Jori, Diana Quarantotto, Monica Ugaglia, Carmelo Vigna, Marcello Zanatta
Questo volume, seguito ideale di Sistema e sistematicità in Aristotele (Petite Plaisance, 2016, a cura di Luca Grecchi), raccoglie i contributi di alcuni fra i maggiori studiosi di Aristotele sul rapporto fra fisica e metafisica nel pensiero dello Stagirita. Si troveranno esposti, nell’ordine: il tema della dimostrazione della esistenza del trascendente nel pensiero dello Stagirita (Carmelo Vigna, Luca Grecchi ed Enrico Berti); il tema della immanenza e della trascendenza nell’etica di Aristotele (Arianna Fermani); il tema della sostanzialità e trascendenza del bene nella filosofia aristotelica (Marcello Zanatta); il tema della eternità del mondo in Aristotele e nel primo aristotelismo (Andrea Falcon); il tema della finitezza del cosmo in rapporto alla infinità del principio trascendente aristotelico (Alberto Jori); il tema della indicibilità trascendente del nous in Aristotele (Claudia Baracchi); il tema della matematica immanente (e finita) di Aristotele (Monica Ugaglia); il tema degli effetti del Primo motore immobile aristotelico sugli enti naturali (Diana Quarantotto); il tema della nozione non-trascendentale di verità in Aristotele (Matteo Cosci); il tema dei rapporti fra immanenza ontologica e trascendenza epistemologica nel pensiero dello Stagirita (Barbara Botter); il tema della relazione fra immanentismo ed aristotelismo nel pensiero di David Malet Armstrong (Annabella D’Atri); il tema dei rapporti fra finalismo e sillogismo in Aristotele (Giampaolo Abbate).
Claudia Baracchi, Enrico Berti, Barbara Botter, Matteo Cosci, Silvia Fazzo, Arianna Fermani, Giovanna R. Giardina, Carmelo Vigna, Marcello Zanatta
L’idea di riunire le riflessioni di alcuni fra i maggiori studiosi di Aristotele sul tema della sistematicità del suo pensiero, è nata dal fatto che, nonostante da più parti lo Stagirita sia considerato l’autore di una vera e propria enciclopedia del sapere, i testi che si occupano di questo tema sono davvero pochi. Questo libro, dunque, nasce principalmente dal desiderio di vedere colmata una lacuna non marginale nella interpretazione di un pensatore importantissimo. Questo desiderio è stato fatto proprio da tutti gli Autori dei saggi qui riuniti, che per questo ringrazio. Il presente volume non fornisce quindi una esposizione del “sistema di Aristotele”, bensì una panoramica dei diversi modi in base a cui il pensiero dello Stagirita può definirsi “sistematico”. Scopo di questa introduzione è solo quello di fornire una breve sintesi dei vari contributi, sottolineandone gli aspetti di maggior interesse. Il primo saggio, per il suo carattere introduttivo, è una “intervista-dialogo” da me effettuata a Carmelo Vigna. Il Prof. Vigna, cui sono legato da una amicizia pluriennale, ha per vari motivi preferito questa forma di esposizione orale, nella quale è indubbiamente maestro, esponente di quella “antica scuola classica” (so che queste parole non gli saranno sgradite) che, se da un lato annovera ancora, anche in questo volume, diversi esponenti, dall’altro lato trova, in molti giovani studiosi qui presenti, una ammirevole forma di continuità. La tesi principale che Vigna sostiene, in questo saggio, è che in Aristotele vi fu sicuramente «una qualche veduta sistemica della realtà», ma non «un vero e proprio sistema, cioè una teoria completa che ne rifletta la struttura». Pur nella «relativa elasticità sistemica dei testi aristotelici», a dispetto del clima dominante che tende a concentrarsi sui frammenti senza cogliere l’intero, Vigna pone invece l’accento sul «nucleo speculativo fondamentale» che Aristotele espone tracciando quella «mappatura categoriale e metacategoriale dell’essere» che costituisce ancora, sostanzialmente, il nostro modo di guardare il mondo. Un secondo contenuto che Vigna pone in evidenza è il particolare approccio metodologico dell’opera aristotelica. Esso parte appunto, come noto, dall’analisi dei fenomeni (in fisica, intesa in senso ampio) e delle opinioni rilevanti (in etica, sempre in senso ampio), ossia da ciò che è primo “per noi”, cercando di raccogliere dialetticamente la molteplicità in unità, giungendo infine a ciò che è primo “per sé”. Questa modalità conoscitiva conduce a strutturare il sistema aristotelico non come un sistema deduttivo, bensì appunto come un sistema «induttivo», in quanto tale strutturalmente «aperto ed articolato». Un terzo contenuto che Vigna sottolinea è che la «problematicità» del sapere aristotelico, su cui molto si è discusso soprattutto negli ultimi trent’anni, non deve essere eccessivamente enfatizzata: non si deve cioè pensare che, per Aristotele, tutto fosse problema. Ci sono infatti, nell’opera dello Stagirita, parecchi «nuclei solidi» che non fanno problema, ossia che, per la loro conformità al fondamento logico-fenomenologico (in sostanza al principio di non contraddizione), risultano incontrovertibili, e quindi non problematici. Essi costituiscono i nodi forti del sistema aristotelico. Un quarto contenuto che Vigna rimarca – ancora una volta in opposizione ad alcune analisi recenti, e basandosi su quanto poc’anzi affermato – è la necessità di mantenere un rapporto forte, nel pensiero aristotelico così come in generale, fra la metafisica e l’etica, ovvero fra la teoria e la prassi; per Vigna, infatti, «l’etica aristotelica è certamente caratterizzata da una struttura teorica previa […] orientativa dell’azione in generale». La filosofia aristotelica insomma, grazie alla sua solida struttura teoretica, «presenta un disegno unitario: indica chiaramente il fine ultimo della azione umana e i mezzi con cui arrivarci». Di particolare originalità, infine, un passaggio sul Motore Immobile. Di fronte infatti alla ipotesi da me esposta che, sul piano strettamente teoretico, il sistema aristotelico possa reggersi anche senza la trascendenza, non ho trovato la rigida opposizione che da un metafisico classico come Vigna mi sarei aspettato. Alla mia esplicita affermazione, cioè, secondo cui il Primo Motore, «questo Principio sempre in atto e dunque immateriale, potrebbe anche essere identificato con le leggi fisiche eterne, anch’esse sempre in atto ed immateriali, che strutturano l’universo», Vigna ha lasciato aperta la porta («può anche essere così») a questa possibile lettura immanentistica del cosmo aristotelico. Per ragioni di continuità, il secondo saggio inserito è quello di Enrico Berti, che si intitola appunto Esiste un sistema di Aristotele? Commento alla discussione tra Luca Grecchi e Carmelo Vigna. Qui Berti, con la consueta chiarezza ed ampiezza di sguardo, delinea i punti più salienti della trattazione del tema della sistematicità in Aristotele, menzionando peraltro alcuni fra i principali lavori moderni (non molti, come detto) inerenti questo argomento. Egli rimarca anche, in apertura, il proprio accordo «con Vigna e Grecchi nel parlare, a proposito di Aristotele, di sistema induttivo e aperto, che significa non deduttivo, cioè non implicante una connessione necessaria fra tutte le sue parti, e non concluso, cioè non tale da spiegare l’intera realtà in modo esauriente e definitivo». Tra le varie considerazioni notevoli Berti sottolinea, sul piano storico, come la prima e forse maggiore opera di sistematizzazione del pensiero aristotelico sia stata proprio quella della sua scuola, in particolare con Alessandro di Afrodisia. Quest’ultimo tuttavia aveva erroneamente escluso che la filosofia di Aristotele procedesse con metodo dialettico, ritenendo che essa procedesse con metodo dimostrativo, aprendo la strada, nei secoli, ad una sistematizzazione deduttiva e dogmatica della metafisica in chiave teologica, non rispondente allo spirito originario. Sul piano più strettamente teoretico, Berti evidenzia ancora di concordare sul fatto «che, alla base dell’intera filosofia di Aristotele ci sono alcune categorie, cioè nozioni generalissime, fondamentali, quali la distinzione tra sostanza e accidenti, tra materia e forma, tra motore e fine, cioè la cosiddetta dottrina delle quattro cause (che non è propriamente una dottrina, ma è essenzialmente uno strumento di ricerca), e la distinzione tra potenza e atto», pur rimarcando che queste categorie non formano propriamente «l’ontologia» di Aristotele, concetto tipicamente moderno. Rimane comunque la teoria delle cause, secondo Berti, il vero nucleo del sistema aristotelico: tesi con la quale concordo pienamente. Pur confermando il «primato della fisica» in Aristotele, Berti sostiene anche, in maniera dialettica, di non concordare con la ipotesi da me formulata secondo cui «il Primo Motore, in quanto sempre in atto, e quindi non materiale, potrebbe essere identificato con le leggi eterne che strutturano l’universo, le quali sono anch’esse non materiali. Le leggi eterne sono infatti una forma di ordine, e quindi rientrano nel genere di quella che per Aristotele era la causa formale; ma, come Aristotele obietta alle Idee ammesse da Platone, le forme eterne non sono sufficienti a spiegare l’universo, se non c’è un principio capace di produrre mutamento […], cioè un principio attivo, qualcuno insomma che agisca». A tal proposito, per continuare un dialogo amicale che dura anch’esso da anni,1 vorrei aggiungere che, a mio avviso, «le leggi eterne» del cosmo fisico non sono solo forme (come le Idee platoniche), ma anche forze, in quanto agiscono eternamente sulla materia – come ad esempio la legge di gravità –, e producono dunque, proprio in quanto causa efficiente, quell’eterno mutamento del cosmo attivato appunto dal Primo Motore. Esse quindi sono «ciò che agisce», senza che sia necessario «qualcuno che agisca». Per passare ad un altro punto, oltre a concordare sul rapporto – che anche a suo avviso dovrebbe essere interpretato in modo molto più stretto nel pensiero aristotelico – fra teoria e prassi, Berti rimarca che, «se si vuole trovare un sistema, se pure aperto», nel pensiero dello Stagirita, il luogo migliore in cui cercare è la classificazione aristotelica delle scienze. Così è in quanto essa abbraccia tutte (o quasi) le scienze, stabilendo dei rapporti tra di esse, e dunque ricercando unità nella molteplicità delle medesime. Berti rimarca infine – ed anche su ciò concordo pienamente – che «l’ordine dell’edizione di Bekker, con il primato della logica, l’anteriorità della fisica alla metafisica, delle scienze teoretiche alle scienze pratiche e poietiche, dell’etica alla politica e della retorica alla poetica, è quello che meglio corrisponde al pensiero di Aristotele, e che quindi deve essere conservato nelle esposizioni complessive del suo pensiero», per renderne nel modo migliore l’ordine strutturale. Il terzo saggio di Arianna Fermani, intitolato Quale “sistema” e quale “sistematicità” in Aristotele?, esamina, con la consueta lucidità ed essenzialità propria di questa Autrice, i punti nodali della questione. Fermani inizia con l’osservare che, nonostante indubbiamente la maggioranza degli studiosi abbia descritto la filosofia di Aristotele come «sistematica» – quando non addirittura come un vero e proprio «sistema» –, vi è stata anche una minoranza di interpreti critici nei confronti di questa visione ermeneutica. Per cercare di sciogliere questo nodo, che come spesso accade, nell’opera aristotelica, deriva dal fatto che «l’essere si dice in molti modi», l’Autrice utilizza come criterio orientativo di partenza quello lessicale, considerando il numero di occorrenze del termine «sistema» all’interno del corpus ed analizzandone i vari significati. Avvalendosi dell’utilissimo Lexicon curato da Roberto Radice, la studiosa mostra che il termine ricorre cinque volte, ma che esso assume, nei vari contesti, significati fra loro anche molto diversi, sebbene tutti accomunati dalla nozione di «unione» o «composizione di più elementi». Partendo da questo dato, l’Autrice svolge una analisi ricca ed articolata. In questa analisi sottolinea che il termine «sistema», inteso modernamente come «edificio dottrinale», è parola che non si incontra quasi mai prima dell’epoca ellenistica. Pertanto, qualora qualcuno chiedesse ad un redivivo Aristotele di qualificarsi o meno come pensatore “sistematico”, verosimilmente egli non saprebbe cosa rispondere, non intendendo bene la domanda. È necessario infatti – vuole dirci Arianna Fermani –, prima di intraprendere questa analisi filosofica, chiarire bene il significato dei termini «sistema» e «sistematicità», cosa che l’Autrice compie ottimamente offrendo due scenari interpretativi: indicando cioè il concetto di «sistema» in base a cui il pensiero di Aristotele può definirsi «non sistematico», ed il concetto in base a cui invece può definirsi «sistematico». Nel primo scenario, utilizzando il termine strictu sensu, ovvero considerando “sistematica” solo quella filosofia che «riconduce tutti i propri enunciati ed i loro collegamenti sotto un unico principio», la filosofia di Aristotele, irriducibilmente polivoca, non può essere considerata sistematica. Non vi è infatti, nell’opera dello Stagirita, un simile principio. Nel suo considerare «molte categorie (seppur tutte con riferimento alla sostanza), molti sguardi sulla realtà e, analogamente, molti metodi di indagine, l’approccio aristotelico, in questo senso, si considera come costitutivamente e radicalmente antisistematico». Nel secondo scenario, utilizzando il termine latu sensu, l’Autrice esamina invece i sensi in cui si può affermare che la filosofia di Aristotele fu sistematica, ossia strutturata come una unità organica le cui parti sono fra loro connesse in maniera multivoca. Si può in merito sostenere, con l’Autrice, che in questo più corretto significato «il sistema, nell’ottica dello Stagirita, è esattamente un holon, ovvero una unità dotata di senso, strutturata secondo una logica flessibile e dinamica in cui le parti sono legate all’intero e viceversa, in cui gli elementi costitutivi dell’intero vengono unificati senza essere ridotti, acquisendo, da questa unificazione, una adeguata collocazione, una funzione e un ordinamento appropriati». In sostanza, la medesima concezione di «sistema aperto» indicata anche da Vigna e da Berti come la “bussola orientativa” in grado di far comprendere il senso della sistematicità in Aristotele. Il quarto saggio, di Marcello Zanatta, si intitola Sistema e metodi in Aristotele. Con la accuratezza propria dei suoi numerosi studi aristotelici, l’Autore inizia con alcune precisazioni concettuali circa i termini utilizzati nel titolo. In particolare, Zanatta mostra che il termine «metodo» ha avuto molta rilevanza a partire soprattutto dalla filosofia moderna, con Descartes, per il quale esso significa «il criterio, vale a dire l’insieme di regole, che permette di distinguere il vero dal falso e, sul piano pratico, di organizzare l’esistenza». Questa concezione moderna ha però il difetto di allontanare un po’ dalla concezione aristotelica del metodo come “via per”, conducendo ad assimilare il metodo unicamente alla ricerca scientifica in quanto tale. Zanatta ricorda come anche in Aristotele, come emerge soprattutto nei Topici, «metodo» indica pure «l’organizzazione di un sapere o di una ricerca», e dunque presuppone che chi parla possieda già certe conoscenze. Tuttavia, accanto a questa valenza del termine, Zanatta rimarca giustamente che la principale rimane quella «per la quale esso non indica modi di organizzare delle conoscenze, ma la ricerca di esse e, più determinatamente, queste stesse»: il metodo, appunto, come via per, come «il ricercare stesso». Alla differenza fra queste due concezioni, per non incorrere in ambiguità, lo studioso invita giustamente in via preliminare a porre la dovuta attenzione. Chiarito questo, Zanatta passa a considerare il concetto di «sistema», rimarcando ancora una volta la differenza fra la concezione moderna e la concezione antica del termine. Anche stavolta la modernità – prima sintetizzata, per quanto concerne il metodo, con Descartes – è correttamente sintetizzata con la concezione di Hegel, secondo cui «il sapere filosofico si sviluppa nei suoi vari ambiti secondo una concatenazione rigorosa la quale è garantita dal procedimento metodico unitario della dialettica». All’interno di questa concezione moderna, così come all’interno della concezione sistematica del sapere intorno ad un principio unitario di cui parlava Arianna Fermani, il pensiero di Aristotele non può affatto definirsi sistematico. Zanatta precisa infatti che, per lo Stagirita, più che di un concetto di «sistema» occorre parlare di un concetto di «in forma sistematica», in quanto, a suo avviso, «la compattezza e la organicità di una trattazione non sono raggiunte da un unico metodo, ma possono essere il risultato di differenti metodi. In particolare, di quello apodittico e di quello dialettico».
È in particolare sul metodo dialettico, effettivamente il più importante, che Zanatta incentra l’attenzione, soffermandosi sui cosiddetti «dialoghi» di Aristotele, tali come noto latu sensu; essi infatti sono definiti in questo modo poiché il metodo dialettico vi rappresenta il tratto più caratteristico, in quanto la dottrina filosofica dello Stagirita viene esposta per lo più in forma dialogica, con contrapposizione di opinioni ed esame critico delle stesse. In essi, così comunque come nella maggior parte delle opere del corpus, Aristotele utilizza una forma espositiva molto diversa da quella del trattato, «nella quale una dottrina già acquisita ed accertata viene esposta in modo organico e sistematico in sequele di dimostrazioni, in vista dell’insegnamento»: col metodo dialettico si vaglia la consistenza epistemica della conoscenza in base alla sua capacità di resistere ai vari tentativi di confutazione.
A differenza del metodo dimostrativo, il metodo dialettico denota una modalità di procedere nella trattazione della materia che mostra la tipica concezione aristotelica del metodo come via per raggiungere un certo risultato in un certo ambito. Zanatta rimarca giustamente che l’utilizzo dei due differenti metodi era praticato da Aristotele distinguendo i differenti contesti, non i differenti oggetti di trattazione. In alcuni contesti cioè, come quello di scuola, il metodo dimostrativo risultava il più adatto per disporre in modo ordinato i risultati acquisiti nelle ricerche; in tutti gli altri contesti, tuttavia, un metodo come quello dialettico risultava più adatto, ripercorrendo il processo che aveva condotto a determinati risultati. Zanatta ribadisce dunque nella maniera più chiara che il «sistema aperto» di Aristotele si esprime in modo diverso secondo i contesti, e che quando anche si esprime con la dialettica anziché con la analitica, non per questo si deve ritenere che esso sia esposto in modo meno rigoroso. Nella seconda parte dello scritto il Prof. Zanatta, in maniera altrettanto accurata ma che non è possibile qui esaminare, dimostra la validità della tesi esposta anche per l’ambito particolare delle scienze, limitandosi per motivi di spazio ad analizzare una sola scienza teoretica, la fisica, ed una sola scienza pratica, l’etica. Il quinto saggio è di Claudia Baracchi, e si intitola I molti sistemi di Aristotele. Si tratta di un testo che presenta non solo una feconda ricchezza teoretica, ma anche una grande ampiezza di riferimenti alla tradizione, in linea con la sensibilità culturale della Autrice. Il testo ricostruisce peraltro inizialmente – per quanto ovvio in maniera sintetica – la storia del corpus aristotelico, soffermandosi in modo particolare sulla fondamentale opera svolta, in tal senso, da Andronico di Rodi, rimarcando come il sistema aristotelico non si sarebbe probabilmente imposto in maniera così evidente, senza la sintesi che presentò Andronico. Come i precedenti Autori, anche Claudia Baracchi ricorda che, «come quasi tutto in Aristotele, anche sistema può dirsi in molti modi», ponendo giustamente l’accento sulla differenza fra sistema e sistematicità. Per l’Autrice infatti in Aristotele, ferma restando la presenza di una «molteplicità raccordata», di una «articolazione di insieme che compone le differenze», vi è «sistematicità» più che «sistema»; o, il che è pressoché lo stesso, vi è un «sistema aperto», ovvero «articolazioni sistematiche incomplete e in divenire», ben lontane dalle «cristallizzazioni dogmatiche» in cui è caduta una parte della tradizione. Per l’Autrice, nel sistema aristotelico «il momento culminante coincide con una apertura, ovvero con la volontà di una adesione alle cose stesse: adesione che non può che essere permanente, in corrispondenza alla inesauribilità delle cose in costante rivolgimento e fluttuazione» manifestantesi peraltro in un contesto di «persistenza di condizioni oscuranti e limitative: condizioni che sono ineliminabili perché costitutive dell’essere che noi siamo». L’uomo infatti è ente finito, mortale, e pertanto non in grado di strutturare un sistema razionale onnicomprensivo e compiuto. Sbaglierebbe, tuttavia, chi ritenesse – magari fuorviato dal titolo della principale opera aristotelica in lingua italiana di Claudia Baracchi, ossia L’architettura dell’umano. Aristotele e l’etica come filosofia prima (Vita e Pensiero, 2014) – prevalere nella Autrice una sorta di subordinazione della metafisica all’etica. La studiosa infatti, pur sottolineando che il pensiero aristotelico, in tutti gli snodi della sua aspirazione sistematica, «ha dato origine a più possibilità di ordinamento, come se l’apertura che lo caratterizza avesse infuso un inarrestabile dinamismo in ogni progetto costruttivo», sul piano teoretico prende saldamente posizione – con Andronico (per quanto almeno ci è dato sapere) e con Berti – per la sequenza che vede come prioritaria la metafisica sulle scienze pratiche e poietiche. Chiarendo implicitamente la seconda parte del titolo del suo libro poc’anzi citato, l’Autrice sottolinea anche «il nesso vitale tra metafisica e scienza pratica, dove la prima va a dare frutto nella seconda contribuendo a nutrirla, dirigerla e disegnarla», pur anche ricevendo dalla seconda la pienezza della integrazione fra «vita attiva e contemplativa».
In conclusione, cogliendo peraltro la vicinanza fra l’opera aristotelica e l’opera platonica, Claudia Baracchi sottolinea giustamente il ruolo rilevante della dialettica per la costruzione teorica aristotelica. Quest’ultima, letta appunto in stretta connessione con la prassi, si giova della dialettica perché essa presta assistenza nelle valutazioni, nelle analisi e nelle scelte che gli esseri umani, da soli e in comunità, si trovano a dover effettuare. L’Autrice ricorda infatti, con riferimento ad Etica Nicomachea VI, che la stessa sophia «incoraggia il riconoscimento della finitezza e del relativo posizionamento degli esseri umani». Baracchi conclude infine – ed ancora una volta non posso che concordare – sottolineando come «lungi dall’essere una imposizione estranea al pensiero di Aristotele, la indicazione di una metafisica che procede dalla fisica e va a fiorire in guisa di formazione etico-politica, sembra stare nel cuore del suo insegnamento». Il sesto saggio, di Giovanna R. Giardina, si intitola Il naturalismo immanentista di Aristotele e la questione del Primo Motore Immobile. Non poteva del resto mancare, in un volume sulla sistematicità del pensiero aristotelico, una trattazione sul Primo Motore, che costituisce per lo Stagirita, indipendentemente da come lo si interpreti (causa efficiente o causa finale), la causa prima del movimento del mondo. La lettura di Giovanna R. Giardina è molto interessante in quanto, conformemente agli interessi della Autrice – che sta da alcuni anni portando avanti un ricco ed articolato commentario alla Fisica di Aristotele –, in rapporto ad una tradizione che analizza il tema del Primo Motore con taglio prettamente metafisico, si rapporta al tema partendo appunto dalla Fisica. La peculiarità di questo saggio, svolto con la competenza e la chiarezza che caratterizzano l’opera di questa studiosa, sta nel fatto che l’Autrice vuole mostrare che la lettura di un Aristotele filosofo della natura costretto a dover ammettere quasi controvoglia l’esistenza della metafisica, non è corretta. Aristotele, infatti, è un filosofo che rigorosamente utilizza la ragione, e, sia nella Fisica che nella Metafisica, essa lo induce ad accettare, nonostante le evidenti tendenze immanentistiche dello Stagirita, il Primo Motore Immobile come causa del movimento. In particolare, Giovanna R. Giardina si pone una domanda “di importanza primaria in ordine alla fisica e ai suoi rapporti con la filosofia prima”, e cioè si chiede se la fisica di Aristotele possa essere considerata perfettamente coerente con se stessa ponendo un principio non fisico di tutto il mondo fisico. L’Autrice giunge, dopo adeguata argomentazione, e con gli opportuni riferimenti testuali, ad una risposta positiva, rifiutando quindi una lettura totalmente immanentistica di Aristotele. Tuttavia, Giardina rifiuta anche una lettura trascendentistica, interpretando il Primo Motore come «limite». Il «limite», come noto, non è infatti né parte di ciò di cui è limite, né è al di là di ciò di cui è limite, sicché la studiosa imbocca una sorta di originale “terza via”, superando la vincolante distinzione duale fra immanenza e trascendenza. Fra le ulteriori parti rilevanti del testo vi è, in merito, la lunga trattazione, ricca anche di riferimenti ai predecessori di Aristotele, circa quelle che sono le due caratteristiche peculiari dell’universo aristotelico, ossia di essere continuo e determinato. L’Autrice pone inoltre in evidenza – riprendendo una considerazione di Enrico Berti di qualche anno fa – che più che «una fisica che è insieme anche metafisica», quella di Aristotele è «una metafisica che è piuttosto fisica», in quanto il Primo Motore trascendente viene epistemicamente giustificato a partire dalla struttura e dal funzionamento dell’universo fisico. Un altro passaggio interessante, fra i molti, è quello in cui l’Autrice rimarca – evitando intelligentemente di schiacciare la metafisica sulla trascendenza – che «quando si parla di metafisica in Aristotele, si potrebbe intendere questo termine secondo un significato analogo a quello di metamatematica, perché come la metamatematica indaga le strutture stesse della matematica, in quanto assume come suo oggetto di indagine intere teorie matematiche con il fine di chiarirne i fondamenti e di evitarne i paradossi, la metafisica aristotelica indaga le stesse strutture della fisica, assumendo a suo oggetto di ricerca le stesse nozioni e gli stessi enti del mondo naturale, fornendo ad essi gli aspetti più fondamentali e principali che ne giustificano la realtà». Non è qui possibile, ovviamente, riprendere tutti gli spunti che questo ricchissimo saggio offre. Mi limito pertanto, consigliandone – come per gli altri – una attenta lettura, a citare la conclusione della Autrice, la quale sottolinea che «Aristotele appare in ultima istanza coerente con se stesso. L’obbedienza al logos lo conduce fino ad un principio estremo per il quale non fa problema alcuno che vi sia un principio metafisico di un universo fisico, se è vero che entrambe queste scienze sono, sotto diversi rispetti, due scienze che in forte accordo ed in perfetta alleanza indagano l’esistente, cioè l’essere». Il settimo saggio di Barbara Botter, intitolato Un unico sistema vs la dispersione dei metodi scientifici. Una lettura a favore della unità delle scienze in Aristotele, riprendendo un dibattito internazionale sviluppatosi sul finire del secolo scorso, si pone come obiettivo di analizzare le cosiddette opere biologiche di Aristotele (in particolare De partibus animalium e De generatione animalium) alla luce del metodo stabilito dallo Stagirita negli Analitici Primi e Secondi. Il fine del saggio di Barbara Botter, in particolare, è scoprire – indagando i testi aristotelici ed il relativo dibattito ermeneutico – se la scienza biologica di Aristotele si conformi o meno ai modelli normativi descritti soprattutto negli Analitici Secondi, in cui come noto lo Stagirita stabilisce i criteri che una disciplina deve possedere per poter essere annoverata fra le scienze. Il risultato cui la studiosa giunge, che peraltro condivido, confuta la tesi della incompatibilità fra metodi utilizzati nelle indagini biologiche dello Stagirita ed i criteri scientifici proposti negli Analitici. Botter argomenta infatti, assumendo una posizione di “mediazione” nel dibattito in corso, che il metodo dimostrativo illustrato negli Analitici non è così rigido e monolitico come solitamente si ritiene, e può pertanto essere applicato come metodo volto «ad accogliere la dimostrazione dei processi che si sviluppano nel mondo sensibile». Non è possibile qui, ovviamente, entrare nei dettagli dello studio di Barbara Botter. Utile comunque rimarcare le molteplici prove fornite, dalla Autrice, sia dei vari tentativi di dimostrazione presenti nei trattati naturali (riguardanti come noto eventi che si producono non sempre, ma «il più delle volte»), sia per converso della presenza, negli Analitici secondi, di esempi tratti dalla meteorologia, dalla zoologia e dalla botanica. Alla luce delle sue analisi, sembra davvero desueto l’atteggiamento scettico che alcuni studiosi hanno dimostrato, soprattutto nei decenni passati, verso la scientificità dei trattati biologici aristotelici. Il concetto di razionalità «più malleabile» che caratterizza i trattati biologici rispetto agli Analitici, non deve dunque essere scambiato per mancanza di carattere epistemico. Ciò anche in quanto, come noto, «l’idea che la scienza, secondo Aristotele, sia un tipo di conoscenza dimostrativa costruita attraverso una sistematica catena di sillogismi, non sembra riflettere una postura aristotelica», nel senso che questa modalità non è praticamente mai esemplificata nei suoi scritti. Il “paradigma” di Jonathan Barnes, secondo il quale gli Analitici dovrebbero essere considerati come un modello perfetto di una scienza compiuta e definitiva, priva di relazione con gli scritti fisici, non regge quindi più. Riprendendo peraltro alcuni scritti di Lucas Angioni, Botter afferma anzi che Aristotele offre «i maggiori contributi di carattere propriamente scientifico nelle sue ricerche naturali, piuttosto che in quelle più astrattamente filosofiche».
Il saggio di Matteo Cosci si incentra invece su Il divieto aristotelico di transgenericità dimostrativa, ovvero su quel principio epistemologico, enunciato all’inizio del settimo paragrafo degli Analitici Secondi, il quale vieta che dimostrazioni scientifiche proprie di una determinata scienza possano essere fatte valere per una diversa scienza. Più precisamente, col divieto di transgenericità dimostrativa “si sancisce la proibizione secondo la quale, eccettuati alcuni casi particolari, i principi propri di una scienza possano essere adottati come premesse per deduzioni valide e pertinenti nell’ambito di una diversa scienza, che come tale detiene altri e diversi suoi principi propri”.
Questo principio parrebbe porsi come fortemente antisistematico, in quanto sembrerebbe impedire gli scambi fra una scienza e l’altra, compartimentalizzando in modo stagno il sapere dimostrativo. In realtà invece, come lo studioso chiarisce ottimamente, questo divieto aristotelico non costituisce un «vetusto protocollo epistemologico da abbandonare», in quanto, oltre a chiarire la impossibilità di un’unica scienza del tutto, si mostra come un principio che «semmai consolida l’unità delle scienze particolari, sia in riferimento all’autonomia dei rispettivi principi propri, sia nel quadro di una più generale architettura del sapere». Anche in Aristotele dunque, come opportunamente sottolinea Cosci, la interdisciplinarietà ed il dialogo tra le scienze particolari continuano ad essere possibili, poiché i saperi specialistici sono “ramificati”, ma fanno comunque parte – diciamo così – di un unico albero, ossia condividono i medesimi principi comuni (le medesime radici, che tuttavia, da sole, non esauriscono la materia peculiare di ogni scienza). La argomentazione di Cosci è molto articolata, e non è dunque possibile, anche in questo caso, ripercorrerla interamente. È tuttavia importante rilevare, come motivo di particolare interesse, il fatto di come originalmente lo studioso si sia concentrato su tutta una serie di preventive distinzioni operative e concettuali sottostanti il divieto aristotelico, e presenti sempre negli Analitici Secondi, che consentono di consolidarne il valore epistemologico. In particolare, descrivendo i rapporti fra generi nel pensiero dello Stagirita, l’Autore dimostra come per Aristotele ogni scienza particolare si strutturi su uno ed un solo genere, che costituisce il suo ambito di studio omogeneo, “ed ha come fine di conoscere l’esplicazione dimostrativa e causale delle proprietà che necessariamente appartengono a ciò che sta in esso”. Verso la fine del saggio, Cosci rimarca anche come, da un punto di vista argomentativo, il divieto aristotelico di transgenericità dimostrativa serva anche ad evitare un particolare tipo di fallacie, definite «fallacie contestuali» (quelle fallacie che, se riscontrate, non impediscono ad un argomento di essere valido, ma gli impediscono di riuscire a provare la sua tesi, data la sua non-contestualità), che, in quanto errori del ragionamento, devono essere evitate nel discorso scientifico – e per essere evitate devono giustamente essere conosciute. In conclusione, lo studioso esplicita come, mediante il divieto di transgenericità dimostrativa, sempre da lui rispettato, Aristotele abbia voluto «dare dignità al sapere scientifico nelle sue articolazioni, garantendo un dominio di studio per ciascuna scienza a partire proprio dai diversi principi peculiari di ciascun ambito, e non altrimenti sovrapponibili se non in qualche caso di dipendenza». Chiude il volume un accurato saggio di Silvia Fazzo, la quale, sempre nell’ottica di ricercare i legami unificativi fra le varie parti dell’opera aristotelica, offre un testo dal titolo Esordi, raccordi e ‘titoli’ in Aristotele, in cui si domanda in sostanza se lo Stagirita volle o meno istituire, vuoi mediante i titoli, se originali, vuoi mediante il sistema costituito dai vari altri ordini di indicazioni reperibili nei suoi esordi, un sistema stabile di riferimenti e raccordi fra le sue diverse opere, per porre in relazione le diverse ricerche che andava esponendo. La studiosa, con la consueta incisività, si domanda ancora prima se Aristotele volle realmente distinguere e contrassegnare i diversi suoi trattati indicandoli per mezzo di titoli, ossia se esiste un sistema di titoli tipicamente aristotelico; se esiste una tipologia ricorrente negli esordi introduttivi aristotelici (e quale essa sia); ed, infine, se esiste una motivazione comune nel sistema dei raccordi utilizzato dallo Stagirita. Vi è in effetti sempre stato un grande interesse di fronte alle liste antiche dei titoli di opere di Aristotele, che spesso discordano sia fra loro, sia dai titoli del corpus che conosciamo. Ebbene: per Silvia Fazzo, contrariamente a quanto ritenevano – ma senza basi testuali – alcuni neoplatonici, l’analisi del corpus non consente di affermare che esiste un sistema di titoli propriamente aristotelico. Ciò nonostante, attento al disegno complessivo del suo lavoro, lo Stagirita fu prodigo di riferimenti fra l’una e l’altra delle sue ricerche. Per quanto possibile, infatti, egli «le volle non isolare, ma connettere quasi fossero tutt’una. Così collegò opere e parti di opere in una rete di raccordi, distintamente articolata in trattati […]. Ottenne anche così che i libri non andassero perduti o dispersi, nonostante non esistesse ancora al suo tempo un’organizzazione bibliotecaria che ponesse capo perlomeno a quel tipo di pinakes, ovvero liste di opere, spesso accompagnati dall’indicazione degli incipit, che diverranno pratica corrente in età ellenistica». Oltre che un fine classificatorio, la rete di raccordi e la presenza diffusa di esordi nelle opere di Aristotele esprime evidentemente un fine di tipo educativo per il pubblico dei suoi uditori e lettori. Egli si preoccupò infatti sempre di coinvolgerli, sia riguardo agli argomenti scelti, sia riguardo all’ordine ed al metodo della esposizione. Per l’Autrice si può parlare di un vero e proprio «sistema» costituito dalla rete di raccordi presenti nelle opere dello Stagirita, sia altrove, sia negli esordi, come quello, celebre, dei Meteorologica. È comunque soprattutto nella Metafisica – come nota Silvia Fazzo nella seconda originale parte dello studio –, che i raccordi «hanno non solo una funzione pedagogica, ma anche il ruolo di collegare i libri in un’architettura complessiva […] – così da costituire e al tempo stesso articolare quella filosofia prima che Aristotele stesso paragona all’arte degli architetti». Si assolvono in questo modo, con i raccordi della Metafisica, due funzioni: una consiste nella organizzazione di un sapere sistematico in materia di filosofia prima; l’altra consiste nel collegamento di un corrispettivo corpo di trattazioni, ciascuna dedicata ad un singolo aspetto ma in correlazione costante con tutti gli altri, in modo da non lasciarne scoperto – almeno virtualmente – nessuno. L’Autrice pone poi in essere una elaborata classificazione degli esordi dei trattati in Aristotele, con alcune preziose osservazioni generali, che non è possibile però qui nemmeno sintetizzare, così come non è possibile riprendere le molte dotte affermazioni che meriterebbero ciascuna un commento articolato. Ricordo soltanto, con particolare riferimento alla Metafisica, la sua conclusione, ossia che per Aristotele «nell’esistenza – postulata in esordio nei libri Gamma ed Epsilon – di una scienza che studia l’ente in quanto ente, è inscritto un progetto da integrare e coordinare in tutti suoi aspetti: ogni parte che viene a riempire potenziali articolazioni trova il suo posto in un universo di conoscenza e di riflessione perfettamente costituito e ordinato. In questo senso, senza ombra di dubbio, Aristotele è un pensatore sistematico»: degna conclusione, questa, dell’intero nostro volume. Qualche breve parola, infine, sulla mia opera di coordinamento. Ebbene: posso tranquillamente affermare che essa è stata davvero ben poca cosa, dato il valore degli studiosi interpellati, essendosi limitata a qualche semplice indicazione generale per evitare di creare ripetizioni o di lasciare aree scoperte. Devo pertanto davvero ringraziare tutti gli Autori che hanno partecipato a questo volume, ben più importanti e qualificati di me, per la disponibilità e la gentilezza che hanno costantemente dimostrato nei miei confronti. Un grazie particolare, per concludere – oltre che ad Enrico Berti, per la consueta vicinanza –, a Carmine Fiorillo ed a Petite Plaisance. Dietro un volume come questo, infatti, non vi è soltanto la meritoria opera degli Autori che vi hanno partecipato, ma anche l’impegno e la passione, nella fattispecie, di una persona che, nei suoi oramai molti anni di attività, ha davvero dato tanto alla cultura italiana.
Luca Grecchi
1 Per limitarmi ad alcuni testi pubblicati, cito solo E. Berti, Incontri con la filosofia contemporanea, Petite Plaisance, Pistoia, 2006, con postfazione di L. Grecchi; E. Berti-L. Grecchi, A partire dai filosofi antichi, Il Prato, Saonara, 2008, con introduzione di C. Vigna; C. Vigna-L. Grecchi, Sulla verità e sul bene, Petite Plaisance, Pistoia, 2011, con introduzione di E. Berti; L. Grecchi, Il pensiero filosofico di Enrico Berti, Petite Plaisance, Pistoia, 2013, con introduzione di C. Vigna e postfazione di E. Berti.
L’uomo è il solo ente immanente in grado di attribuire senso e valore alla realtà e di porsi in rapporto ad essa con rispetto e cura.
Collana diretta da Marcello Zanatta (Università della Calabria) – Comitato scientifico: Michel Bastit (Université de Bourgogne) / Enrico Berti (Accademia dei Lincei) / Jean Baptiste Gourinat (CNRS, Sorbonne, Paris) / Maurizio Migliori (Università di Macerata) / Cristina Rossitto (Università di Padova)
Questo volume raccoglie oltre dieci secoli di riflessioni del pensiero antico sull’uomo. Trattandosi di un tema vastissimo, i riferimenti saranno non solo al pensiero filosofico, ma anche, sebbene in misura minore, al pensiero scientifico e letterario. L’uomo, insieme alla natura, rappresenta uno dei due temi portanti della cultura antica. La natura costituisce lo sfondo all’interno del quale tutto, compreso l’uomo, prende forma. L’uomo tuttavia, essendo il solo ente immanente in grado di attribuire senso e valore alla realtà, nonché di porsi in rapporto ad essa con rispetto e cura, è sempre stato considerato un ente fondamentale. In questa completa ricostruzione della cultura umanistica antica assumeranno grande importanza anche i contenuti etici e politici, che mostreranno, insieme alla loro genesi, la loro perenne attualità.
Natura (2018) è un libro che si colloca nella collana Questioni di filosofia antica della casa editrice Unicopli. Il testo analizza in maniera specialistica oltre dieci secoli di riflessioni del pensiero antico sulla natura, da Omero a Plotino. Trattandosi di un tema vastissimo, i riferimenti sono di tipo sia filosofico, sia scientifico, sia letterario. Il tema riveste particolare importanza in quanto gli antichi, per primi, compresero che ogni mancanza di rispetto e di cura nei confronti della natura – attività che solo l’uomo, fra gli enti naturali, è in grado di porre in essere – costituisce una mancanza di rispetto e di cura nei confronti della vita tutta.
L’anima umana come fondamento della verità (2002) delinea, in maniera stilizzata, il sistema metafisico umanistico su cui sono poi strutturati molti suoi libri successivi. La tesi centrale di questo libro è appunto che l’anima umana, intesa come la natura razionale e morale dell’uomo, è il fondamento onto-assiologico della verità dell’essere. Questo sistema costituisce la base per una analisi critica della totalità sociale, e per una progettualità comunitaria finalizzata alla realizzazione di un modo di produzione sociale conforme alle esigenze razionali e morali della natura umana. [ indice – presentazione – sintesi]
Karl Marx nel sentiero della verità (2003) costituisce una interpretazione metafisico-umanistica del pensiero di Marx, che viene analizzato nei suoi nodi essenziali, spesso in aperta critica con la secolare tradizione marxista. Nato originariamente come elaborazione degli studi di economia politica dall’autore compiuti negli anni Novanta del Novecento, il testo assume carattere filosofico-politico. Marx è analizzato come il pensatore moderno che, rifacendosi implicitamente al pensiero greco, realizza la migliore critica al modo di produzione capitalistico, pur non elaborando – per carenza di fondazione filosofica – un adeguato discorso progettuale. [ indice – presentazione – sintesi]
Verità e dialettica. La dialettica di Hegel e la teoria di Marx (2003) costituisce una integrazione del precedente Karl Marx nel sentiero della verità. Il testo effettua una sintesi comparata, appunto, sia della dialettica di Hegel che della teoria di Marx. Pur riconoscendo l’influenza del pensiero di Hegel nelle opere del Marx maturo, l’autore propone la tesi che il pensiero di Marx, strutturatosi nei suoi punti cardinali prima del suo studio attento ed approfondito della Scienza della Logica, sia nella sua essenza non dialettico (in senso hegeliano). Una versione sintetica di questo libro è stata pubblicata sulla rivista Il Protagora nel 2007. [indice – presentazione]
La verità umana nel pensiero religioso di Sergio Quinzio (2004), con introduzione di Franco Toscani, è una sintesi monografica sul pensiero del grande teologo scomparso nel 1996. Il testo presenta al proprio interno una analisi del pensiero ebraico e cristiano, unita ad una rilettura umanistica del testo biblico. Il tema centrale è quello della morte, e della speranza nella resurrezione su cui Quinzio ripetutamente riflette, e che vede continuamente delusa. Al di là dei riferimenti religiosi, la riflessione del teologo si presta ad una profonda considerazione sulla fragilità della vita umana. [indice – presentazione]
Nel pensiero filosofico di Emanuele Severino (2005), con introduzione di Alberto Giovanni Biuso, è una sintesi monografica sul pensiero del grande filosofo italiano. Il testo presenta al proprio interno una analisi critica del nucleo essenziale della ontologia di Severino e delle sue analisi storico-filosofiche e politiche. Esiste uno scambio di lettere fra Severino e Grecchi in cui il filosofo bresciano mostra la sua netta contrarietà alla interpretazione ricevuta. Il testo, tuttavia, è segnalato nella Enciclopedia filosofica Bompiani come uno dei libri di riferimento per la interpretazione del pensiero severiniano. [indice – presentazione]
Il necessario fondamento umanistico della metafisica (2005) è un breve saggio in cui, prendendo come riferimento la metafisica classica (ed in particolare le posizioni di Carmelo Vigna), l’autore critica la centralità dell’approccio logico-fenomenologico rispetto al tema della verità, ritenendo necessario anche l’approccio onto-assiologico. Per Grecchi infatti la verità consiste non solo nella descrizione corretta di come la realtà è, ma anche nella valutazione di come essa – la parte che può modificarsi – deve essere per conformarsi alla natura razionale e morale dell’uomo. Si tratta del primo confronto esplicito fra la proposta di Grecchi della metafisica umanistica e la metafisica classica di matrice aristotelico-tomista. [indice – presentazione]
Filosofia e biografia (2005) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Umberto Galimberti. Nel testo si ripercorre il pensiero galimbertiano nei suoi contenuti essenziali, ma si pone in essere anche una serrata analisi di molti temi filosofici, politici e sociali, in cui spesso emerge una sostanziale differenza di posizioni fra i due autori. Di particolare interesse le pagine dedicate al pensiero simbolico, all’analisi della società, ed alla interpretazione dell’opera di Emanuele Severino. Percorre il testo la tesi per cui la genesi di un pensiero filosofico deve necessariamente essere indagata, per giungere alla piena comprensione dell’opera di un autore. [indice – presentazione]
Il pensiero filosofico di Umberto Galimberti (2005), con introduzione di Carmelo Vigna, è un testo monografico completo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo. Si tratta di un testo in cui Grecchi, sintetizzando la complessa opera di questo autore, prende al contempo posizione non solo nei confronti della medesima, ma anche di filosofi quali Nietzsche, Heidegger, Jaspers, che nel pensiero di Galimberti costituiscono riferimenti imprescindibili. Vigna, nella sua introduzione, ha definito il libro “una ricostruzione seria ed attendibile del pensiero del filosofo” in esame. [indice – presentazione]
Conoscenza della felicità (2005), con introduzione di Mario Vegetti, è uno dei testi principali di Grecchi, in cui l’autore applica il proprio approccio classico umanistico alla attuale totalità sociale, mostrando come essa si ponga in radicale opposizione alle possibilità di felicità degli uomini. L’autore, seguendo la matrice onto-assiologica del pensiero greco, mostra che solo conoscendo che cosa è l’uomo risulta possibile conoscere cosa sia la felicità. Il testo è caratterizzato da una analisi delle strutture della personalità oggi più diffuse, per l’autore “prodotte” dai processi di funzionamento del modo di produzione capitalistico. Scrive Vegetti, nella introduzione, che Grecchi è “pensatore a suo modo classico”, per il suo “andar diritto verso il cuore dei problemi”. [indice – presentazione]
Marx e gli antichi Greci (2006) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Costanzo Preve. Nel testo viene effettuata una analisi non tanto filologica, quanto ermeneutica e teoretica dei rapporti del pensiero di Marx col pensiero greco. I due autori, concordando su molti punti, colmano così in parte una lacuna della pubblicistica su questo tema, che risulta essere stato nel tempo assai poco indagato. Di particolare interesse l’analisi effettuata dai due autori di quale potrebbe essere, sulla base insieme del pensiero dei Greci e di Marx, il miglior modo di produzione sociale alternativo rispetto a quello attuale. [indice – presentazione ]
Vivere o morire. Dialogo sul senso dell’esistenza fra Platone e Nietzsche (2006), con introduzione di Enrico Berti, è un saggio composto ponendo in ideale dialogo Platone e Nietzsche su importanti temi filosofici, politico e morali: l’amore, la morte, la metafisica, la vita ed altro ancora. Scrive Berti, nella sua introduzione, che, come accadeva nel genere letterario antico dell’invenzione, Grecchi non nasconde lo scopo “politico” della sua opera, la quale “risulta essere innanzitutto un documento significativo di amore per la filosofia e di vitalità di quest’ultima, in un momento in cui l’epoca della filosofia sembrava conclusa”.
Il filosofo e la politica. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la vita politica (2006) è una ricostruzione del pensiero filosofico-politico di Platone effettuata in un continuo confronto con le vicende della attualità. In questo libro Grecchi pone esplicitamente Platone, sul piano politico, come proprio pensatore di riferimento. Il filosofo ateniese infatti, a suo avviso, pur scrivendo molti secoli or sono, rimane tuttora colui che ha offerto le migliori analisi, e le migliori soluzioni, per pensare una migliore totalità sociale, ossia un ambiente comunitario adatto alla buona vita dell’uomo
La filosofia politica di Eschilo. Il pensiero “filosofico-politico” del più grande tragediografo greco (2007) costituisce una interpretazione, in chiave appunto filosofico-politica, dell’opera di Eschilo. Lo scopo principale di questo libro è quello di “scorporare” Eschilo dallo specialismo degli studi poetico-letterari, per inserirlo – come si dovrebbe fare per tutti i tragici greci – nell’ambito del pensiero filosofico-politico. Nel testo viene presa in carico l’analisi precedentemente svolta da Emanuele Severino ne Il giogo (1988), ritenendone validi molti aspetti ma giungendo, alla fine, a conclusioni opposte circa il presunto “nichilismo” di Eschilo.
Il presente della filosofia italiana (2007) è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i più importanti filosofi italiani contemporanei pubblicati dopo il 2000. Gli autori analizzati vengono ripartiti in quattro categorie: 1) pensatori “ermeneutici-simbolici” (Sini, Vattimo, Cacciari, Natoli); 2) pensatori “scientifici-razionalisti” (Tarca, Antiseri, Giorello); 3) pensatori “marxisti-radicali” (Preve, Losurdo); 4) pensatori “metafisici-teologici” (Reale). Il testo è arricchito da due appendici e da una ampia postfazione di Costanzo Preve. In questi testi Grecchi oppone criticamente, ai vari approcci, il proprio discorso metafisico-umanistico. [indice – presentazione ]
Corrispondenze di metafisica umanistica (2007) è una raccolta di testi in cui sono contenuti scambi epistolari, nonché risposte di Grecchi ad introduzioni e recensioni di suoi libri. [indice – presentazionesintesi ]
L’umanesimo della antica filosofia greca (2007) è il primo libro in cui Grecchi effettua la propria interpretazione complessiva della Grecità. Partendo da Omero, e giungendo fino al pensiero ellenistico, l’autore mostra come non la natura, né il divino, né l’essere furono i temi centrali del pensiero greco, bensì l’uomo, soprattutto nella sua dimensione razionale e morale. [indice – presentazione ]
L’umanesimo di Platone (2007) è un testo monografico sul pensiero di Platone. Ponendo in essere una analisi delle principali interpretazioni finora effettuate del pensiero platonico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Platone la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la rilevanza della posizione anti-crematistica. [indice – presentazione ]
L’umanesimo di Aristotele (2008) è un testo monografico sul pensiero di Aristotele. Ponendo in essere una analisi complessiva delle diverse tematiche del pensiero aristotelico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Aristotele – così come in Platone, ma in forma differente – la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la rilevanza della posizione anti-crematistica. [indice – presentazione ]
Chi fu il primo filosofo? E dunque: cos’è la filosofia? (2008), con introduzione di Giovanni Casertano, è un libro suddiviso in due parti. Nella prima parte, prendendo come riferimento alcuni fra i principali manuali di storia della filosofia italiani, Grecchi mostra come essi spesso non definiscano l’oggetto del loro studio, ossia la filosofia, dichiarandola talvolta addirittura indefinibile. L’autore, invece, offre in questo libro la propria definizione di filosofia come caratterizzata da due contenuti imprescindibili: a) l’essere ricerca, il più possibile fondata ed argomentata, della verità dell’intero; b) l’assumere come riferimento, insieme descrittivo e valutativo (la filosofia si occupa non solo della verità, ma anche del bene), l’Uomo. Nella seconda parte l’autore esamina dieci possibilità alternative su “chi fu il primo filosofo”, giungendo a concludere che, pur all’interno del contesto comunitario della riflessione greca, il candidato più accreditato risulta per vari motivi essere Socrate.
Socrate. Discorso su Le Nuvole di Aristofane (2008) è una ricostruzione di fantasia, pubblicata nella collana Autentici falsi d’autore dell’editore Guida, di un discorso da Socrate ad Atene l’indomani della rappresentazione della famosa commedia di Aristofane. Si tratta, come è nello stile della collana, di una ricostruzione al contempo verosimile e spiritosa, in cui Grecchi coglie l’occasione per offrire la propria interpretazione, insieme umanistica ed anticrematistica, del pensiero socratico. Tale interpretazione risulta convergente con quelle offerte, nella medesima collana, da Mario Vegetti su Platone e da Enrico Berti su Aristotele.
Il filosofo e la vita. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la buona vita (2008), è una raccolta di brevi saggi in cui l’autore, prendendo spunto da alcuni passi del pensiero platonico, e più in generale del pensiero greco classico, affronta sinteticamente alcune tematiche centrali per la vita umana (l’amore, la famiglia, la filosofia, la storia, le leggi, la democrazia, l’educazione, l’università, la mafia, la libertà, ecc.), col consueto approccio attualizzante, ovvero facendo interagire – nel rispetto del contesto storico-sociale dell’epoca in cui tale pensiero nacque – il pensiero platonico col nostro tempo. Il libro è arricchito da un lungo saggio finale di Costanzo Preve, intitolato “Luca Grecchi interprete dei filosofi classici Greci” (con risposta), in c ui il filosofo torinese sintetizza le posizioni dell’autore. [indice – presentazione ]
Occidente: radici, essenza, futuro (2009), con introduzione di Diego Fusaro, è un testo in cui l’autore analizza il concetto di Occidente e le sue tradizioni culturali costitutive, sempre in base al proprio sistema metafisico-umanistico. Analizzando le radici greche, ebraiche, cristiane, romane e moderne, ma soprattutto l’attuale contesto storico-sociale, Grecchi coglie nella prevaricazione derivante dalla smodata ricerca crematistica l’essenza dell’Occidente, ed individua per lo stesso un futuro cupo. Il testo è arricchito dal dialogo con Fusaro, alla cui introduzione Grecchi risponde in una appendice finale.
L’umanesimo della antica filosofia cinese (2009) costituisce il primo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale (l’unica nel nostro paese effettuata da un solo autore). Il libro parte dalla constatazione che la cultura orientale risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. In base tuttavia alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero cinese risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia cinese, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero cinese. [indice – presentazione ]
L’umanesimo della antica filosofia indiana (2009) costituisce il secondo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che la cultura orientale risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. In base tuttavia alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero indiano risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia indiana, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero indiano. [indice – presentazione ]
L’umanesimo della antica filosofia islamica (2009) costituisce il terzo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che la filosofia orientale risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. In base tuttavia alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero islamico risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia islamica, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero islamico. [indice – presentazione ]
A partire dai filosofi antichi (2009), con introduzione di Carmelo Vigna, è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Enrico Berti. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, apportando interpretazioni originali non soltanto dei principali filosofi antichi, ma anche di quelli moderni e contemporanei. Non mancano inoltre considerazioni su temi di attualità, nonché su temi di interesse generale, quali l’educazione, la scuola e la politica. Scrive Vigna, nella introduzione, che “questo testo è tra le cose più interessanti che si possano leggere oggi nel panorama della filosofia italiana”.
L’umanesimo di Plotino (2010) è un libro in cui l’autore cerca di colmare la distanza storico-culturale fra il periodo classico ed il periodo ellenistico e postellenistico. Il testo si divide in due parti. Nella prima, considerando che ogni pensiero filosofico deve essere inserito all’interno del proprio contesto storico-sociale (anche in quanto è all’interno del medesimo che esso “produce” le proprie categorie), l’autore realizza una analisi del modo di produzione sociale greco e di quello ellenistico, per tracciare alcune differenze importanti fra l’epoca classica e l’epoca ellenistica/postellenistica. Nella seconda parte, che è la più ampia, è invece analizzato, in base alle dieci tematiche ritenute centrali, il pensiero di Plotino. [indice – presentazione ]
La filosofia della storia nella Grecia classica (2010) è il testo ermeneutico forse più originale di Grecchi. Alla cultura greca si attribuisce infatti, solitamente, la nascita di pressoché tutte le discipline filosofiche, ad eccezione della filosofia della storia, tuttora ritenuta di genesi moderna. Analizzando l’opera di storici, letterati e filosofi dell’epoca preclassica e classica, l’autore mostra invece le radici antiche anche di questo campo di studi, contribuendo ad un chiarimento teoretico della disciplina stessa. [indice – presentazione ]
Perché non possiamo non dirci Greci (2010) è un libro in cui l’autore sintetizza, in termini divulgativi, le proprie posizioni generali sui Greci. Il testo prende spunto dalla rilettura, in controluce, del classico di Benedetto Croce intitolato Perché non possiamo non dirci cristiani, per mostrare non solo come le radici greche siano almeno altrettanto importanti di quelle cristiane per la cultura europea, ma soprattutto che una loro ripresa sarebbe fortemente auspicabile. Il testo è completato da una ampia appendice inedita che costituisce una analisi critica del pensiero ellenistico (in rapporto a quello classico) incentrata sulle opere di Epicuro e di Luciano di Samosata. [indice – presentazione ]
Sulla verità e sul bene (2011), con introduzione di Enrico Berti e postfazione di Costanzo Preve, è un libro-dialogo con uno dei maggiori filosofi italiani, Carmelo Vigna. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, insieme agli importanti temi teoretici ed etici che danno il titolo al volume. Scrive Berti, nella introduzione, che si tratta di “una serie di discussioni oltremodo interessanti tra due filosofi che sono divisi da due diverse, anzi opposte, concezioni della metafisica, ma sono accomunati dalla considerazione per la filosofia classica e soprattutto da un grande amore per la filosofia in sé stessa”. [indice – presentazione ]
Gli stranieri nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore, prendendo distanza dalle interpretazioni tradizionali, mostra come, sin dall’epoca omerica, gli antichi Greci furono aperti all’ospitalità verso gli stranieri. Preceduto da una analisi anti-ideologica delle categorie di “razza”, “etnia”, “multiculturalismo” ed altre, Grecchi rimarca come sia stato centrale, nel pensiero greco classico, il concetto di “natura umana”. Esso possiede basi teoretiche salde ed una costante presenza nella riflessione greca, che l’autore appunto caratterizza come “umanistica”. [indice – presentazione]
Diritto e proprietà nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore prende in carico i temi poco indagati del diritto e della proprietà nella antica Grecia. Si tratta di temi molto importanti per comprendere il contesto storico-sociale in cui nacque la cultura greca, e che pertanto non possono essere ignorati da chi studia la filosofia di questo periodo. Il testo sviluppa inoltre un confronto con il diritto romano – che si rivela assai meno comunitario di quello greco – e con il nostro tempo, per mostrare come la cultura greca possieda, anche sul piano giuridico, contenuti che sarebbero tuttora importanti da applicare. [indice – presentazione ]
Confucio. Sulla buona vita, sul buon governo e su me stesso (2011) è una ricostruzione di fantasia, pubblicata nella collana Autentici falsi d’autore dell’editore Guida, di alcuni discorsi tenuti dall’antico pensatore cinese. Si tratta, come è nello stile della collana, di una ricostruzione al contempo verosimile e spiritosa, in cui Grecchi coglie l’occasione per offrire la propria interpretazione, insieme umanistica ed anticrematistica, del pensiero di Confucio, già delineata ne L’umanesimo della antica filosofia cinese.
L’umanesimo di Omero (2012) è un libro in cui l’autore effettua una analisi teoretica ed etica del pensiero omerico, inserendo l’antico poeta nel novero del pensiero filosofico, rompendo il tradizionale isolamento nel campo letterario che da secoli caratterizza la sua opera. Grecchi insiste in particolare sul carattere di educazione filosofica dei poemi omerici, mostrando come essi abbozzino temi ontologici e soprattutto assiologici poi elaborati dalla intera riflessione classica. Il testo si caratterizza anche per il continuo aggancio dei miti omerici alla contemporaneità. [indice – presentazione]
L’umanesimo politico dei “Presocratici” (2012) è un libro in cui l’autore, centralizzando il carattere politico-sociale del loro pensiero, prende distanza dalle interpretazioni tradizionali che caratterizzano questi pensatori esclusivamente come “naturalisti”, che li separano in maniera eccessiva sia dalla poesia epica precedente, sia dalla filosofia classica successiva. Risultano centrali, in questa trattazione, le figure anticipatrici di Solone e Clistene, oltre a quelle più consuete di Eraclito, Parmenide e Pitagora. [indice – presentazione]
Il presente della filosofia nel mondo (2012), con postfazione di Giacomo Pezzano, è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i maggiori filosofi contemporanei non italiani (fra gli altri Bauman, Habermas, Hobsbawm, Latouche, Nussbaum, Onfray, Zizek). Nella introduzione si rileva, come caratteristica principale della filosofia del nostro tempo, la presenza in solidarietà antitetico-polare di una corrente scientifico-razionalistica e di una corrente aurorale-simbolica. Esse occupano il centro della scena escludendo dal “campo di gioco” la filosofia onto-assiologica di matrice classica, elaborata oramai, in maniera teoreticamente originale, solo da un numero limitato di studiosi. [indice – presentazione]
Il pensiero filosofico di Enrico Berti (2013), con presentazione di Carmelo Vigna e postfazione di Enrico Berti, è un testo monografico introduttivo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo, uno dei maggiori studiosi mondiali del pensiero di Aristotele. Rapportandosi a tematiche quali l’interpretazione degli antichi, la storia della filosofia, l’educazione, l’etica, la politica, la metafisica, la religione, Grecchi descrive il pensiero dell’autore quasi sempre concordando con lui, tranne che nella opposizione – su cui si sofferma anche Berti nella postfazione – fra metafisica classica e metafisica umanistica. [indice – presentazione]
Il necessario fondamento umanistico del “comunismo” (2013) è un libro scritto a quattro mani con Carmine Fiorillo, in cui gli autori mostrano come la diffusa critica (marxista e non) al modo di produzione capitalistico, priva di una fondata progettualità, risulti largamente insufficiente. Assumendo come base di riferimento il pensiero greco classico (ma anche le componenti umanistiche di altri orizzonti culturali), gli autori mostrano che solo mediante una solida fondazione filosofica è possibile favorire la progettualità di un ideale modo di produzione sociale in cui vivere, che gli autori ancora definiscono – per mancanza di validi termini alternativi, ma differenziandosi fortemente dalla tradizione marxista – “comunismo”. [indice – presentazione]
Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia (2013) è un pamphlet in cui si mostra che le attuali modalità accademiche di insegnamento della filosofia, incentrate sullo specialismo, non ripropongono più il modello greco classico della filosofia come ricerca fondata ed argomentata della verità onto-assiologica dell’intero. L’autore mostra come la causa principale di questa situazione sia attribuibile ai processi socio-culturali del modo di produzione capitalistico. [indice – presentazione]
La musa metafisica. Lettere su filosofia e università (2013), con Giovanni Stelli, costituisce uno scambio epistolare nato dal commento di Stelli al pamphlet Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia. A partire da questo tema lo scambio ha assunto una rilevanza ed una ampiezza tale, estendendosi a contenuti storici, culturali e politici, da renderne di qualche utilità la pubblicazione. [indice – presentazione]
Discorsi di filosofia antica (2014) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sull’uomo nella cultura greca, da Omero all’ellenismo, tenuto dall’autore alla Università degli studi di Milano Bicocca nel 2013. Esso accoglie inoltre i testi di alcune conferenze sul pensiero antico svolte dall’autore nel 2013 e 2014, ed in particolare, in appendice, un saggio inedito sulla alienazione nella antica Grecia. [indice – presentazione]
Omero tra padre e figlia (2014) è un libro-dialogo con Benedetta Grecchi, figlia di 6 anni dell’autore, sulle vicende di Odisseo narrate appunto nella Odissea di Omero. Il testo costituisce – come recita il sottotitolo – una “piccola introduzione alla filosofia”, passando attraverso i contenuti educativi dell’opera omerica già delineati dall’autore nel libro L’umanesimo di Omero. Questo dialogo tra padre e figlia mostra come la filosofia possa passare anche ai bambini evitando, da un lato, di essere ridotta a “gioco logico”, e dal lato opposto di essere presentata come “chiacchiera inconcludente”. [indice – presentazione]
Discorsi sul bene (2015) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sul bene tenuto dall’autore alla Università degli studi di Milano Bicocca nel 2014. In appendice sono aggiunte una intervista filosofica e due relazioni su temi etico-politici. Il testo si rivela importante in quanto, all’interno di un approccio aristotelico – in cui in sostanza il bene è il fine verso cui ogni ente, per natura, tende –, Grecchi indica nel rispetto e nella cura dell’uomo (e del cosmo: gli elementi portanti del suo Umanesimo) i contenuti fondamentali del bene. [indice – presentazione]
Discorsi sulla morte (2016) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni tenuto dall’autore alla Università degli studi di Milano Bicocca nel 2015. L’autore, delineando le principali concezioni della morte presenti nella storia della filosofia, con particolare riferimento agli antichi Greci ed a Giacomo Leopardi, mostra come la rimozione di questo tema costituisca una delle principali concause di alcune psicopatologie del nostro tempo. [indice – presentazione]
L’umanesimo della cultura medievale (2016) è un libro che raccoglie i contenuti umanistici del pensiero medievale. Rispetto alle interpretazioni tradizionali, ancora caratterizzate da una descrizione del Medioevo come età oscura, questo testo mostra il carattere umanistico in particolare della Scolastica aristotelica. Rispetto ai consueti autori di riferimento della tradizione cristiana, ossia Agostino e Tommaso, particolare importanza è attribuita in questo volume a due autori del XIII secolo solitamente poco considerati, Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia, nonché alle ripetute condanne ecclesiastico-accademiche dell’Aristotelismo che ebbero il loro momento culminante nel 1277.
L’umanesimo della cultura rinascimentale (2016) è un libro che pone in essere una critica costruttiva della tradizionale interpretazione umanistica del pensiero rinascimentale del XIV e XV secolo. Rispetto, infatti, alla vulgata comune, che ritiene centrale in questo periodo la riscoperta filologica ed ermeneutica dei testi di Platone e di altri autori antichi, Grecchi reputa centrale in esso la filocrematistica, e dunque la rottura – operata da modalità sociali sempre più privatistiche e mercificate, cui la cultura dell’epoca si adeguò – del legame sociale comunitario proprio dell’epoca medievale. Il Rinascimento costituì dunque la prima apertura culturale verso la modernità capitalistica.
Compendio di metafisica umanistica (2017) è un libro che espone in sintesi la struttura onto-assiologica della verità dell’essere per come in vari luoghi delineata dall’autore col nome di “metafisica umanistica”. Il testo fornisce alcuni capisaldi del futuro Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere (cui l’autore sta lavorando dal 2003), distinguendo le nozioni di Cominciamento, Principio e Fondamento, nonché elaborando la tematica dell’essere e della sua sistematicità. Il volume si sofferma anche sulla tematica del trascendente, e sul nesso descrittivo-normativo necessario alla progettualità sociale. [indice – presentazione]
Natura (2018) è un libro che si colloca nella collana Questioni di filosofia antica della casa editrice Unicopli. Il testo analizza in maniera specialistica oltre dieci secoli di riflessioni del pensiero antico sulla natura, da Omero a Plotino. Trattandosi di un tema vastissimo, i riferimenti sono di tipo sia filosofico, sia scientifico, sia letterario. Il tema riveste particolare importanza in quanto gli antichi, per primi, compresero che ogni mancanza di rispetto e di cura nei confronti della natura – attività che solo l’uomo, fra gli enti naturali, è in grado di porre in essere – costituisce una mancanza di rispetto e di cura nei confronti della vita tutta
Scritti brevi su politica, scuola e società (2019) costituisce una raccolta di articoli pubblicati dall’autore negli anni 2015 e 2016 su vari quotidiani, settimanali e riviste su tematiche di particolare attualità. Il filo conduttore di questi scritti è costituito da una critica progettuale al nostro tempo alla luce del pensiero greco classico, soprattutto di Aristotele. Per l’importanza delle tematiche trattate, e per l’approccio classico utilizzato, si tratta di riflessioni che forniscono un orientamento in grado di trascendere l’orizzonte del momento storico in cui sono state effettuate. [indice – presentazione]
Uomo (2019) è un libro che si colloca nella collana Questioni di filosofia antica della casa editrice Unicopli. Il testo analizza in maniera specialistica oltre dieci secoli di riflessioni del pensiero antico sull’uomo, da Omero a Plotino. Trattandosi di un tema vastissimo, i riferimenti sono di tipo sia filosofico, sia scientifico, sia letterario. Il tema riveste particolare importanza in quanto gli antichi, per primi, compresero la centralità dell’uomo nella natura, ovvero il suo essere il solo ente in grado di fornire un senso ed un valore alla realtà, nonché di avere rispetto e cura della realtà stessa .
L’umanesimo greco classico di Spinoza (2019) costituisce una analisi della filosofia di Spinoza alla luce del pensiero greco classico. Nonostante il filosofo olandese citi pochissimo Platone ed Aristotele, Grecchi mostra come forti siano i legami coi due più grandi pensatori antichi. Le tematiche esaminate sono alcune fra le principali del pensiero filosofico, quali la verità, il bene, la conoscenza, la sistematicità, la religione, la libertà, la crematistica, la politica. Frequenti sono anche i riferimenti ed i paralleli con il nostro tempo.
Curatele
È veramente noiosa la storia della filosofia antica? (2008, con Diego Fusaro), con scritti di E. Berti, G. Casertano, D. Fusaro, G. Girgenti, L. Grecchi, C. Preve e M. Vegetti .
Sistema e sistematicità in Aristotele (2016), con scritti di C. Baracchi, E. Berti, B. Botter, M. Cosci, S. Fazzo, A. Fermani, G.R. Giardina, L. Grecchi, C. Vigna, M. Zanatta. [indice – presentazione – sintesi].
Immanenza e trascendenza in Aristotele (2017), con scritti di G. Abbate, C. Baracchi, E. Berti, B. Botter, M. Cosci, A. D’Atri, A. Falcon, A. Fermani, L. Grecchi, A. Jori, D. Quarantotto, M. Ugaglia, C. Vigna, M. Zanatta. [indice – presentazione – sintesi ]
Teoria e prassi in Aristotele (2018), con scritti di C. Baracchi, E. Berti, A. Fermani, S. Gastaldi, L. Grecchi, S. Gullino, A. Jori, G. Lucchetta, L. Palpacelli, L. Ruggiu, M. Vegetti, C. Vigna, M. Zanatta. [indice – presentazione – sintesi ]
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