Adam Schaff (1913-2006) – L’uomo, nella filogenesi e nell’ontogenesi, conosce agendo, trasformando la realtà. La lingua si è formata socialmente in base a una determinata prassi sociale. Il linguaggio, in quanto struttura astratta di pensiero, è ex definitione pensiero in potenza.

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«Sulle orme di Marx, diciamo che l’uomo, tanto nella filogenesi quanto nell’ontogenesi, conosce agendo, trasformando la realtà, e che perciò la conoscenza non è un «riflesso speculare», ma il modo attivo in cui l’uomo coglie la realtà oggettiva. La conoscenza mette dunque in moto la prassi umana in tutte le sue forme ed è in un certo senso una proiezione dell’uomo». A. Schaff

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«L’esame del rapporto linguaggio-pensiero ci ha condotto alle seguenti conclusioni: parlare è sempre pensare nel senso che i significati verbali hanno sempre la forma dei concetti o delle rappresentazioni che li accompagnano: il linguaggio, in quanto struttura astratta di pensiero, è ex definitione pensiero in potenza». A. Schaff

 

 

 

 

«[…] in Marx l’idea del comunismo si concretizza anzitutto nell’immagine di una società in cui l’individuo, liberato dall’alienazione, diventa un uomo totale, universale, cioè capace di dar pieno sviluppo alla sua personalità». A. Schaff

 

[…] Sulle orme di Marx, diciamo che l’uomo, tanto nella filogenesi quanto nell’ontogenesi, conosce agendo, trasformando la realtà, e che perciò la conoscenza non è un «riflesso speculare», ma il modo attivo in cui l’uomo coglie la realtà oggettiva. La conoscenza mette dunque in moto la prassi umana in tutte le sue forme ed è in un certo senso una proiezione dell’uomo. Ciò significa che il modo in cui l’uomo si appropria della realtà oggettiva – dalla sua articolazione nella percezione sensibile fino alla comprensione concettuale del fatto che essa si sviluppa secondo leggi determinate – non dipende soltanto dal modo d’essere della realtà, ma anche dal modo d’essere dell’uomo che conosce. Infatti che cosa e come l’uomo percepisce e conosce dipende dal tipo di prassi, accumulata nella filogenesi e nell’ontogenesi, di cui egli dispone, oltre che dal bagaglio di cognizioni ed esperienze con cui si accosta al processo conoscitivo. Così, una stessa realtà può essere e di fatto viene percepita in modo diverso da uomini diversi. Per tale via irrompe nel processo conoscitivo la grande corrente della soggettività, quel fattore cioè che attribuisce alla conoscenza le caratteristiche individuali del soggetto.
Dopo aver introdotto con la prassi un elemento di soggettività nel processo gnoseologico, dobbiamo ora cercare di intendere in modo concreto la categoria generale di «fattore soggettivo»: a tal fine mettiamo in risalto l’influsso della lingua sulla conosoenza o, in altre parole, il suo influsso sul rispecchiamento della realtà nello spirito umano.
Nel parlare dell’azione esplicata dalla prassi umana nella conoscenza, abbiamo sottolineato con energia che si tratta di una prassi accumulata dall’uomo sia nell’ontogenesi che nella filogenesi, che non si tratta soltanto, e neppure principalmente, delle trasformazioni della realtà operate dal singolo individuo ed entrate a far parte della sua esperienza personale, ma soprattutto della prassi sociale, i cui prodotti vengono in vario modo trasmessi ai componenti della società. Tra questi prodotti il primo posto spetta alla lingua, che per mezzo soprattutto dell’educazione trasmette il bagaglio di esperienze della società ai singoli individui del presente e dell’avvenire. Torniamo di nuovo al problema della lingua, intesa come prodotto della prassi sociale.
Come abbiamo visto, l’uomo pensa sempre in una lingua: in tal senso il suo pensiero è sempre linguistico, e la sua lingua è sempre una struttura segnica e semantica, una lingua che nello stesso tempo è pensiero. Come abbiamo già rilevato, il pensiero, in quanto ha la funzione di risolvere problemi, racchiude anche in sé elementi del modo prelinguistico di orientarsi nel reale, la percezione sensibile e i meccanismi che le sono connessi; senonché, nella fase del pensiero linguistico, tutti quei momenti assumono una funzione subordinata. Il modo di pensare di un uomo dipende soprattutto dall’esperienza sociale filogenetica, contenuta nelle categorie linguistiche trasmessegli dalla società nel processo dell’educazione. Da questo punto di vista è giusta l’affermazione di Humboldt che l’uomo pensa come parla. Impostando in modo un po’ diverso il problema, possiamo dire che l’individuo singolo guarda e sintetizza nel pensiero il mondo attraverso «lenti sociali»: «sociali» tanto nel senso degli influssi attuali quanto nel senso dell’influsso esercitato dalle esperienze accumulate dalle generazioni precedenti.
Ma questo è solo un aspetto della funzione della lingua nel processo di rispecchiamento della realtà da parte dell’intelletto conoscente. Bisogna avere ben chiaro che la lingua stessa è a sua volta il prodotto di tale rispecchiamento, il prodotto della prassi sociale nel senso più ampio del termine. E pertanto anche la seconda parte della tesi di Humboldt – che l’uomo non solo pensa come parla, ma anche parla come pensa – si dimostra vera. Soltanto quando ci siamo resi conto del senso di quest’integrazione, riusciamo ad avere un quadro completo del problema e a comprendere la dialettica delle sue relazioni interne. Perveniamo a una nuova impostazione del problema del rispecchiamento e, di conseguenza, della questione del ruolo attivo della lingua nella conoscenza.
Quando parliamo dell’influsso della lingua sul rispecchiamento della realtà nello spirito umano, in fondo trattiamo la lingua come un sistema compiuto di segni. Ma questo sistema, tanto essenziale per la nostra conoscenza, è a sua volta un prodotto di carattere nettamente sociale. Spesso, per mettere in rilievo l’influsso della lingua sulla conoscenza, si parla ad esempio del gran numero di nomi esistenti presso certi popoli per designare determinati aspetti della realtà per loro particolarmente importanti: si pensi alla varietà di nomi usati dagli esquimesi per definire la neve in rapporto ai suoi vari stati; o alla ricchezza di nomi usati dai popoli del deserto per le varie sfumature del marrone e del giallo; o al gran numero di nomi di pesci fra i popoli marinari, di piante fra quelli delle steppe, ecc. Ma proprio quest’esempio conferma in maniera evidentissima che la lingua si forma nella prassi sociale degli uomini. È chiara la ragione per cui gli esquimesi hanno tanti nomi per la neve e gli abitanti del deserto per le varie sfumature del giallo, ed è chiaro perché non si verifica il caso contrario. Gli uomini parlano come impone loro la vita, la prassi. Il fenomeno non riguarda, del resto, solo i nomi degli oggetti, ma anche i termini che indicano attività e forse persino la designazione dei rapporti di tempo e di spazio. Secondo l’ipotesi marxista è possibile dimostrare l’influsso della prassi sociale su intere configurazioni linguistiche e sul loro sviluppo, sulla sintassi e sulla morfologia.
Una cosa è comunque indubbia: il sistema linguistico condiziona in qualche modo la nostra visione del mondo. Se abbiamo non uno ma trenta termini per designare la neve, questo fatto non rivela soltanto una particolare ricchezza lessicale, ma anche la nostra capacità di percepire la neve in modo molto differenziato. È stato, del resto, dimostrato che non siamo noi a creare arbitrariamente le diverse specie di neve, le quali sono invece oggettivamente presenti nella natura; solo che, in precedenza, le trascuravamo, concentrando il nostro interesse sulle caratteristiche comuni a tutte le specie di neve, sulla consistenza, sul colore, sulla temperatura. Che una comunità abbia cominciato a tener conto delle differenze nel suo lessico non è il frutto d’una scelta convenzionale, ma un’imposizione della prassi: la differenziazione è diventata per i componenti di questa comunità una questione di vita o di morte; sulla base di tale prassi si e sviluppata storicamente la loro lingua, nella cui genesi non vi è dunque niente di misterioso o di speculativo. Altra cosa è che l’esperienza sociale fissata nella lingua domini in seguito inevitabilmente lo spirito di una determinata comunità umana. Gli esquimesi vedono trenta specie di neve, e non la neve «in genere», non perché lo vogliano, non perché l’abbiano concordato insieme, ma perché non possono più percepire la realtà in modo diverso.

[…]

Grande è la forza con cui la filogenesi opera sull’ontogenesi, l’esperienza di generazioni scomparse da lungo tempo sulla nostra esperienza individuale. Ciò che la lingua, che è nello stesso tempo pensiero, distingue nella realtà esiste oggettivamente, ma l’immagine del mondo può considerare questo qualcosa in varia maniera oppure può non tenerne conto affatto: in questo senso moderato la lingua «crea» per davvero l’immagine della realtà.

[…] Nonostante tutte le differenze ambientali, climatiche, culturali, le società umane sono legate tra loro da comuni destini biologici, e inoltre la prassi si riferisce sempre a una realtà oggettiva che è analoga, pur se non è la stessa. Nella lingua, insieme con le differenze, si conservano quindi anche le affinità, e in tal senso si può supporre che gli studi intrapresi di recente sui cosiddetti «universali linguistici» saranno coronati da successo. I sistemi linguistici non sono sistemi chiusi, ossia tali da non avere alcun elemento in comune, da essere impenetrabili e quindi anche intraducibili. Sotto il profilo filosofico è interessante domandarsi se destini biologici radicalmente diversi di esseri pensanti – ammesso che tali esseri esistano su qualche pianeta – renderebbero del tutto intraducibili i relativi linguaggi, nel caso in cui questi linguaggi fossero un rispecchiamento determinato della realtà, essendo pensieri fondati sul principio del riflesso elettromagnetico o pensieri realizzati mediante i raggi Rontgen. Gli ottimisti, che sono già all’opera nella costruzione dei relativi linguaggi, asseriscono che tutti gli esseri intelligenti hanno in comune i rapporti numerici. Quest’affascinante problema, che arricchirebbe di nuovi elementi il dibattito odierno sul linguaggio, potrà essere tuttavia risolto empiricamente solo in avvenire, quando l’uomo potrà entrare di fatto in rapporto con esseri intelligenti di altri pianeti.
Se tiriamo le somme della nostra analisi, possiamo dire che la teoria del rispecchiamento è caratterizzata dall’interazione del lato oggettivo e di quello soggettivo nel processo gnoseologico. La conoscenza umana deriva sempre da qualche cosa che esiste oggettivamente e si pone di fronte all’intelletto conoscente. Il processo di rispecchiamento è però anche soggettivo, in quanto si produce nel soggetto dato, i cui tratti individuali (carattere dell’apparato percettivo, grado di cultura, ecc.) determinano le peculiarità del rispecchiamento. Esso è inoltre soggettivo perché si compie in una lingua data, che è al tempo stesso pensiero, perché le sue caratteristiche, dipendenti anch’esse dall’esperienza sociale, esplicano un influsso determinato sul carattere del rispecchiamento. Come la verità acquisita mediante la conoscenza, anche il rispecchiamento è oggettivo-soggettivo. Solo se ci rendiamo conto di questo fatto, siamo in condizione di comprendere la tesi propria del marxismo circa il carattere processuale della conoscenza e della verità. Nei processi di rispecchiamento della realtà nello spirito umano dobbiamo quindi analizzare la funzione del fattore soggettivo e, in special modo, l’influsso esplicato dalla lingua. In tal modo potremo impostare su una nuova base i problemi della sociologia della scienza e vedere con occhio nuovo la questione della funzione attiva della lingua nel processo gnoseologico.

[…]

Per concludere, ritorniamo sulla questione posta all’inizio. «E la lingua a creare l’immagine della realtà?»: la risposta non può che essere decisamente negativa nel quadro del sistema da noi accettato. «La lingua crea la realtà o è invece il rispecchiamento della realtà oggettiva?»: anche qui la risposta non può che essere negativa. Dall’intero corso della nostra analisi risulta che la lingua non crea in senso letterale l’immagine della realtà e non è neanche, sempre in senso letterale, il rispecchiamento di tale realtà. Si tratta di un rispecchiamento che ha sempre un lato di soggettività, il quale dunque «crea» (nel senso moderato del termine) l’immagine della realtà. Il rispecchiamento della realtà oggettiva e la creazione soggettiva della sua immagine nel processo conoscitivo si integrano tra loro e formano un tutto. Questa visione è adeguata al carattere soggettivo-oggettivo del processo gnoseologico e costituisce un buon punto d’avvio per l’esame della funzione attiva del linguaggio in tale processo.
L’esame del rapporto linguaggio-pensiero ci ha condotto alle seguenti conclusioni: parlare è sempre pensare nel senso che i significati verbali hanno sempre la forma dei concetti o delle rappresentazioni che li accompagnano: il linguaggio, in quanto struttura astratta di pensiero, è ex definitione pensiero in potenza, perché il segno linguistico significa ex definitione. Il linguaggio è pertanto un linguaggio che è al tempo stesso pensiero. Il pensiero, o meglio il pensiero umano (e non la capacità umana di orientarsi nel mondo, di cui dispone il neonato e anche l’adulto in condizioni patologiche), si realizza sempre per parte sua in un linguaggio dato, perché il pensiero concettuale non può esistere senza i segni della lingua fonetica o una sua trascrizione in altra forma. Da ciò non segue tuttavia che il pensiero umano sia riducibile ai soli concetti, che sono sempre connessi col segno linguistico: nel pensiero umano è infatti presente, a livello sia genetico che attuale, un complesso di immagini che, pur dipendendo sempre in varie forme dal linguaggio, non si identifica tuttavia con esso. Il rapporto pensiero-linguaggio ha quindi un carattere complesso, e i due elementi, benché siano indissolubilmente connessi, non possono essere identificati. L’affermazione secondo cui il pensiero umano è indissolubilmente legato al linguaggio non ha carattere analitico.
Su questa base la tesi della funzione attiva del linguaggio nel processo conoscitivo può assumere quanto meno tre sensi.

  1. a) Nel primo senso diciamo che senza linguaggio, come sistema segnico determinato (cioè come sistema di norme grammaticali e semantiche, senza di cui non si potrebbe parlare di un sistema di segni linguistici), il pensiero concettuale sarebbe imposs1bile. In altri termini, possiamo affermare che i sistemi segnici detti linguaggi sono portatori del pensiero concettuale. La nostra tesi può essere quindi ricondotta alla constatazione fondamentale che la presenza del linguaggio è conditio sine qua non del pensiero concettuale. Che cosa ciò significhi possono spiegarlo la fisiologia, la psicologia, la linguistica, ecc.
  2. b) Il senso essenziale, specifico della tesi del ruolo attivo del linguaggio nel processo conoscitivo è però un altro. Noi riscontriamo infatti che il linguaggio, in quanto prodotto di tipo particolare, costituisce la piattaforma sociale del pensiero individuale. Il linguaggio è innato nell’individuo umano normale solo in quanto facoltà di imparare a parlare. Ciò è connesso alla struttura ereditaria del cervello, dell’apparato vocale, ecc. Ma il linguaggio come tale non è innato e non si sviluppa senza l’intervento della mediazione linguistico-sociale. Ora, poiché il pensiero concettuale è impossibile senza il linguaggio, l’uomo nel processo della sua educazione sociale non impara soltanto a parlare, ma anche a pensare. Egli apprende, accogliendo dalla società una struttura compiuta, il linguaggio, che è contemporaneamente pensiero, come esperienza fissata nelle categorie del linguaggio e accumulata nella filogenesi, come ciò che la società sa del mondo. Ebbene, questa cristallizzazione dell’esperienza sociale è il punto di partenza e la piattaforma di ogni pensiero individuale, una piattaforma che la società trasmette all’individuo in un modo imperativo, che sfugge al controllo dell’individuo e che in genere non viene da lui percepito, tranne i rari casi di un’autoriflessione particolarmente penetrante. Il pensiero individuale è creativo e si rinnova continuamente: non sarebbe altrimenti possibile il progresso della scienza e della cultura. Ma l’individuo singolo raramente è in condizione di riconoscere – e raramente è incline a farlo – che sta guardando il mondo con gli occhi delle generazioni precedenti, che, con tutte le sue novità, si situa su un terreno ben delimitato, da cui nessuno può staccarsi del tutto, se non di rado e in piccola misura.

Il linguaggio, in quanto punto d’avvio del pensiero individuale, è l’elemento mediatore tra il dato sociale, tramandato, e quello individuale, creativo, nel pensiero umano. E ciò vale non soltanto nel senso che esso trasmette ai singoli uomini l’esperienza e il sapere delle generazioni passate, ma anche nel senso che avoca a sé incondizionatamente i nuovi risultati del pensiero individuale, per trasmetterli, già sotto forma di prodotto sociale, alle generazioni future.
Così il linguaggio si trasforma, nel processo del pensiero umano, in un fattore creativo. In tale processo esso funziona come trasmissione sociale della filogenesi, che si attualizza nell’ontogenesi dell’individuo umano. Il contenuto della trasmissione non è arbitrario, poiché nelle esperienze delle generazioni precedenti è racchiusa una somma di cognizioni oggettive sul mondo, senza le quali l’uomo non potrebbe adattarsi al suo ambiente, agire in modo adeguato ad esso e continuare a esistere come specie. Imparando a parlare, e contemporaneamente a pensare, ci appropriamo con relativa facilità il retaggio spirituale che ci è stato tramandato, non dobbiamo scoprire ogni volta l’America (con il che sarebbe esclusa ogni possibilità di progresso intellettuale e culturale). Ma anche questo retaggio agisce potentemente, in modo dispotico, sulla nostra visione del mondo, a partire dall’articolazione di esso nella percezione sensoriale fino alla coloritura emozionale del nostro pensiero conoscente. Ripetiamolo, per precauzione, ancora una volta: non è questo l’unico fattore da cui sia determinato il pensiero, e tuttavia è un fattore di enorme importanza e di grandissima efficacia.
Quando parliamo di un senso specifico della funzione attiva del linguaggio nel processo del pensiero, intendiamo dire che il linguaggio socialmente trasmesso all’individuo umano crea il fondamento indispensabile per il suo pensiero: il fondamento che collega l’individuo con gli altri componenti della comunità linguistica e su cui si svolge l’attività spirituale creativa dell’individuo stesso. Se si accantona il misticismo dello «spirito nazionale», dell’«energia vitale nazionale», ecc., concetti che vengono spesso messi in campo quando si spiega questo fenomeno, si riscoprono in quanto si è appena detto alcune idee che percorrono come un filo rosso le scienze morali europee a partire da Herder e Humboldt. In ciò che abbiamo detto sinora è racchiuso infatti il nucleo razionale della tesi secondo cui il linguaggio è l’elemento mediatore tra l’individuo umano e il mondo degli oggetti, nonché della tesi secondo cui ogni lingua contiene una data «visione del mondo », uno schema o struttura del modo di vedere il mondo delle cose. Liberate dal misticismo, queste concezioni forniscono indicazioni geniali sul ruolo del fattore soggettivo nel pensiero umano.

  1. c) Su questo sfondo il terzo senso della tesi che stiamo analizzando assume contorni più precisi. Si tratta, per così dire, di una modificazione o di un caso particolare del secondo senso, ma, in considerazione della sua portata, si rende tuttavia indispensabile una sua analisi specifica. Il linguaggio non è soltanto il punto d’avvio e la piattaforma del pensiero individuale, in quanto agisce anche allivello a cui questo pensiero può giungere nell’astrazione e nella generalizzazione.

E ben noto che lingue si differenziano tra loro non soltanto per la fonetica, la morfologia, la sintassi, il lessico, ma anche per la qualità di questo lessico, per il suo carattere di rispecchiamento più o meno generalizzato del mondo. Se ci domandiamo quale lingua abbia raggiunto un alto grado di sviluppo e quale invece sia ancora primitiva, non ci è facile dare una risposta, perché una valutazione di questo genere presuppone sempre un punto di riferimento, che cambia a seconda del sistema scelto. È tuttavia indubbio che le lingue possono essere distinte tra loro a seconda del carattere dei nomi di cui dispongono e che alcune di esse mancano di designazioni più generali, che sono sostituite da serie di nomi concreti. Anche la sintassi, com’è noto, può operare in questa direzione, agevolando o intralciando il discorso su determinate cose, attività, ecc. Si manifesta qui l’influsso attivo della lingua sul pensiero, ma di tale influsso si può avere una comprensione effettiva solo quando si sappia che geneticamente il pensiero e il linguaggio sono un prodotto della prassi umana.
Una nuova problematica si apre quando dalla considerazione del pensiero in generale si passi a quella della conoscenza, cioè di un pensiero qualificato in modo specifico. Per conoscenza intendiamo qui un processo di pensiero e il suo prodotto, ossia la descrizione della realtà, e per descrizione della realtà intendiamo un’informazione non solo sui fatti singoli, ma anche sui loro molteplici nessi, tra cui sono da annoverare anche i rapporti nomici coesistenti e dinamici. Il problema della funzione attiva del linguaggio si situa nel punto focale nel momento stesso in cui viene messo in relazione con la conoscenza.
Il processo conoscitivo è legato indissolubilmente e in vari modi con la prassi. Il cammino della conoscenza comincia dalla prassi o, più esattamente, dai bisogni pratici e dalla necessità di conoscenza che ne scaturisce. Spesso si rintraccia in questo campo un legame immediato, ma perfino nei settori più astratti e automatizzati della ricerca scientifica si può dimostrare l’esistenza di un legame genetico, quanto meno indiretto, con la prassi. È evidente che per questa via stabiliamo non solo in che modo si generi la conoscenza, ma anche quale sia il suo scopo: la conoscenza serve – direttamente o indirettamente – alla prassi umana, anche se alcuni pensa tori non sempre se ne rendono chiaramente conto e addirittura rifiutano una simile possibilità. Tuttavia, in questa sede c’interessa un altro tipo di collegamento tra la conoscenza e la prassi, un collegamento che è il più occulto proprio perché è il più diffuso, il collegamento che si realizza tramite il linguaggio.
Torniamo così di nuovo all’idea che proprio nella lingua sono racchiuse e conservate l’esperienza e il sapere delle generazioni passate: ovviamente nella lingua, in quanto è al contempo pensiero, in quanto sistema dei veicoli materiali di determinati significati, ossia in quanto sistema di norme grammaticali e semantiche che collegano a determinati suoni o ad altri veicoli materiali significati determinati. In tal senso la lingua è, per così dire, una prassi condensata, che per questa via semplice e suggestiva penetra nella nostra conoscenza attuale.
La lingua influenza anzitutto il modo in cui percepiamo la realtà. Come risulta da quanto abbiamo detto sopra, oggi esistono molti dati sperimentali a sostegno della tesi secondo cui il nostro modo di percepire la realtà è soggetto all’influsso innegabile della lingua in cui pensiamo. Questo significa soltanto che la lingua, che è una particolare forma di rispecchiamento della realtà, è a sua volta la creatrice della nostra immagine del mondo: e lo è nel senso che il nostro articolare il mondo, perlomeno fino a un certo grado, è una funzione non soltanto dell’esperienza individuale, ma anche di quella sociale, trasmessa all’individuo mediante l’educazione e soprattutto mediante la lingua. La questione è però più complicata di quanto non sembri, perché l’esperienza cosiddetta individuale è in effetti ordinata secondo schemi e strutture di origine sociale. Formulando il problema in questo modo, rendiamo pertanto ragione dell’influsso della lingua sulla percezione sensibile, senza cadere tuttavia negli estremi opposti del soggettivismo del realismo ingenuo. Se, come si è detto, l’esquimese vede molte specie di neve, mentre il nostro montanaro ne vede soltanto alcune e l’abitante dei paesi meridionali uno solo, ciò non significa che ognuno di essi si crei un’immagine soggettiva del mondo, ma semplicemente che egli opera un’articolazione diversa del mondo oggettivo, basata sulla prassi sociale e individuale. È però vero che l’esquimese percepisce il mondo in modo diverso e più concreto dell’abitante dei tropici. Lo fa, tra l’altro, sotto l’influsso della lingua che gli è stata insegnata e che lo costringe a un’articolazione così complicata, mettendo a sua disposizione, invece di un nome unico, generale, tutta una serie di nomi concreti per vari tipi di neve. La nostra affermazione dev’essere certo precisata accuratamente con argomenti contrari al soggettivismo, ma la funzione attiva della lingua nel processo della conoscenza emerge qui in modo chiaro e convincente.
Una situazione analoga si ha per ciò che concerne la sintassi. È noto, per esempio, che nelle lingue di alcune tribù indiane d’America non si può dire genericamente che uno viaggia, uccide selvaggina, ecc., perché bisogna caratterizzare più concretamente l’espressione, ad esempio con complementi di tempo, luogo, modo, ecc. Com’è evidente, qui non si tratta solo del tipo di espressione, ma anche del modo di percezione della realtà, inscindibilmente connesso col modo in cui se ne parla. Poiché il nostro indiano d’America pensa in una data lingua, che, attraverso le sue norme grammaticali, lo costringe a osservare la realtà in modo da rilevare in essa una serie di particolarità concrete, che per solito rimangono inavvertite per chi faccia parte di una comunità linguistica europea, egli non solo parla, ma anche percepisce in modo diverso.
In questo non c’è tuttavia niente di misterioso o di arbitrario. La lingua si è infatti formata socialmente in base a una determinata prassi sociale. Essa è il rispecchiamento di una data situazione di fatto e insieme la risposta alle necessità pratiche derivanti da tale situazione. Una volta che si sia formata, la lingua esercita il suo influsso sulla conoscenza umana, svolgendovi una funzione attiva.

Adam Schaff, Linguaggio e conoscenza, Editori Riuniti, 1973, pp. 160-173.

 


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Salvatore Antonio Bravo – Il comunista è un pensatore militante, consapevole dunque che la sua azione è perenne: non vi sono sistemi o regimi che concludono la storia e pacificano gli animi. In Marx l’idea del comunismo si concretizza anzitutto nell’immagine di una società in cui l’individuo, liberato dall’alienazione, diventa un uomo totale, universale, cioè capace di dar pieno sviluppo alla sua personalità.

Adam Schaff 01

IL COMUNISMO COME UMANESIMO COMBATTENTE

 

Il comunista è un pensatore militante, consapevole dunque che la sua azione è perenne: non vi sono sistemi o regimi che concludono la storia e pacificano gli animi. L’intellettuale di formazione marxista fa dell’attività critica un’azione totale nella storia.

 

16166435998«[…] in Marx l’idea del comunismo si concretizza anzitutto nell’immagine di una società in cui l’individuo, liberato dall’alienazione, diventa un uomo totale, universale, cioè capace di dar pieno sviluppo alla sua personalità». A. Schaff

 

 

Adam Schaff nel testo Il marxismo e la persona umana coglie l’essenza del pensiero di Marx. Lontano da ogni riduzionismo economicistico, riporta il pensiero marxiano al suo autentico fondamento, ovvero l’emancipazione della persona nella comunità da ogni forma di alienazione. Il fine del pensiero marxiano è la liberazione di un’umanità caduta – e non solo nel senso metaforico – nelle trappole dell’uomo parziale, atomizzato, per essere utilizzato con meno resistenza possibile dal sistema. L’opera di Marx indica il fine di ogni politica che sia tale: la liberazione dalle catene che imbestialiscono e rendono astratto l’uomo. A. Schaff evidenzia che ogni sistema ha i suoi processi di alienazione per cui il processo di liberazione vive con l’uomo e la sua storia. Il pensiero marxiano insegna che le conquiste non sono definitive, le metamorfosi delle alienazioni ci deve indurre alla partecipazione combattente e pensata contro le forme di alienazione che si ripresentano in modo sempre nuovo. Il pensiero comunista è pensiero che educa ad un senso critico capace di cogliere tra le pieghe insospettabili dei sistemi politici, la violenza nelle sue innumerevoli manifestazioni evidente e specialmente occulte: «L’alienazione insomma, è presente anche nella società socialista e si manifesta come relitto non ancora superato, ma appare anche in altre forme più organiche e durevoli, connesse alle condizioni del nuovo sistema. Comunque il problema esiste e va meditato realisticamente».[1]

Il comunista è un pensatore militante, consapevole dunque che la sua azione è perenne: non vi sono sistemi o regimi che concludono la storia e pacificano gli animi. L’intellettuale di formazione marxista fa dell’attività critica un’azione totale nella storia.

Tale azione è motivata dall’umanesimo combattente marxiano. Sin dalle opere giovanili Marx ha posto al centro della riflessione l’uomo. Anzi, secondo Schaff, tra le opere giovanili e della maturità l’elemento di connessione è l’intramontabile umanesimo combattente di Marx. Nelle opere della maturità la deriva economicistica e meccanicistica di cui è stato accusato Marx è inesatta poiché l’economia del Capitale è la risposta al problema dell’alienazione. Ogni interpretazione economicistica è bieca interpretazione, perché non vuol vedere che Marx cerca soluzioni per affermare l’uomo totale anziché l’uomo unidimensionale del capitalismo. Solo una visione olistica e dialettica può sottrarre Marx a forme di riduzionismo che ne inficiano i fondamenti. Dunque l’analisi dev’essere olistica e genetica: «In questa prospettiva si profila il contenuto umanistico del marxismo ed è possibile interpretare, attraverso il prisma umanistico degli scritti giovanili di Marx, tutte le opere successive dell’autore del Capitale. Quest’analisi genetica ha un’immensa importanza euristica. Invece della tesi assurda che afferma l’esistenza di due marxismi, invece della tesi altrettanto sballata che dà per esistente un solo immutabile marxismo, si sostiene una tesi più moderata e nel contempo assai più feconda, secondo cui Marx, sviluppando il proprio pensiero, ha modificato l’impostazione delle ricerche e dei problemi da risolvere. Però, avendo egli mantenuto in tutte le fasi della propria evoluzione intellettuale l’obiettivo della liberazione dell’uomo come fine ultimo della ricerca e dell’azione, il pensiero dell’età matura di Marx può e deve essere inteso nel quadro dei presupposti e dei principi dell’antropologia filosofica da lui consapevolmente formulati in gioventù».[2]

Per Schaff esiste un unico Marx, il quale ha trasformato l’emancipazione dell’uomo in una, un’opera aperta certamente ma nella chiarezza del fine e degli obiettivi da raggiungere.

Contro ogni riduzionismo Marx ha verificato che la condizione umana è dolorosa ed alienata; nessun appello, nessuna critica potrà mai trasformare l’uomo tenuto ai ceppi. La filosofia con Marx per la prima volta si pone il compito di capire per trasformare il mondo. Il filosofo e la filosofia devono rispondere alla storia, agli uomini, per diventare parte della storia ed esserne il suo motore consapevole. L’obiettivo è l’uomo totale, capace di esprimere la sua essenza poliedrica nei rapporti sociali. Non esiste l’uomo senza la comunità, l’uomo si forma nella rete sociale di produzione, per cui l’uomo liberato da relazioni di divisione e sudditanza sarà un uomo che potrà vivere la sua identità nella comunità in una dialettica positiva: «Ne segue che in Marx l’idea del comunismo si concretizza anzitutto nell’immagine di una società in cui l’individuo, liberato dall’alienazione, diventa un uomo totale, universale, cioè capace di dar pieno sviluppo alla sua personalità. Marx, dalla giovinezza all’età matura quando è già noto come autore del Capitale, al raggiungimento di questo obbiettivo subordina ogni altra cosa. Marx giunge rapidamente alla conclusione che i termini “umano” e “disumano” rivestono un significato storico. E nella Ideologia tedesca troviamo una glossa importante alla tesi della protesta contro la “disumanizzazione” della vita. Da questo assunto conviene prender avvio, per poi passare alla rappresentazione positiva del comunismo marxiano».[3]

La filosofia deve umanizzare il mondo, renderlo mondo degli uomini e per gli uomini. L’umanità non deve accettare come un destino la propria condizione. La storia è il luogo nel quale la consapevolezza divenuta politica, progetto, trasforma a storia e le coscienze. La speranza marxiana non è semplice attesa ma partecipazione storica, nella storia: ognuno è chiamato nella condivisione a non essere complice delle sofferenze e delle innumerevoli catene che impediscono la nascita della persona al mondo. L’umanesimo combattente di Marx non attende che gli eventi accadano e trasformino la storia, il suo umanesimo vive della responsabilità dell’azione. La storia offre le sue possibilità. All’umanità il coglierle, leggerle, per trasformarle in alterità militante.

L’umanesimo marxiano si spinge ad affermare che nel comunismo non si stabilirà la felicità ma semplicemente si porranno le condizioni perché ciascuno cerchi la propria felicità nella comunità: «Il socialismo è ben lungi dall’avversare l’individualità umana. Perciò diamo pure via libera all’individuo e lasciamo a ciascuno il diritto di essere felice a modo suo, magari coltivando qualche hobby. Se proprio si vuol differenziare dagli altri e se per essere felice ha bisogno d’essere un po’ eccentrico. Riconoscendo che questa libertà non reca alcun danno al socialismo avremo soddisfatto una delle condizioni indispensabili affinché gli uomini possano sentirsi effettivamente e autenticamente felici».[4]

Ogni individuo ha diritto di essere felice a proprio modo per cui non si può stabilire come essere felici. Occorre porre le condizioni per la felicità nella comunità, rimuovendo i rapporti che limitano il suo concretizzarsi.

Il pensiero marxiano è dunque a distanze cosmiche dall’abisso del capitalismo assoluto che ha imposto un unico modo di ricercare la felicità: la darwiniana lotta per le merci. L’uomo ridotto ad un mero flusso di pulsioni è l’uomo alienato, estraneo a sé ed alla comunità. Lo studio del pensiero marxiano, la sua reintroduzione con le parole dense di significato e speranza, è momento imprescindibile per capire e ridisegnare un progetto umano in un mondo disumano e disperato.

Salvatore Antonio Bravo

[1] Adam Schaff, Il marxismo e la persona umana, Feltrinelli, Milano 1977, pag. 142.

[2] Ibidem, pag. 35.

[3] Ibidem, pag. 186.

[4] Ibidem, pag. 183.

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Jean-Louis Chrétien – Si prova piacere per la stanchezza quando non si è a lei destinati o condannati.

Jean-Louis Chrétien

 

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«Si prova piacere per la stanchezza quando non si è a lei destinati o condannati.

La stanchezza gioiosa si dà soltanto quando si è già nella gioia prima ancora di stancarsi».

Jean-Louis Chrétien, De la fatigue, Èditions de Minuit, Paris, 1996, p. 28.

 


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Salvatore Antonio Bravo – «Le vespe di Panama» di Z. Bauman. La filosofia perde la sua credibilità e la sua natura critica e costruttiva se vive nel mondo temperato delle accademie e degli studi televisivi e mediatici, dove campeggia l’uomo economico: turista della vita, vagabondo tra le mercificazioni.

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Le vespe di Panama

Le vespe di Panama è un breve scritto di Z. Bauman nel quale si mostra l’asservimento delle scienze all’economico. L’economia non utilizza le scienze tecnologiche solo per saccheggiare il pianeta, per realizzare il sogno di una produzione infinita dietro la quale si può supporre agiscano pulsioni necrofile. La produzione assoluta sciolta da ogni legame con i bisogni dell’uomo è solo accumulo, distruzione fine a se stessa, stimolante per un delirio di onnipotenza che potrebbe celare tra le sue pieghe l’odio verso la vita. L’uomo economico non conosce la presenza dell’ombra, della resistenza, non parla con le sue ombre. È un turista della vita, un vagabondo tra le mercificazioni: per sentire di esserci deve accumulare ed ostentare. Le scienze pertanto divengono mezzo attraverso cui si rafforza il positivo, ovvero la vita dell’uomo economico trova nelle scienze la conferma che il suo modello di vita è l’unico possibile. La storia è finita in quanto la scienza conferma che gli studi sulla natura decretano che i processi di globalizzazione sono iscritti nei processi naturali. Dunque l’uomo è un essere biologico tra i tanti che popolano la terra e segue le leggi naturali che coincidono con le leggi economiche liberiste. Il riduzionismo favorisce naturalmente comportamenti verbali e politici regressivi e reazionari. L’uomo modulare, pronto ad adattarsi alle esigenze della rete produttiva, a cambiare posizione all’interno della rete ma non opinione, dev’essere pronto a partire, a spostarsi, ad essere perennemente vagabondo, non deve appartenere a nessuno, né a se stesso, né alla comunità: deve parlare la lingua di tutti e pensare come tutti. Il globy è la sua lingua. Ora se l’economia deve giustificare un modello di flessibilità (precarietà – sfruttamento), la scienza si presta al gioco ideologico. Le vespe di Panama di Bauman dimostrano la posizione ideologica delle scienze: l’asse di attenzione si sta spostando su quei fenomeni che devono confermare la migrazione come costante della natura e dunque degli uomini, per cui l’uomo modulare globalizzato è naturale, normale, mentre gli uomini di pensiero, dediti alla vita activa sono un errore della natura, nel migliore dei casi da tollerare, guardare con sospetto e controllare. Le vespe di Panama sono vespe migranti, anch’esse si spostano da un alveare ad un altro e facilmente si integrano nel nuovo sistema per divenire ad esso funzionali, sono ireniche, adattabili esattamente come l’uomo globale: «Contrariamente a tutto quello che si sapeva o si riteneva di sapere da secoli, i ricercatori londinesi hanno scoperto a Panama che una larga maggioranza di «vespe operaie», il 56 per cento, cambiano alveare nel corso della loro vita: e non semplicemente traslocando in altre colonie in qualità di visitatori temporanei, male accetti, discriminati e marginalizzati, a volte attivamente perseguitati, e comunque sempre guardati con ostilità, bensì in qualità di membri effettivi (si sarebbe tentati di dire «a pieno titolo») della «comunità» adottiva, che provvedono, al pari delle operaie «autoctone», a raccogliere cibo e a nutrire e accudire la nidiata locale. La conclusione che si ricava da questa scoperta è che gli alveari su cui è stata condotta la ricerca sono normalmente “popolazioni miste”, con vespe native e vespe immigrate che vivono e lavorano guancia a guancia e spalla a spalla, divenendo, almeno per gli osservatori umani, indistinguibili le une dalle altre se non con l’ausilio degli identificatori elettronici».[1]

La natura confermerebbe che la condizione attuale è naturale, per cui ogni resistenza, ogni parola piena di significati che vuole evidenziare la possibilità di un altrove è tacitata dall’evidenza della natura, la quale ha, però, al suo interno, un’infinità di possibilità e contraddizioni che vengono occultate. L’attenzione percettiva si sposta su ciò che conferma il sistema vigente in modo da renderlo indiscutibile. Una nuova teologia – ontologia della migrazione, non forzata dagli effetti del capitalismo assoluto, ma dalla natura, voluta… Tutto accade perché lo vuole e lo conferma la natura: «Quello che le notizie in arrivo da Panama ci svelano è innanzitutto uno sbalorditivo rovesciamento di prospettiva: quello che fino a non molto tempo fa era ritenuto lo “stato di natura”, si è rivelato, guardandolo in retrospettiva, nient’altro che una proiezione sugli insetti di prassi fin troppo umane (anche se ormai meno frequenti, lontane nel passato) studiosi. È bastato che i ricercatori, di una generazione un poco più giovane di quella precedente, portassero nella foresta panamense la loro (e nostra) esperienza di vita acquisita e assorbita nel loro nuovo ambiente “multiculturalizzato”, per “scoprire”, doverosamente, che la fluidità delle appartenenze e il costante mescolarsi delle popolazioni sono la “norma” anche tra gli insetti sociali: una norma apparentemente attuata in modo “naturale”, senza bisogno di ricorrere a commissioni governative, disegni di legge frettolosamente introdotti, corti supreme e centri di permanenza temporanea per richiedenti asilo… In questo caso, come in molti altri, la cultura prassomorfica della percezione umana del mondo li ha spinti a scoprire “là fuori nel mondo”, quello che abbiamo imparato a fare e facciamo “qui a casa” e quello che nella nostra testa o nel nostro subconscio rappresenta l’immagine di “come sono veramente le cose”… Di fronte ai dati inaspettati forniti dagli insetti sociali, è «scattato» qualcosa: quello che fino a quel momento era rimasto al livello di premonizioni intuitive, semiconsapevoli o inconsapevoli, è stato articolato (o forse “si è” articolato), e le intuizioni sono state riciclate in una sintesi alternativa di quell’altra (indirettamente la propria) realtà. Ma il fatto che questo riciclaggio sia avvenuto comporta l’esistenza precedente di scorte di «materia prima», pronta per essere riciclata».[2]

In questa pratica prassomorfica per cui si proiettano le categorie storico-sociali nella natura, poche voci si ergono critiche e consapevoli che la filosofia – avendo perso la sua credibilità e la sua natura critica e costruttiva, in quanto vive nel mondo temperato delle accademie e degli studi televisivi e mediatici –, non smaschera la funzione ideologica delle scienze e contribuisce all’espandersi della necrofilia. Il silenzio rinforza la convinzione che viviamo nell’unico mondo possibile, al punto che anche la natura ci conferma che gli esseri viventi sono liquidi, un fondo a disposizione di “ogni alveare”.

Gli sciami, come gli esseri umani, non fanno gruppo o comunità, si spostano leggeri ed adattabili, sono esseri singoli in perenne movimento, alla ricerca di un luogo momentaneo dove produrre per spostarsi in altro luogo, sono atomi senza relazioni, nati per spostarsi, riprodursi senza aver cura dei piccoli, per poi spostarsi dove vi sono le condizioni per lavorare. Un ciclo perenne senza fine e senza progetto, dove tra la vita dell’uomo e quella dell’insetto le differenze si assottigliano: «C’è un’altra sorprendente similitudine tra come vivono le vespe panamensi e come viviamo noi… In una società di modernità liquida, lo sciame tende a sostituire il gruppo, con i suoi leader, la sua gerarchia di comando e il suo ordine di beccata. Lo sciame può fare a meno di tutti quegli accessori senza i quali un gruppo non sarebbe in grado di formarsi né riuscirebbe a sopravvivere. Gli sciami non devono trascinarsi dietro pesanti strumenti di sopravvivenza: si assemblano, si disperdono e si ricompongono a seconda dei casi, guidati ogni volta da priorità differenti, anche se invariabilmente mutevoli, e attirati da obbiettivi che cambiano in continuazione, bersagli in movimento».[3]

Siamo chiamati a porci il quesito se siamo uomini od insetti. Se mancano le domande il rischio sempre più ampio di risvegliarci insetti diventa sempre più reale ed inquietante come le responsabilità a cui non possiamo sottrarci. La filosofia soltanto, con il suo metodo ontogenetico, può svelare i retroscena della scienza curvata sull’economico liberista per una nuova uscita dalla caverna sempre più simile al sistema alveare.

Salvatore Antonio Bravo

[1] Z. Bauman, Le vespe di Panama, Laterza, 2007, pp. 8- 9.

[2] Ibidem, p. 9-10.

[3] Ibidem, p. 27.

 

 

 


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Karl Jaspers (1883-1969) – La verità cresce in un processo che include l’uomo nella sua totalità e risulta dall’intreccio di pensiero e vita, compiendo l’uomo una metamorfosi di se stesso.

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La coscienza della verità deve ricrescere ogni volta di nuovo in ogni epoca storica

La verità cresce in un processo che include l’uomo nella sua totalità

La verità risulta dall’intreccio di pensiero e vita

Conquistare la verità significa che l’uomo
deve compiere una metamorfosi di se stesso

La verità è costituita dal processo di educazione ed autoeducazione
in un mondo in via di formazione

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La coscienza della verità deve ricrescere ogni volta di nuovo in ogni epoca storica

«L’offuscamento della coscienza della verità è […] espressione della mancanza di ordine tipica di questa epoca storica.

La coscienza della verità non si trova semplicemente già qui presente in una immediatezza vivente. Essa deve piuttosto ricrescere ogni volta di nuovo in ogni epoca storica e negli uomini che ne fanno parte: cresce attraverso la tradizione in quel processo di formazione dell’umanità che essa stessa ha acquisito; questo processo incomincia, stando alla nostra memoria, con i Greci, ha il proprio retroterra culturale in Asia e nell’oscurità misteriosa della preistoria, e sorge dall’esperienza del mondo nell’agire interiore del singolo che appartiene alla propria comunità.

La verità cresce in un processo che include l’uomo nella sua totalità

La coscienza della verità ha la propria fonte in una profondità a partire dalla quale si fa incontro all’intelletto ciò che diventa chiaro solo grazie ad esso. La verità non è semplicemente presente né nell’intelletto né nel sentimento. Io non posso, contro l’intelletto, fare appello al sentimento, all’istinto, agli impulsi, ma nemmeno vedere nell’oscurità solo una riprovevole insensatezza a causa di una qualche superbia intellettuale. La verità cresce in un processo che include l’uomo nella sua totalità, che ha anche nel sentimento un modo d’esserci sì immediato (e come tale di per sé ancora incomunicabile), ma che non può essere trascurato. Il sentimento diventa vero solo quando ciò che si trova in esso diventa un pensiero chiaro e un’azione sensata o assume una figura visibile.

La verità risulta dall’intreccio di pensiero e vita

La verità risulta dall’intreccio di pensiero e vita, mentre l’offuscamento della coscienza della verità nasce dalla decadenza: qui rimane, al posto della verità, la vuotezza dell’intelletto e la cecità della vita vissuta, rimangono l’inaffidabilità e l’instabilità di entrambi. L’uomo diventa se stesso sulla via della verità concentrandosi e costituendo un legame unitario tra elementi che spingono per separarsi. Distraendosi, l’uomo si perde, facendo appello alternativamente al mero intelletto o al mero istinto, senza mai essere qui presente in quanto se stesso. L’uomo autentico percepisce come estraneo alla sua essenza il fare, l’essere e il sentire, qualora questi siano separati dal pensiero. Egli infatti non ha mai certezza e autocoscienza senza pensare; ma al tempo stesso esperisce come altrettanto estraneo alla sua essenza il pensiero fuori dal tempo e lontano dalla realtà. Infatti il suo pensiero è vero per lui solo entrando nel tempo, divenendo vita e legandosi come tale alla realtà storica.

Conquistare la verità significa che l’uomo
deve compiere una metamorfosi di se stesso

L’offuscamento della coscienza della verità in un mondo in decadenza sollecita, come ha fatto fin dai sofisti greci e come fa sempre di nuovo, alla chiarezza di ciò che è autenticamente vero. Ma non si può ottenere la verità attraverso affermazioni apparentemente ovvie, perché una verità perduta non può essere ritrovata con asserzioni dogmatiche che saltano fuori dal nulla. Conquistare la verità significa che l’uomo deve compiere una metamorfosi di se stesso, passando da una condizione confusa e cieca ad una condizione chiara della propria essenza in quel mondo che egli stesso occupa: ciò è possibile solo se egli afferra l’essere nella sua realtà effettiva.

La verità è costituita dal processo di educazione ed autoeducazione
in un mondo in via di formazione

La verità non è mai costituita, nella sua pienezza sostanziale, dal solo pensiero filosofico, ma dal processo di educazione ed autoeducazione in un mondo in via di formazione. In considerazione di ciò, però, si chiarisce che la verità si costituisce, filosofando, a partire dall’esperienza comune di questo destino».

Karl Jaspers, Della verità. Logica filosofica, trad. di Diego D’Angelo, Bompiani, 2015, pp. 9 e 11.


Karl Jaspers (1883-1969) – Solo attraverso la verità diveniamo liberi, la verità è la dignità dell’uomo.
Karl Jaspers (1883-1969) – Filosofare presuppone una visione del mondo ed è espressione specifica di un se-stesso originariamente libero. Filosofano veramente solo quegli uomini che sono originariamente se stessi e che nel filosofare si incontrano e si legano tra loro.

 


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Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) – La mente deve essere addestrata, calzata e stretta in stivali spagnoli, perché s’incammini con prudenza sulle vie del pensiero, e non sfavilli come un fuoco fatuo.

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La libertà come la vita
si merita soltanto chi ogni giorno
la dovrà conquistare».
J.W. Goethe, Faust.

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Vi consiglio per questo, caro amico,
di cominciare dal Collegium Logicum.
La mente vi sarà addestrata bene,
calzata e stretta in stivali spagnoli,
perché s’incammini con prudenza
sulle vie del pensiero, d’ora in poi,
e non sfavilli come un fuoco fatuo
di qua e di là, per dritto e per rovescio […].
Entra il filosofo, e vi dimostra
che deve essere così per forza:
se così sono Primo e Secondo,
così saranno il Terzo e il Quarto;
se non ci fossero Primo e Secondo,
il Terzo e il Quarto non ci sarebbero […].

 

 

Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Urfaust, Volume I, trad. it. di A. Casalegno, Garzanti, 1974, pp. 115-118.


Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) – Non si può chiedere al fisico di essere filosofo; ma ci si può attendere da esso che abbia sufficiente formazione filosofica
Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) – Qualunque sogno tu possa sognare, comincia ora.
Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) – Questa è l’ultima conclusione della saggezza: la libertà come la vita si merita soltanto chi ogni giorno la dovrà conquistare.
Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) – Ma le notti Amore mi vuole intento a opere diverse: vedo con occhio che sente, sento con mano che vede.
Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) – Nell’uomo vi è una scintilla più alta, la quale, se non riceve nutrimento, se non è ravvivata, viene coperta dalle ceneri della necessità e dell’indifferenza quotidiana.
Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) – Ciascun momento, ciascun attimo è di un valore infinito. Noi esistiamo proprio per rendere eterno ciò che è passeggero.

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Amitav Ghosh – Non si può nemmeno cominciare ad affrontare i cambiamenti climatici se si parte dal livello individuale. Oggi è più che mai indispensabile immaginare innanzitutto una collettività umana.

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La garnde cecità

Le scelte individuali di stili di vita e di consumo sono senza dubbio rilevanti. E oggi l’individuo sembra scomparire di fronte alla produzione di massa del desiderio di merci. Al tempo stesso però tutti i problemi sono visti come il frutto esclusivo di scelte individuali, mentre non si può nemmeno cominciare ad affrontare i cambiamenti climatici se si parte dal livello individuale. Queste illusioni sono il frutto dell’egemonia della cultura neoliberista, che pretende di ricondurre tutto all’individuo.

Si scrive molto d’«impronta ecologica». Ma negli Stati Unio ti si dimentica che il più grande consumatore energetico, e produttore di gas serra, è proprio il Pentagono. È questa la strana cecità che occulta i fattori strutturali. Credo che il primo capitolo di Furore di Steinbeck sia una «climate novel» ante litteram e ci spiega con straordinaria efficacia l’importanza decisiva dell’azione collettiva. Oggi è più che mai indispensabile immaginare innanzitutto una collettività umana per poter combattere il cambiamento climatico (il manifesto, 196-05-2017, p. 10).

Amitav Ghosh, La grande cecità. Il cambiamento climatico e l’impensabile, Neri Pozza, 2017.

 

 

 


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Salvatore Antonio Bravo – La filosofia è resistenza che magnifica i piani d’immanenza nell’incontro del presente con il passato aprendosi al futuro. Gli pseudofilosofi rendono omaggio, con la loro presenza acclamata, alla commedia mediatica della democrazia: criticano, ma non propongono nulla.

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L’opera di Gilles Deleuze – Felix Guattari, Che cos’è la filosofia?, ci invita ad una riflessione sul senso della filosofia e della pratica filosofica. La filosofia è sotto assedio, sembra arretrare, i suoi spazi divengono sempre più limitati e, in taluni casi, il posticcio cerca di occupare lo spazio da essa lasciato libero. Il ripiegamento dei filosofi nella dimensione normo-temperata degli ambienti accademici, l’assenza del logos filosofico nella politica, sta consentendo non solo l’omologazione, ma soprattutto la regressione sociale e, con essa, il riemergere di immagini del mondo in cui la tensione del logos è sostituita dalla dismisura della glebalizzazione–globalizzazione. La Filosofia vive dell’antitesi, la sua apertura diventa riposizionamento verso lo stato presente, è prassi trasformatrice mediante i concetti vissuti. Creare nuovi piani d’immanenza, di pensiero, significa ridisegnare la cartografia dei significati. La Filosofia diventa in tal modo prassi trasformatrice. Deleuze e Guattari denuncino il tentativo di sostituirla con modesti succedanei: sociologia, epistemologia, psicanalisi ecc. al fine di neutralizzarne la carica rivoluzionaria e critica. La si accoglie, la si spettacolarizza per anestetizzare il pensiero divergente: «Più recentemente la filosofia si è imbattuta in molti nuovi rivali. Furono prima le scienze dell’uomo, e in particolare la sociologia, a volerla rimpiazzare. Ma poiché la filosofia aveva trascurato sempre più la sua vocazione a creare concetti per rifugiarsi negli Universali, non si sapeva bene quale fosse la sua funzione» (G. Deleuze – F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino, 1996, introduzione p. XVIII) . Nega così la sua vocazione, ovvero: creare concetti, dialettizzarli, ripensare il presente. Ogni concetto ripensato e razionalizzato come l’araba fenice rinasce a nuova vita e diviene volano per nuove prospettive. La filosofia necessita del coraggio del pensiero: pensare significa ridisporsi in uno spazio altro, rompere con il conformismo omologante dei facili successi, accettare il rischio della solitudine come un’opportunità per capire. Creare concetti significa vivere il caos dionisiaco e gioioso della vita e delle sue infinite possibilità per operare in esso il taglio come lo definiscono i due filosofi, ovvero una concettualizzazione, un atto creativo con il quale ridefinire la contingenza e l’immagine del mondo: «Il piano d’immanenza prende in prestito dal caos le determinazioni con cui compone i suoi movimenti infiniti, i suoi tratti diagrammatici. Si può, si deve quindi supporre una molteplicità di piani, poiché nessuno di essi potrebbe da solo abbracciare tutto il caos senza ricadervi; oltretutto, ciascuno ritiene solo i movimenti che si lasciano piegare insieme» (ibidem, p. 40). I piani d’immanenza sono infiniti e stratificati, le possibilità del pensiero sono innumerevoli e nessun taglio potrà mai impedire nuove concettualizzazioni. La filosofia è libera, perché esplora sempre nuovi piani; le sue mani conoscono continuamente l’atto della liberazione dalle catene dell’ignoranza come lo schiavo nella caverna di Platone. Denuncia, con il solo suo esserci, ogni riduzionismo: oggi deve confrontarsi con il capitalismo assoluto, il quale nega la possibilità del pensiero, sostituito dalla sola libertà delle merci e dei corpi. Il sistema capitale, con la dismisura, ipostasi del liberismo, assolutizza solo un piano di immanenza: la mercificazione di tutto, la riduzione a quantità di ogni evento per poterlo controllare; ogni piano d’immanenza altro è marginalizzato, ridotto al silenzio. La filosofia, ciò malgrado, vive. L’epoca delle passioni tristi è l’epoca dell’asfissia della speranza, la pressione mediatica e politica nelle sue forme degenerate verso il ‘’si dice’’ ‘’si pensa’’, e dunque la chiacchiera, mostra la sua fragilità negli effetti depressivi che provoca e specialmente nell’incapacità dell’immanenza del pensiero unico a risolvere le sue innumerevoli contraddizioni.
È la corrente calda che E. Bloch paragonava al rosso caldo contrapposto al rosso freddo della corrente gelida, sterile e portatrice del pensiero verticale. La filosofia emancipa e, come tale, partecipa alla vita, la vivifica con la sua rivoluzione attiva: «Il concetto è il contorno, la configurazione, la costellazione di un evento a venire. I concetti in questo senso appartengono a pieno titolo alla filosofia, perché è essa che li crea e non smette di crearne. Il concetto è evidentemente conoscenza, ma conoscenza di sé: esso conosce il puro evento, che non si confonde con lo stato delle cose nelle quali si incarna. Quando la filosofia crea dei concetti, delle entità, il suo scopo è sempre di cogliere un evento dalle cose e degli esseri. Allestire il nuovo evento delle cose e degli esseri, dare loro sempre un nuovo evento: lo spazio, il tempo, la materia, il pensiero, il possibile come eventi…» (ibidem, pp. 22-23).
La sua processualità, mentre crea, fa riaffiorare il tempo della speranza senza identificarsi con il concetto. Essa, in quanto attività creatrice e critica, non si identifica con lo stato irrigidito delle cose, dei concetti del sistema, ma è sempre oltre, è attività vitale che ripensa il già stato per dargli nuovi significati.
Possiamo comprendere l’ostilità del sistema capitale verso una forma di conoscenza che dalla rinuncia alla verticalità, alla gerarchizzazione passiva, trae la dinamicità plastica per percorsi consapevolezza. La Filosofia, precisano gli autori non è l’arte di criticare i concetti; è molto di più, pone le condizioni per concettualizzazioni alternative, per nuovi piani di pensiero: «Criticare significa soltanto constatare che un concetto svanisce, perde alcune sue   componenti o ne acquisisce altre che lo trasformano nel momento in cui viene immerso in un nuovo concetto. Ma coloro che criticano senza creare, che si limitano a difendere ciò che è svanito senza potergli dare le forze per ritornare in vita, costoro sono la piaga della filosofia. Questi polemisti, questi comunicatori sono animati dal risentimento. Non parlano che di se stessi lasciando che si affrontino delle vuote generalità. La filosofia ha orrore delle discussioni, ha sempre altro da fare» (ibidem, p. 19).
I mezzi di comunicazione vorrebbero il requiem della filosofia, quando illustri accademici o pseudofilosofi rendono omaggio, con la loro presenza acclamata, alla commedia della democrazia: criticano, ma non propongono nulla, non trasformano la critica nella speranza che mobilita verso l’uscita della caverna. Sono la piaga della filosofia perché fortificano la retorica democratica con la benedizione della filosofia addomesticata, usata in funzione del potere e dunque ombra della sua autentica finalità.
La filosofia è uno scandalo perché aspira alla conoscenza, e fa della parola motivo d’incontro con sé e con chi è disposto alla ricerca. Il piano d’immanenza è luogo della comunità nel quale le tensioni sono l’apertura al pubblico, alla vita nelle sue dimensioni, che presuppongono l’identità dell’io, sottratto alla liquidità dei nostri tempi: perché nel pensiero si conosce, e dunque scolpisce la sua statua interiore, come affermava Plotino. La filosofia deterritorializza e riterritorializza i concetti, denuncia lo stato presente del capitalismo assoluto in cui i diritti individuali convivono con le violenze più inaudite. La filosofia con la concettualizzazione è la resistenza di cui si sente sempre più nostalgia: «Quantunque la filosofia si riterritorializzi sul concetto, non ne trova la condizione nella forma presente dello Stato democratico o in un cogito di comunicazione ancora più dubbio del cogito di riflessione. Non ci manca certo la comunicazione, anzi ne abbiamo troppa; ci manca la creazione. Ci manca la resistenza al presente. La creazione dei concetti fa appello di per sé a una forma futura, invoca una nuova terra e un popolo che non esiste ancora» (ibidem, p. 101).
La filosofia è resistenza che magnifica i piani d’immanenza nell’incontro del presente con il passato aprendosi al futuro. Deve tornare ad essere cerniera tra le moltitudini ed i movimenti che accolgono le urgenze del presente ma sono privi di un progetto politico alternativo al presente in modo da unire la comunità verso una nuova possibilità, verso un nuovo tempo in cui raccogliersi per pensare.

Salvatore Antonio Bravo

 

 


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Marco Tullio Cicerone (106 a.C.-43 a.C.) – Forse che la vecchiaia ridusse al silenzio i filosofi nel loro studio? O in tutti la pratica degli studi non durò quanto la vita? Quando i figli citano i giudizio i padri come rimbambiti.

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Sofocle compose tragedie sino all’estremo limite della vecchiaia; poiché per questa sua passione sembrava trascurare il patrimonio di famiglia, fu citato in giudizio dai figli affinché, allo stesso modo in cui secondo il nostro costume si è soliti interdire i padri che male amministrano il patrimonio, così i giudici lo allontanassero, come se fosse un rimbambito, dal patrimonio domestico; allora si narra che il vecchio recitasse davanti ai giudici quella tragedia che aveva tra le mani e che da poco aveva composto, l’Edipo a Colono, e chiedendo poi se ad essi quel carme sembrava opera di un rimbambito; dopo averla declamata, fu prosciolto dalla sentenza dei giudici.
Forse dunque lui, forse Omero, Esiodo,[…] forse i primi tra i filosofi, Pitagora, Democrito, Platone, Senocrate, forse poi Zenone […], li ridusse la vecchiaia al silenzio nei loro studi? O in tutti la pratica degli studi non durò quanto la vita?

Marco Tullio Cicerone, Cato Maior de senectute [44 a. C.].

 

Cato maior de senectute, traduzione di Luigi Chiosi.


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Salvatore Antonio Bravo – La società dei cacciatori. L’atomismo sociale e la deriva individualista dei nostri giorni, trovano la loro sostanza in un’immagine esplicativa della condizione umana postmoderna: il cacciatore.

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Z. Bauman,  Modus vivendi

La società dei cacciatori

L’atomismo sociale e la deriva individualista dei nostri giorni, trovano la loro sostanza in un’immagine esplicativa della condizione umana postmoderna: il cacciatore.
L’educazione all’imprenditorialità postulato e dogma della contemporaneità significa pratica della caccia, come in ogni attività venatoria i trofei sono esibiti al fine muscolare di intimorire e terrorizzare ogni altro cacciatore. L’esibizione avviene nella rete, dove persone e cose sono esposte dai momentanei cacciatori quali trofei che ritagliano una temporalità in cui sono stati cacciatori e non prede. L’immagine di Bauman si presta ad una pluralità di significati: in un pianeta globale nel quale la linea di demarcazione è tra vite da cacciatori e vite di scarto, in cui la paura liquida diviene vergogna di essere preda, il cacciatore esibisce il trofeo per mostrare di non essere stato predato, in tal modo mostra i denti e si rassicura. Si assiste all’ontologia della caccia: «La caccia è un’occupazione a tempo pieno, consuma una gran quantità di attenzione e di energie, non lascia quasi tempo per qualsiasi altra cosa; e perciò impedisce di rendersi conto che si tratta di un compito senza fine, e rinvia alle calende greche il momento in cui guardare in faccia il fatto che il compito non potrà mai essere portato a termine».[1] La deregulation in ogni campo – dall’economico alle relazioni – espone ciascuno di noi sull’abisso; in ogni momento il soggetto da ‘soggetto’ può divenire ‘oggetto’, per cui il timore di essere diventato vita di scarto, rifiuto urbano, spinge a mostrare che si è nella linea dei vincenti, dei globalizzanti. È la nuova vergogna della società dell’impresa: se non predi, sei colpevole; sei non ti trasformi in pescecane, fai parte delle vite di scarto. I perdenti sono e divengono il problema, sono le nuove streghe planetarie da cui difendersi, sono la causa di ogni male, per cui – se ci si trova dalla parte dei vincenti – si devono erigere palizzate fisiche e mentali contro le orde che minano il privilegio del vincente secondo il quale «la natura vuole che si lotti, si vinca o si perda»: «Il nuovo e sempre più diffuso folklore urbano assegna alle vittime dell’esclusione planetaria il ruolo dei “cattivi”, raccogliendo, combinando e riciclando la tradizione delle storie terrificanti, costantemente e sempre più largamente richieste, oggi come in passato, per effetto delle insicurezze della vita in città».[2]
Ogni possibilità è esclusa dal pensiero, per cui ci si muove per predare qualsiasi cosa: un’immagine da postare, un corpo da consumare, una proprietà da spogliare ad altri, una terra da saccheggiare. Tutto deve diventare trofeo da mostrare per “mostrare” che non si è caduti nell’abisso delle vite di scarto. Si è colpevoli se si perde, se il risultato – a prescindere dal mezzo – non è stato raggiunto, per cui ogni mezzo è moralmente legittimato dalle pressioni indebite alla violenza materiale. La sorpresa è verificare che nei mezzi di informazione ci si stupisca della violenza psicologica o fisica benché la struttura ideologica –nella quale si naviga sempre a vista –, sia ontologicamente violenta. Hobbes potrebbe assistere allo stato di natura in diretta, ovunque alberga il cacciatore che in modo ossessivo passa da un obiettivo all’altro. La capacità simbolica che umanizza, il pensiero che chiede il senso e riconfigura il suo presente all’interno dell’esperienza umana che si estende dal passato al futuro è censurata dall’azione continua, dal muoversi del predatore uomo all’interno delle giungle in cui in ogni attimo può divenire preda: è l’unica vergogna ammessa. Bauman utilizza un’immagine semplice e diretta, ovvero il gioco della sedia: «Il progresso è diventato una sorta di “gioco delle sedie” senza fine e senza sosta, in cui un momento di distrazione si traduce in sconfitta irreversibile ed esclusione irrevocabile».[3] In qualsiasi momento ci può essere sottratto ciò che si ha e la vergogna non risiede nel predatore ma nel predato, il quale ha meritato d’essere stato predato per cui nessuna solidarietà, nessun aiuto di stato o istituzionale; la colpa è pagata con l’esposizione mediatica. Il fallito, lo scarto umano messo alla gogna e umiliato, introietta la vergogna per cui non ha la forza mentale di mettere in atto quei processi mentali per difendersi, per capire, per trasformare il fatto in esperienza condivisa e di rielaborazione di pensiero.
Siamo chiamati a rompere il ciclo che nutre il fascismo finanziario. Riportare il concreto nell’astratto per la prassi trasformatrice. Il pensiero di Hegel, Marx e Gramsci ci devono indurre a trasformare il fato dei colpevoli in un’esperienza pensata, immanente per liberarci dei fantasmi a cui non sappiamo dare ‘il nome’ e dunque depredano le esistenze. Il conflitto da interiore dev’essere verticalizzato, ma ancor più necessita di una grammatica della comprensione che tarda ad apparire poiché anche gli intellettuali sono i nuovi cacciatori vassalli che depredano le coscienze in nome dei neofeudatari delle finanze. Non possiamo semplicemente scandalizzarci ma si deve mettere in atto una prassi trasformatrice per porre le condizioni per una Koinè senza la quale potremmo dichiarare persa la condizione umana al cui posto il cacciatore-imprenditore-banchiere come archetipo del nuovo modello umano, nuova idea platonica, potrebbe divenire il demiurgo di nuovi ed infiniti micro-cacciatori che si spingono vicendevolmente sull’abisso delle vite di scarto. I profughi che non vogliamo guardare sono la carne del mondo, ci mostrano il mondo nella sua verità. Sono bersaglio delle violenze dei cacciatori e delle prede costrette a pura sopravvivenza e pertanto portatrici di ogni violenza e redenzione per tutti: «I profughi si trovano in mezzo ad un fuoco incrociato; più esattamente in un doppio vincolo. Da un lato sono espulsi con la forza o indotti col terrore a fuggire dal loro paese d’origine, ma dall’altro si vedono rifiutare l’ingresso in qualsiasi altro paese».[4]

Salvatore Antonio Bravo

[1] Z. Bauman, Modus vivendi. Inferno e utopia nel mondo liquido, Laterza, Bari, 2017, p. 122.

[2] Ibidem, p. 48.

[3] Ibidem pp. 10-11

[4] Ibidem, p. 49


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Z. Bauman, Modus vivendi. Inferno e utopia nel mondo liquido, Laterza, Bari, 2017

Risvolto di copertina

«Non sono rimasti molti terreni solidi su cui gli individui possano edificare le loro speranze di salvezza. Non possiamo più sperare seriamente di rendere il mondo un posto migliore in cui vivere; non possiamo neppure rendere veramente sicuro quel posto migliore nel mondo che, forse, siamo riusciti a ritagliare per noi stessi. L’insicurezza c’è e resterà, qualunque cosa accada».
Rendere l’incertezza meno terribile, la felicità più permanente. Ecco la grande utopia inseguita dagli abitanti del mondo liquido. Zygmunt Bauman rapisce la nostra attenzione e affronta la paura più inconfessabile: che futuro ci aspetta?

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