«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
La scuola per essere buona deve essere prima di tutto vera.
Il libro affronta la questione della scuola pietrificata di oggi che disconosce una questione di fondo: vero è ciò che è conforme al fondamento, bene è tutto ciò che del fondamento, cioè dell’uomo, si prende cura. Qualsiasi approccio a questo tema in chiave riduttivamente economicistica o aziendalistica non consente infatti minimamente di coglierne lo spessore reale. Né è possibile, sulla base di una concezione dell’umanità dell’uomo come semplice prassi empirica e funzionalismo sociale, capire realmente cosa è in giuoco nella scuola. Il tema della scuola rimanda infatti al significato dell’educazione umana, del rapporto tra le generazioni, della temporalità, della cultura. L’unione di conoscenza e virtù costituisce la struttura portante di ogni serio modello educativo, rivolto ad una concreta ricerca della verità.
Contributi di:
Eros Barone, Alberto G. Biuso, Salvatore A. Bravo, Giovanni Carosotti, Lucrezia Fava, Arianna Fermani, Carmine Fiorillo, Luca Grecchi, Silvia Gullino, Rossella Latempa, Claudio Lucchini, Romano Luperini, Fernanda Mazzoli, Alessandro Pallassini, Lucio Russo, Franco Toscani, Lorenzo Varaldo.
In copertina: Marc Chagall, L’Acrobata (The Acrobat), 1914. Per Marc Chagal l’acrobata è utopia che cerca – da una prospettiva inusuale – un nuovo equilibrio, su un filo teso sull’orlo di un mondo alla rovescia.
Carmine Fiorillo – Luca Grecchi
Dalla Nota introduttiva
Ringraziamo tutti gli studiosi che a questo numero hanno partecipato, apportando il proprio prezioso contributo di riflessione su un tema, quello educativo, sempre centrale e che, anche quando non esplicitamente affrontato, rimane sempre l‘implicito riferimento di tutte le pubblicazioni di Petite Plaisance.
Fernanda Mazzoli
La centralità delle conoscenze: una bussola per uscire dalle secche dell’aziendalismo
L’educazione ai tempi del liberismo La deconcettualizzazione dell’insegnamento La storia negata Il maestro negato Una scuola forte è possibile? Indicazioni bibliografiche sul tema
Franco Toscani
Sul senso e sul declino della nostra scuola
Scuola e panaziendalismo L’alienazione scolastica Don Lorenzo Milani e l’esperienza della “scuola di Barbiana”: una lotta per la cultura e il linguaggio, per l’eguaglianza e la dignità delle persone La testimonianza della ‘Scuola di Barbiana’ e la sua eredità odierna La scuola e la “mutazione antropologica” Maestri e allievi. Per una etica della responsabilità Friedrich Nietzsche e gli interrogativi sull’avvenire delle nostre scuole La Bildung e il destino della civiltà planetaria
Lucio Russo
Per una scuola in grado di trasmettere cultura
Per una scuola in grado di trasmettere cultura, è essenziale interrogarsi su quale cultura si voglia trasmettere e perché
Claudio Lucchini
La merce a scuola ovvero la scuola della merce
La merce a scuola ovvero la scuola della merce: riflessioni
sulle tendenze antropologico-sociali sottese alla pratica scolastica attuale
Alberto Giovanni Biuso
Per la παιδεία
Scuola e politica Conoscenze e competenze Socratismo e comportamentismo Marketing e analfabetismo Europa e παιδεία
Salvatore A. Bravo
Il freddo, implacabile strangolamento della παιδεία
L’ecolalia pedagogica Pedagogia senza fondamento La didattica breve e il neolinguaggio pedagogico L’homo oeconomicus La scuola azienda Trascendere le classi per strutturare lo sradicamento Conclusioni
Arianna Fermani
L’educazione come cura e come piena fioritura dell’essere umano Riflessioni sulla παιδεία in Aristotele
I. Osservazioni preliminari Originalità e attualità della riflessione aristotelica sull’educazione II. Primo scenario educativo: l’educazione precede l’etica II.a L’insegnabilità della virtù: limiti e caratteristiche II.b L’emotional training e l’educazione “delle” passioni II.c Ulteriori articolazioni del modello educativo III. Secondo scenario educativo: l’educazione è l’etica III.a Educazione e metodo della ricerca IV. Riflessioni conclusive
Romano Luperini
Insegnare la letteratura oggi
Ogni educazione presuppone
una utopia, la esige *** Appendice
Alessandro Pallassini
Note sugli apparati riproduttivi societari, guardando alla scuola
I. Introduzione II. Produzione e riproduzione societaria. Brevi cenni III. Mutamenti del sistema societario e mutamenti nell’educazione latamente intesa IV. Scuola-lavoro: possibili omologie V. Conclusioni (molto provvisorie) VI. Bibliografia utilizzata
Eros Barone
La crisi dei saperi socratici: una sfida per l’‘humanitas’
I. Società di mercato e saperi socratici III. Quale rapporto tra il vero e l’utile nel sapere e nella formazione? III. I “saperi che servono” fra nichilismo antisocratico e ideologia del ‘politicamente corretto’ IV. Il riscatto dei saperi socratici: utilità, eredità, identità IV. Futuro dell’‘humanitas’ e ‘humanitas’ del futuro
Giovanni Carosotti
L’«ideologia» della Buona Scuola
Una didattica autoproclamatasi “innovativa” Un apparato ideologico per formare nuovi soggetti Una dimostrazione di dissenso: dall’Appello per la Scuola pubblica alla sua contestazione Una critica delle ideologie rivolta al concetto di «competenza» La scelta impositiva Una salutare critica delle ideologie La pseudo scienza delle competenze L’azzeramento della pluralità storiografica ed ermeneutica delle discipline Una scuola di sorveglianti e sovergliati, misurati e misuratori Breve riflessione sul quantitativo
Rossella Latempa
L’ossessione valutativa
Il mito dell’oggettività L’imbracatura ortopedica della valutazione scolastica Matematizzazione dell’essere umano
Lorenzo Varaldo
La posta in gioco
È in gioco il sapere dell’umanità La nostra Dichiarazione di oggi *** Dichiarazione finale della Conferenza Nazionale del 19 maggio 2018 per l’abrogazione della legge 107
Fernanda Mazzoli
Per una seria cultura generale comune
Una proposta di Lucio Russo Recensione al libro Lucio Russo, Perché la cultura classica. La risposta di un non classicista
Lucrezia Fava
Λόγος, linguaggio, tempo
Dai seminari heideggeriani di Le Thor Recensione al libro Martin Heidegger, Seminari
Silvia Gullino
Una appassionata ricostruzione della filosofia aristotelica
Alla ricerca del luogo in cui la sapienza teoretica si radica nell’umano Recensione al libro Claudia Baracchi, L’architettura dell’umano. Aristotele e l’etica come filosofia prima
Fabio Acerbi – Marino Badiale – Giuseppe Bailone – Fabio Bentivoglio – Piero Bernocchi – Lucio Bontempelli – Massimo Bontempelli – Paolo De Martis – Adolfo Scotto Di Luzio – Federico Dinucci – Giampiero Giampieri – Giulio Ferroni – Emanuele Narducci – Fabrizio Polacco – Costanzo Preve – Lucio Russo – Livio Sichirollo – Roberto Signorini – Lorenzo Varaldo
Sommario
Quale asse culturale per il sistema della scuola italiana?, di Massimo Bontempelli La scuola sospesa, di Giulio Ferroni Alcune osservazioni sui contenuti dell’insegnamento, di Lucio Russo Orwell 2000, di Fabrizio Polacco Sulle sorti della matematica e della fisica nella scuola superiore, di Fabio Acerbi L’insegnamento delle discipline scientifiche e la storia della scienza, di Lucio Bontempelli 30 tesi contro la Scuola-Azienda e l’Istruzione-Merce, di Piero Bernocchi La catena dei perché. Riflessioni sulle radici del “Concorso Berlinguer”, di Costanzo Preve Autonomia didattica e libertà di insegnamento, di Federico Dinucci Chi non sa nulla, insegna ad insegnare, di Paolo De Martis Che buon pro facesse (e faccia) il “Verbo”, di Giampiero Giampieri “L’agonia della scuola italiana”: un libro controcorrente, di Fabio Bentivoglio Una lettura critica del libro “L’agonia della scuola italiana”, di Roberto Signorini Il libro di Antonio La Penna “Sulla scuola”, di Emanuele Narducci L’insegnante trova le sue parole. Perché un “no” ai salari di merito, di Lorenzo Varaldo Il libro verde della Pubblica istruzione, di Giuseppe Bailone Il Liceo classico, di Adolfo Scotto di Luzio Il resistibile declino dell’università. Ragioni per un titolo, di Livio Sichirollo Il nome delle libellule. Breve riflessione sulle culture popolari, di Marino Badiale
La scuola italiana nel suo insieme è oggetto, per la prima volta dopo tre quarti di secolo, di una riforma complessiva ed incisiva. Le innovazioni che vi sono introdotte, però, esaminate attentamente nei loro effetti concreti, risultano tutte profondamente negative, sia sul piano della formazione educativa dei giovani, che su quello della professionalità degli insegnanti e della trasmissione di un sapere degno di questo nome. Il carattere pubblico e nazionale del sistema dell’istruzione, e la sua capacità di promuovere lo spirito critico e l’autonomia di giudizio dei giovani, ne risultano gravemente compromessi. Questo disastro è il prodotto di una cultura dogmatica e ideologizzata dei promotori della riforma, che li rende incapaci di pensare su un piano conoscitivamente alto, ed eticamente valido, il nesso tra scuola e società. Tale cultura è peraltro funzionale alle inconfessate esigenze totalitarie di un determinato sistema di potere. La scuola italiana, a questo punto, potrà essere salvata soltanto dalla resistenza consapevole degli insegnanti che vogliono continuare ad essere educatori.
Il libro si articola in sette capitoli: L’innovazione distruttiva Il didatticismo di regime L’autonomia aziendalistica L’educazione negata La stupidità rivelata La scuola del totalitarismo neoliberista Il destino della scuola
Guido Armellini – Andrea Bagni – Antonia Baraldi Sani – Fabio Bentivoglio – Carlo Bolelli – Massimo Bontempelli – Francesco Borciani – Marcello Cini – Vittorio Cogliati Dezza – Luca Grecchi – Corrado Maceri – Fabiano Minni – Bruno Moretto – Cesare Pianciola – Gianna Tirandola – Marcello Vigli
La scuola e il fondamento, di Luca Grecchi Visioni di scuola. Buoni e cattivi maestri, di Francesco Borciani Sapere di polis, di Andrea Bagni Il quinto postulato, di Fabio Bentivoglio Quale scuola per quale Stato?, di Marcello Vigli L’intelligenza del tranviere, di Guido Armellini Partiamo dalle nuove sfide, di Vittorio Cogliati Dezza Il cappotto del professore, di Antonia Baraldi Sani La scuola della Repubblica tra Stato, Regioni e sussidiarietà, di Corrado Mauceri Evoluzionismo: un ponte tra due culture, di Marcello Cini Sul sapere critico, di Carlo Bolelli La convergenza del centrosinistra e del centrodestra nella distruzione della scuola italiana, di Massimo Bontempelli Il tutto e le parti, di Guido Armellini L’esperienza del referendum in Emilia Romagna, di Bruno Moretto Intervista immaginaria di Ignazio Olloy al Professor E. De Candi, di Fabiano Minni L’esperienza del referendum in Veneto, di Gianna Tirondola Lettera aperta ai partiti della sinistra sulla scuola Venti anni di attività, di Cesare Pianciola
Lotte ed esperienze didattiche negli anni Settanta: controscuola, tempo pieno, 150 ore.
Allegato il CD-ROM per Windows con l’audiovisivo Oltre il libro di testo: parole ed esperienze di opposizione nella scuola dell’obbligo degli anni Settanta, di Maria Luisa Tornesello e Roberto Signorini.
Si manifesta ormai da più parti l’esigenza di considerare con metodo scientifico la storia degli anni Settanta, superando sia l’urgenza della testimonianza personale che la rimozione di un materiale impegnativo e «scomodo». Questo discorso vale in modo particolare per la scuola, in quegli anni al centro dell’attenzione con analisi, pratiche, lotte, che presto e abbastanza superficialmente sono state liquidate o «demonizzate». In realtà la scuola, e in particolare la scuola dell’obbligo, è il punto d’incontro dei problemi che in quel momento agitano la società italiana. È un vero e proprio laboratorio di idee e progetti vissuti come rivoluzionari: partecipazione democratica, non delega, autonomia e potere dal basso. Questo libro è una prima ricostruzione di quei fermenti, caotici ma aperti e vitali. Esso si basa su una documentazione inconsueta (prese di posizione politiche e sindacali dei «nuovi insegnanti», lavori degli studenti, materiale didattico delle scuole sperimentali e dei corsi 150 ore, documenti di programmazione didattica, produzione dell’editoria didattica alternativa), in cui è possibile cogliere il profondo cambiamento rispetto al passato, la ricchezza del dibattito e delle proposte didattiche, l’impegno civile.
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N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo: info@petiteplaisance.it, e saranno immediatamente rimossi.
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«Cultura non è possedere un magazzino ben fornito di notizie, ma è la capacità che la nostra mente ha di comprendere la vita, il posto che vi teniamo, i nostri rapporti con gli altri uomini. Ha cultura chi ha la coscienza di sé e del tutto, chi sente la relazione con tutti gli altri esseri».
Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975.
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LA SCOMPARSA DEI CORPI I soldati potenziati I Kamikaze La spettacolarizzazione dei corpi
LA PRIVATIZZAZIONE DELLA GUERRA I contractors
L’ITALIA IN GUERRA La NATO e gli I USA in Italia
PALESTINA DOCET
ARMI LECITE E NON LECITE: DIPENDE DA CHI LE USA Armi chimiche Le armi, merci per eccellenza Armi leggere Armi pesanti
ARMI NUCLEARI L’uranio impoverito
LA GUERRA VIRTUALE I Caccia F-35 I Droni armati I Droni sul campo di battaglia
“LA GUERRA STA ARRIVANDO”
LA GUERRA CIBERNETICA Guerre stellari
LA PROPAGANDA La cultura della guerra
L’OPINIONE PUBBLICA
Introduzione
Quando il nemico diventa un mero materiale pericoloso
e lo si elimina da lontano, guardandolo morire sullo
schermo dal caldo bozzolo di una safe zone [zona sicura]
climatizzata, la guerra asimmetrica si radicalizza fino a
diventare unilaterale. Perché certo, si muore ancora, ma
da una parte sola. Grégoire Chamayou
***
Il progresso dell’Occidente non sarebbe stato possibile
senza la schiavitù, il genocidio e il colonialismo. Kelinfe Andrews
Siamo in guerra ma facciamo finta di non saperlo. Su di noi non cadono bombe. La contraerea delle postazioni militari italiane non è attiva, non dobbiamo correre nei rifugi durante il giorno o nelle notti in cui dal cielo non piovono stelle. Ma siamo in guerra. Ci siamo da così tanto tempo e con così tanta indifferenza da non rendercene neanche più conto.
Alla dissoluzione dell’Unione Sovietica e all’esaurimento della Guerra Fredda non ha fatto seguito una conferenza di pace, come era accaduto alla fine di ogni conflitto tra Stati negli ultimi secoli. Un accordo che formalizzasse un nuovo ordine internazionale, e stabilisse nuove regole, prendendo atto del passaggio epocale segnato dalla cessazione del conflitto Est-Ovest. Il nuovo ordine è stato stabilito da nuovi Regolamenti del tutto interni agli organi istituzionali deputati alla Difesa[1] e dall’esercizio della forza, vale a dire dall’inizio di questa guerra che fingiamo non ci sia. Una guerra che si combatte su diversi piani, non soltanto propriamente militari, ma sarà attraverso questi ultimi che cercheremo di far emergere i non-detti (anche politici) che la sottendono.
Quando nel 1991 trentasei Paesi si coalizzarono per andare a bombardare l’Iraq e assicurarsi in quel modo il controllo dei ricchi giacimenti di petrolio situati in quel territorio, fu subito chiaro che era iniziata una nuova epoca. Milioni di persone scesero in piazza e manifestarono il loro dissenso verso una guerra decisa dagli Stati Uniti e dagli europei, benedetta dal Consiglio di sicurezza dell’Onu,[2] che ha portato morte e devastazione agli iracheni e ricchezze smisurate ai petrolieri e alle multinazionali che nel 2003 sono tornate sui loro passi per finire il lavoro iniziato allora. Lì si è sancito con chiarezza che gli equilibri mondiali sono questione di rapporti di forza, e dunque, che quei milioni di persone, allo stato, non significavano proprio niente e potevano manifestare come e quanto volevano: le decisioni sulle sorti dei (loro) Paesi erano del tutto indipendenti dai loro voleri.
Inaugurando un’epoca di guerre ormai gestite, anche pubblicamente, come necessarie alla difesa degli interessi dei Paesi a guida occidentale. D’altra parte nel rapporto del Nuovo modello di Difesa italiano, pubblicato nell’ottobre 1991 si poteva leggere:
«[…] I rischi per le nazioni occidentali, tra cui in particolare l’Italia, il cui sviluppo economico dipende sensibilmente dalla disponibilità degli approvvigionamenti energetici, risultano palesi e rilevanti. Allo stato attuale, il Medio Oriente, e, in misura minore, alcuni Paesi del litorale nord-africano rivestono una valenza strategica particolare per la presenza delle materie prime energetiche necessarie alle economie dei Paesi industrializzati, la cui carenza o indisponibilità costituirebbe elemento di grave turbativa degli equilibri strategici in fieri. […] Le misure da adottare […] devono prevedere anche l’eventualità di interventi politico-militari tendenti alla gestione internazionale delle crisi, nonché azioni […] intese ad assicurare la tutela degli interessi vitali, delle fonti energetiche, delle linee di rifornimento, e la salvaguardia dei beni e delle comunità nazionali operanti in quei Paesi».[3]
Guerre necessarie, dunque, al sistema in vigore, e alla sua continuità. Un sistema che ha caratteristiche neo-coloniali, razziste,[4] ma soprattutto capitalistiche, e mette quindi al centro i suoi profitti (economici e di potere), per realizzare i quali ricorre all’uso della violenza.
I rapporti di forza sono, da allora, sbilanciati in maniera sproporzionata a favore delle borghesie bianche, ricche, del Nord del mondo, che devasta e depreda il Sud, suo malgrado dotato di materie prime.
Anche i cittadini più cinici – che possono attribuire un valore superiore alla loro vita, rispetto a quella di milioni di altri umani, e possono ritenere che il loro benessere economico vada conquistato anche compiendo stragi – si rendono conto che queste guerre portano nelle loro tasche soltanto briciole, persino un po’ ammuffite, mentre le imprese che producono armi e le multinazionali petrolifere intascano miliardi che verranno investiti non per il loro benessere (lo stato sociale non esiste più da alcuni decenni) ma per generare altro profitto e riprodurre altre guerre.
Anche i cittadini più spaventati dalla vastità del mondo e della sua straordinaria varietà – che possono aver paura della loro ombra e chiedono allo Stato di garantire loro più “sicurezza” – si rendono conto che questa nuova guerra non conosce confini, non ha regole, e si riverbera anche su quel suolo che ritengono di loro proprietà. Un riverbero grigio, come un riflesso indistinto intravisto attraverso un vetro rigato di pioggia, quando non è possibile identificare con chiarezza ciò che si vede. Si vedono attentati nelle città europee, atti di quella che è stata dichiarata, in nome degli “occidentali”, “guerra al fondamentalismo islamico”, quando non “guerra all’Islam” tout court, o “guerra al terrorismo”. Che a compiere questi atti siano fondamentalisti islamici, terroristi, gruppi ideologizzati o al soldo di qualche potenza, uno dei cinque milioni di orfani lasciati in Iraq oppure i servizi segreti di qualche Paese,[5] il risultato non cambia: è quella la guerra che è stata dichiarata e che si vuole alimentare, per giustificarla quando ancora ce ne fosse bisogno.
Al test del 1991 in Iraq, infatti, hanno fatto seguito centinaia di migliaia di altre vittime, in carne ed ossa e anche simboliche, nella ex-Iugoslavia, in Libia, nei pressi di casa nostra e con la nostra attiva partecipazione. Vittime non bianche,[6] che quindi interessano poco ai cittadini europei, non suscitano né empatia né solidarietà.
Vittime di quella che è stata variamente nominata, di volta in volta, con diversi ossimori (guerra umanitaria, imposizione della pace, missione militare di pace) o con locuzioni incongruenti (operazioni di polizia internazionale), e nell’arco di pochi anni si è attestata sull’espressione “guerra al terrorismo”. Il passaggio di paradigma è epocale: se nel Novecento la guerra di classe, la resistenza, la rivoluzione e la controrivoluzione avevano un nesso stretto con i rapporti di forza in campo e un immaginario sociale che le comprendeva, oggi anche i movimenti di resistenza, di opposizione – siano essi interni ai loro Paesi, siano rivolti al dominio occidentale – sono definiti tout court terrorismo. La controrivoluzione si è trasformata in antiterrorismo. Un passaggio non di poco conto, dal momento che la controrivoluzione prevedeva la costruzione del consenso nella società, mentre l’antiterrorismo prevede soltanto l’annientamento dell’altro.
Nel frattempo le spese militari mondiali sono salite, nel 2017, a 1739 miliardi di dollari, di cui il 52% a carico dei Paesi membri della Nato. L’Italia ha una spesa militare superiore ai sessanta milioni di euro al giorno; una media di ventiquattro miliardi e due milioni di euro all’anno,[7] che non comprende le opere di adeguamento delle basi Nato e statunitensi sul nostro territorio, e alla quale quindi vanno sommate altre vertiginose cifre.[8]
Ciascuno di questi spiccioli va a ferire, invalidare, uccidere qualche corpo in carne ed ossa in diverse parti del mondo, dal momento che l’Italia, al luglio 2017, era già impegnata in trentuno missioni, dislocate in ventuno Paesi (tra i quali l’Afghanistan, il Kosovo, la Somalia, il Mali, Israele, la Lettonia, la Bulgaria, il Libano, la Libia).[9] Con il 2018 la presenza militare italiana si è ulteriormente allargata in Africa. Il caffé, il cacao e il cotone, per non parlare dell’oro, i diamanti, l’uranio, il coltan, il petrolio, il manganese, il rame, sono risorse preziose, ma si trovano, geograficamente, in quella terra. Rapinarle è una pratica a cui l’Europa è avvezza da secoli. Perciò i soldati italiani sono andati, a nome dei cittadini, a «riportare la speranza nelle aree del globo particolarmente martoriate».[10]
Sono andati, pur tra molte difficoltà di carattere internazionale, i primi cinquanta in Niger, dove, tra l’altro, la presenza delle multinazionali è minacciata dal movimento armato dei “Niger Delta Avengers” che dal 2016 attacca le infrastrutture petrolifere rivendicando una redistribuzione dei proventi.[11] Sono andati, insomma, a «sconfiggere il traffico di esseri umani e il terrorismo»,[12] ma anche a «difendere i nostri interessi nazionali».[13] Altri sono in Tunisia e a rafforzare i contingenti in Libia.
Qui non si può né si vuole dare conto di dati e dettagli, soltanto sollecitare l’immaginario e invitare chi lo desideri ad approfondire. Si vuole invece portare l’attenzione su come l’istituzione della guerra sia cambiata profondamente nel corso degli ultimi decenni, come siano cambiati i suoi strumenti e come, da un lato privatizzandosi e dall’altro virtualizzandosi, sia potuta entrare nella nostra quotidianità travestita da misuradi sicurezza.
Ci si chiede, infatti, se siamo in guerra. Si dirà che se lo fossimo veramente dovremmo accorgercene. Faremmo fatica a trovare alcuni generi di prima necessità. Il nostro giardino non sarebbe protetto dal prossimo raid. Potremmo non svegliarci più una mattina, la nostra casa polverizzata e i nostri brandelli da qualche parte, polverizzati anch’essi. I nostri parenti e amici, a seconda della zona in cui vivono, potrebbero lasciarci poco alla volta, qualcuno magari sopravvivrebbe invalidato da ferite gravi, qualche altro morirebbe nel giro di pochi anni per effetto dell’uranio impoverito che ormai da tempo usiamo nella costruzione delle nostre armi, più che “convenzionali”.
Se fossimo veramente in guerra, non avremmo bisogno di diete né del laser per spianare le rughe. Evidentemente questa scia di morti che lasciamo sul nostro cammino ogni giorno, ormai da quasi una trentina d’anni, non può essere chiamata guerra.
In effetti, è probabilmente qualcosa di diverso, che ha a che fare con paradigmi che non conosciamo e che perciò non rimandano, nel nostro immaginario, alle carneficine di cui siamo responsabili. Non abbiamo parametri sui quali misurare gli atti dei governi, quelli che i cittadini eleggono e che dunque li rappresentano, e operano in loro nome. Tutti i parametri azzerati ad uno: un Paese capitalista, meglio se bianco e ricco, può fare quello che vuole. Il resto viene di conseguenza.
Ma una delle conseguenze dirette è quella di affamare intere popolazioni, destabilizzare i territori in cui si interviene, rompendone gli equilibri e fomentando i conflitti interni. Da qui, la migrazione di quei sopravvissuti alle stragi che intraprendono lunghi viaggi attraverso deserti che provvedono a decimarne il numero e che quando giungono alle soglie dell’Occidente trovano ad attenderli carcerieri e sfruttatori, pagati per non farli arrivare alla loro destinazione. Chi riesce a prendere il mare troverà solo porti chiusi, e quella piccolissima parte che arriverà a destinazione finirà nel mercato schiavistico del lavoro, retto da regole non scritte, dove la sua vita varrà meno di un centesimo. Si capisce bene dunque come non sia questione di essere pacifisti o guerrafondai.
È questione del punto di vista da cui si guardano le cose. Chiamare guerra l’aggressione armata di eserciti forti e ricchi contro le popolazioni di altri Paesi, meno armati e meno potenti, chiamare guerra gli interventi aerei che scaricano tonnellate di bombe su territori che resteranno devastati per i secoli a venire sembra, in effetti, un po’ forzato. Forse dovremmo cominciare a chiamarli semplicemente crimini e cercare di capire chi li sta commettendo e perché. Da qualche parte, fra le pieghe della nostra sonnolenta coscienza, potremmo scoprire di esserci anche noi, fra quei criminali.
Maria Rita Prette
Note
[1] Si vedano, per “Il nuovo concetto strategico dell’Alleanza”, scritto il 7 novembre 1991 a Roma: Manlio Dinucci, L’arte della guerra, Zambon, 2015; per il Ministero della difesa italiano anche: Leonardo Brogioni, Angelo Miotto, Matteo Scanni, L’Italia chiamò. Uranio impoverito: i soldati denunciano, Edizioni Ambiente, 2009.
[2] Il Consiglio di sicurezza che il 30 novembre 1990 votò la risoluzione 678, relativa all’uso della forza contro l’Iraq, era composto da: Stati Uniti, Gran Bretagna, Francia, Unione Sovietica, Canada, Colombia, Costa d’ Avorio, Etiopia, Finlandia, Malaysia, Romania e Zaire, che votarono sì; Yemen e Cuba che votarono no, e la Cina, che si astenne.
[3] Ministero della Difesa italiano, “Modello Difesa/Lineamenti di sviluppo delle FF.AA. negli anni ’90”, rapporto pubblicato nell’ottobre 1991, in: Manlio Dinucci, L’arte della guerra, Zambon, 2015. Si vedano anche dichiarazioni più recenti: «Il 15 gennaio 2018 il ministro della Difesa, parlando alle commissioni riunite Difesa ed Esteri di Senato e Camera ha presentato il progetto del governo spiegando che si è deciso di “rimodulare l’impegno nelle aree di crisi geograficamente più vicine e che hanno impatti più immediati rispetto ai nostri interessi strategici” e in questo senso il Sahel, ha aggiunto, rappresenta “una regione di preminente valore strategico per l’Italia”». Repubblica Tv, 15 gennaio 2018.
[4] Il tema del razzismo richiede lavori e approfondimenti specifici. Sensibili alle foglie gli ha dedicato attenzione con diverse pubblicazioni: Nicoletta Poidimani, Difendere la ‘razza’, 2009; Alessandro Bono, Da sud a nord, 2009; Renato Curcio, Razzismo e indifferenza, 2010; Michele Bonmassar, Razza e diritto, 2012; Vania Mancini, Dannate esclusioni, 2014; Adriana Benvenuto, La voce delle donne, 2015; Andrea Pizzorno, Clandestino italiano, 2016; Houria Bouteldja, I bianchi, gli ebrei e noi, 2017, oltre a un numero consistente di lavori sull’immigrazione. Lo si richiama qui soltanto per portare l’attenzione sul fatto che gli aggrediti dagli eserciti occidentali (arabi, africani, asiatici, mediorientali, slavi) sono accomunati dal fatto di non appartenere alla categoria politica della “razza bianca”.
[5] Sono reperibili fonti e documentazioni su alcuni (fino al 2015) degli attentati compiuti su suolo europeo e sulla loro ambigua matrice nei capitoli “La guerra globale al terrorismo” e “Guerre coperte” in: Manlio Dinucci, L’arte della guerra, op. cit.
[6] Si fa riferimento qui a quel concetto di razza creato, costruito e nutrito dagli interessi delle borghesie europee e poi atlantiche, con lo scopo di costruire una divisione all’interno delle classi più fragili, e utilizzarlo per dominare. “Bianco” non si riferisce quindi al colore della pelle tout court, ma designa una categoria politica e sociale. Si veda in proposito Houria Bouteldja, I Bianchi, gli Ebrei e noi, op. cit.
[7] Sipri, Istituto di ricerca internazionale di pace di Stoccolma; dati diffusi il 2 maggio 2018 e poi pubblicati: Sipri yearbook 2018. Armaments, Disarmament and International Security, Oxford University Press, luglio 2018.
[8] Scrive Manlio Dinucci su il manifesto del 4 dicembre 2017: «All’aeroporto militare di Ghedi (Brescia) parte il progetto di oltre sessanta milioni di euro a carico dell’Italia per la costruzione di infrastrutture per trenta caccia Usa F-35, acquistati dall’Italia, e per sessanta bombe nucleari B61-12. […] A Vicenza vengono spesi otto milioni di euro, a carico dell’Italia, per la riqualificazione delle caserme Ederle e Del Din. […] A Largo Patria (Napoli) il nuovo quartier generale della Nato, costato circa 200 milioni di euro, di cui circa un quarto a spese dell’Italia, comporta ulteriori costi […] di dieci milioni di euro per la nuova viabilità intorno al quartier generale Nato». A solo titolo di esempio.
Questo lavoro nasce dall’incontro con 119 disegni di bambini tra i sei e i dodici anni che vivono a Betlemme, città della Palestina, in Cisgiordania, uno dei Territori occupati da Israele. Disegni che, per le loro caratteristiche, così dissimili da quelle dei loro coetanei che vivono nelle nostre città, ci hanno indotto a cercare dati e informazioni sul contesto nel quale sono stati tracciati. Guidati dalle loro rappresentazioni, abbiamo incontrato le informazioni che accompagnano, in questo album, 40 dei 119 disegni dell’omonima mostra. Un piccolo strumento per accostare una realtà che, per la sua collocazione geografica e storica è sovraccarica di tensioni. I disegni di questi bimbi, portandoci nel vivo di queste tensioni, riescono a comunicare in profondità la loro estrema condizione di reclusione e sofferenza. Lo sguardo di un bambino è sempre, infatti, prima di ogni altra cosa, lo sguardo di un umano che ha visto, ha sentito, ha toccato, prima della politica, prima dell’ideologia, prima di ogni appartenenza. E’ dunque uno sguardo capace di vedere e far vedere. Proponiamo i disegni di questi bambini quali documenti di un’esperienza umana che va guardata anche “con i loro occhi”, accogliendo l’urgenza della loro comunicazione, che è nello stesso tempo una risorsa di sopravvivenza e una domanda di attenzione.
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Mag4 e Mag6
Questo libro propone i materiali di una ricerca avviata da Sensibili alle foglie nel mondo delle MAG (Mutua Auto Gestione), sigla che designa un’esperienza di finanza critica precedente e contigua alla nascita di Banca Etica. Due i suoi obiettivi: informare sull’esistenza del “mondo Mag” quanti ancora non lo conoscono, aprire una riflessione sulla qualità e problematicità di questa esperienza, guardando a fondo nelle due cooperative con le quali si è sviluppata la ricerca: Mag4 di Torino e Mag6 di Reggio Emila. Il lavoro intende aprire una discussione e un approfondimento intorno a due aree tematiche sulle quali ci si è confrontati nel corso della ricerca: il denaro e le relazioni, che hanno consentito di guardare anche alle implicazioni dell’ideologia e del potere. Le aree tematiche vengono percorse dal filo d’Arianna che ha intessuto il lavoro fatto sin qui: lo scarto tra l’enunciato e la pratica. Questa “problematizzazione” è infatti fondamentale affinché lo sguardo su di sé (e che si rimanda all’esterno) non si chiuda dentro uno schema, mortificando la ricchezza esperienziale e ci preme venga accolta non come una critica al mondo Mag, ma come un metodo di lavoro, un contributo “dall’esterno” a guardare all’interno, sospendendo il giudizio, per meglio comprendere l’esperienza di cui si sta parlando o che si sta vivendo. Infine, una domanda: se l’esperienza Mag non fosse mai nata, non sarebbero il mondo finanziario ed economico, ma dunque anche la società attuale, semplicemente appiattiti sull’unico dio rimasto a questa civiltà?
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La socioanalisi narrativa
Questo libro illustra la socioanalisi narrativa nei suoi fondamenti. Esso si articola in tre parti. Nella prima sono esposti i territori entro i quali la socioanalisi opera e le principali nozioni cui ricorre. Sono esaminati i gruppi sociali e le dinamiche che ne regolano all’interno l’obbedienza, l’autorizzazione e la responsabilità personale. Sono presentati i concetti di organizzazione e di istituzione, mostrando i processi mediante i quali esse si propongono alla società – con particolare attenzione all’istituzione del carcere, usata qui come analizzatore – e i dispositivi che ne regolano la riproduzione. Nella seconda si esamina la questione identitaria, decisiva per connettere la dimensione singolare dell’individuo con quella più ampia, collettiva e sociale. In particolare viene portata l’attenzione sulla dissociazione identitaria come risposta normale alle tensioni e sofferenze che l’adattamento alle relazioni gruppali, istituzionali e organizzative, comporta. La terza parte, utilizzando gli strumenti forniti nelle prime due, espone la genesi e le modalità di intervento della socioanalisi narrativa. Al fine di contestualizzarla in correnti sociali più ampie, si propone un capitolo sulla narrazione come modalità di conoscenza e uno sulla socioanalisi come metodo di intervento sociale, prima di esporre le tecniche e i riferimenti propri dei cantieri di socioanalisi narrativa.
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41bis. Il carcere di cui non si parla
Gli anni nei quali è stato scritto il testo dell’art. 41 bis dell’Ordina-mento penitenziario sono quelli di confine tra l’“emergenza terrorismo” e l’“emergenza mafia, criminalità organizzata”. Non si vuole qui dare giudizi sui fenomeni sociali e politici richiamati. Si vuole invece portare l’attenzione sugli interrogativi suscitati dalle misure “emergenziali” adottate in relazione ad essi, in un Paese che si definisce democratico e che disattende la propria Legge fondamentale. In questo libro percorriamo la storia recente del carcere e dei suoi dispositivi punitivi, seguendo la traccia delle emergenze che di volta in volta ne hanno determinato – o pretestuosamente consentito – l’evoluzione. Prendendo l’esperienza armata degli anni settanta come analizzatore, si presenta la nascita del 41 bis e del corollario di articoli di legge che, dal 1986 ad oggi, sono in uso per privare di ogni diritto quei detenuti dei quali si vuole, con la forza, cancellare l’identità per sostituirla con un’altra.
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Il carcere speciale
L’esperienza degli inquisiti per banda armata dentro il carcere speciale, le loro lotte, le risposte alla detenzione e l’apporto teorico alla discussione sul carcere e sulle sue trasformazioni dal 1969 al 1989. 186 documenti d’epoca, presentati in ordine cronologico, danno vita ad una narrazione che attraversa i cambiamenti della prigionia nelle diverse fasi, le dinamiche interne alle formazioni armate e le politiche statali relative al carcere. Dal 1990 ad oggi sono proposti inoltre 26 documenti atti a mostrare l’evoluzione degli istituti che hanno regolato la vita in carcere negli ultimi 16 anni, non soltanto per i detenuti politici.
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Tortura. Una pratica indicibile
Questo libro porta l’attenzione sulla tortura come pratica politica attraverso la quale anche gli Stati democratici, Italia compresa, esercitano il loro potere affermando il monopolio della violenza nella loro relazione con i cittadini. Una rapida ricognizione degli eventi di tortura accertati in Italia in diversi contesti (fra i quali quelli sui militanti di formazioni armate negli anni ottanta, sui detenuti per associazione mafiosa nel 1992, sui manifestanti contro il G8 a Genova all’inizio del nuovo millennio) fa emergere come il ricorso a questa pratica sia diventato possibile, accettabile, ordinario. Sono alcuni soggetti sociali, ritenuti torturabili senza suscitare indignazione – dopo essere stati de-umanizzati con alcune etichette (terrorista, mafioso, criminale, tossico, clandestino, camorrista…) – a divenire di volta in volta bersaglio di questa violenza specifica che soltanto agenti addestrati e autorizzati possono esercitare. L’istituzione di corpi speciali in patria come la partecipazione alle aggressioni belliche all’estero consentirà agli Stati di diritto di spettacolarizzare in questo modo il loro potere e garantirlo, esattamente come facevano i sovrani di un tempo e come fanno le dittature nostre contemporanee.
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Per mesi ho cercato di dar corpo alle sensazioni, alle forti impressioni e alle riflessioni suscitate da questo libro di Houria Bouteldja, di una potenza espressiva che non mi era mai capitato di incontrare! Poi, il sottotitolo, la dedica “Au nom de l’amour revolutionnaire” sul mio libro e la quarta di copertina mi hanno orientato.
Per me l’amore è Gesù di Nazareth e rivoluzionario (lo si usi come sostantivo o come aggettivo), è sempre Lenin. E qualche volta mi sono anche attardato a fantasticare su di un loro ipotetico incontro e a pensare a quale “discorso della montagna” ne sarebbe potuto seguire. Penso che quanto sostiene, con provocatoria determinazione, questa giovane e bella immigrata di seconda generazione, di origine algerina, vi avrebbe trovato un posto adeguato. E non ho alcuna intenzione di essere blasfemo!
Avevo pensato, in passato, di partire dal “fardello dell’uomo bianco” emblema della colonizzazione, ma non sarà così: di questo “fardello” rimarrà soltanto il colore della pelle di chi lo “porta” e un paio di ironiche vignette che lo sputtanano.
Una rappresentazione satirica del “fardello dell’uomo bianco”.
L’Uomo bianco ha cominciato molto presto a caricarsi del suo fardello.
Ho già detto delle due prime ragioni che mi hanno orientato in questa decisione.
Resta la quarta di copertina:
«Perché scrivo questo libro? Perché condivido l’angoscia di Gramsci: “Il vecchio mondo è morto. Il nuovo è di là da venire ed è in questo chiaro-scuro che sorgono i mostri”. Il mostro fascista, nato dalle viscere della modernità occidentale. Da qui la mia domanda: che cosa offrire ai Bianchi in cambio del loro declino e delle guerre che questo annuncia? Una sola risposta: la pace. Un solo mezzo: l’amore rivoluzionario».
La mia non sarà una recensione.
Sarà un va’ e vieni nel primo capitolo dal titolo “Fucilate Sartre”, mostro sacro dell’anticolonialismo in Francia.
In questo capitolo, l’autrice motiva a più riprese le ragioni che l’hanno spinta a scrivere il libro e analizza allo stesso tempo le figure di Jean-Paul Sartre e di Jean Genet, entrambi sostenitori della lotta del popolo algerino, ma che partono da punti di vista assai diversi. Secondo la scrittrice, Sartre non riesce ad andare oltre quello che Wallerstein definisce universalismo occidentale contrapponendolo ad un universalismo universale, patrimonio invece di Genet.
Questa almeno la mia interpretazione, dal momento che Houria non si sogna nemmeno di nominarlo Wallerstein e si serve invece di una espressività di tale forza da poter fare a meno anche di importanti categorizzazioni.
Sostanzialmente, il giudizio negativo su Sartre è dovuto alla sua posizione nei confronti del sionismo, difeso dallo scrittore francese sempre e comunque.
Cominciamo con Sartre.
Il capitolo inizia con un:
«Fucilate Sartre! Il filosofo francese prende posizione in favore dell’indipendenza dell’Algeria. Si attira le ire di migliaia di vecchi combattenti sui Champs Élysées il 3 ottobre 1960. […] Sartre, la cui prima indignazione, confida, è stata scoprire a quattordici anni che le colonie erano “una competenza di Stato” e una “attività assolutamente disonorevole”. E aggiunge: “La libertà che mi costituisce come uomo costituisce il colonialismo come abiezione”. In materia di colonialismo e di razzismo, fedele alla sua coscienza di adolescente, egli non si smentirà quasi mai. Lo troveremo mobilitato contro il “cancro” dell’apartheid, contro il regime segregazionista degli Stati Uniti, a sostegno della rivoluzione cubana e del Vietnam. Si dichiarerà anche porteur de valises del FLN [Fronte Nazionale di Liberazione algerino].
J.-P. Sartre, Ebrei
L’antisemitismo
[…] Sartre non si è mai preteso pacifista. Lo dimostra anche nel 1972 in occasione dei giochi olimpici di Monaco. […] Per lui, l’attentato di Settembre nero, che è costato la vita a undici membri dell’équipe israeliana, è “perfettamente riuscito”, stante che la questione palestinese era stata posta davanti a milioni di telespettatori in tutto il mondo “più tragicamente di quanto sia mai stato fatto all’Onu, dove i palestinesi non sono rappresentati”.
Il sangue di Sartre è sgorgato. Non faccio fatica a immaginare la sua lacerazione quando egli ha preso posizione a favore del Settembre nero. Egli si è mutilato l’anima. Ma il colpo non è stato fatale. Sartre è sopravvissuto. L’uomo della prefazione a I dannati della terra non ha concluso la sua opera: uccidere il Bianco.
[…] Al di là della sua simpatia per i colonizzati e la loro legittima violenza, per lui, niente potrà detronizzare la legittimità dell’esistenza di Israele. Nel 1948, egli prende posizione per la creazione dello Stato ebraico e difende la pace sionista, per “uno stato indipendente, libero e pacifico”. Sull’esempio di Simone De Beauvoir, è favorevole all’immigrazione degli Ebrei in Palestina.
“Bisogna dare delle armi agli Ebrei; ecco il compito immediato delle Nazioni unite”, proclama. Non possiamo disinteressarci della causa ebraica a meno che non accettiamo di essere noi stessi degli assassini. Ed egli prosegue: “Non c’è un problema ebraico. C’è un problema internazionale. Io ritengo che il dovere degli Ariani sia aiutare gli Ebrei. Il problema interessa tutta l’umanità. Sì, è un problema umano”.
Nel 1949 dirà: “Bisogna rallegrarsi che uno Stato israeliano autonomo giunga a legittimare le speranze e le lotte degli Ebrei del mondo intero. […] la formazione dello Stato palestinese (ebraico in Palestina! Nota mia) deve essere considerata come uno degli eventi più importanti della nostra epoca, uno dei soli che permettono oggi di conservare la speranza”.
La speranza di chi?
Colui che proclamava: “È l’antisemitismo che fa gli Ebrei”, ecco che estende il progetto antisemita sotto la forma sionista e partecipa alla costruzione della più grande prigione per Ebrei. Ansioso di seppellire Auschwitz e salvare l’anima dell’uomo bianco, egli scava la tomba degli Ebrei. Il Palestinese era lì per caso. Egli lo strangola.
La buona coscienza bianca di Sartre … è quella che gli impedisce di completare la sua opera: liquidare il Bianco. […] Si risolve con la sconfitta o con la morte dell’oppressore, anche se Ebreo, [questo è] il passo che Sartre non ha saputo compiere. E lì il suo fallimento. Il Bianco resiste.
[…] La sua fedeltà al progetto sionista, benché contrariato dagli eccessi di Israele, resta intatta.
Frantz Fanon
Les damnés de la terre
I dannati della terra
Josie Fanon, vedova di Franz Fanon, gli rimprovera di essersi associato ai “clamori isterici della sinistra francese” e chiederà a François Maspero di togliere la prefazione di Sartre alle ulteriori edizioni de I dannati della terra.
“Non c’è più nulla in comune tra Sartre e noi, tra Sartre e Fanon. Sartre, che sognava nel 1961 di unirsi a quelli che fanno la storia dell’uomo è passato dall’altra parte, Nel campo degli assassini. Il campo di quelli che uccidono in Vietnam, in Medio-Oriente, in Africa, in America Latina”.
No, Sartre non è Genet. Josie Fanon lo sapeva.
Nel 1975 non ha forse protestato con Mitterrand, Mendès France e Malraux – ammirevole trio – contro la risoluzione dell’Onu che, giustamente, assimila il sionismo al razzismo. Sporchi Arabi! La loro ostinazione a negare l’esistenza d’Israele ritarda “l’evoluzione del Medio Oriente verso il socialismo” … e allontana le prospettive di una pace che allevierebbe l’angoscia esistenziale sartriana e la sua coscienza infelice.
Nel 1976 il suo auspicio sarà esaudito. Il presidente egiziano Sadat andrà a raccogliersi davanti al memoriale dei martiri dell’olocausto nazista. Lo stesso anno, si vedrà premiato con il titolo di dottore honoris causa dell’università di Gerusalemme all’ambasciata d’Israele.
Sartre morirà anticolonialista e sionista. Morirà Bianco.
[…] Siamo, malgrado tutto, in diritto di pensare che la sua bianchità lo abbia condizionato. Sartre non ha saputo tradire radicalmente la sua razza».
E Genet?
Sartre «non ha saputo essere Genet … che si è rallegrato della sconfitta francese nel 1940 contro i tedeschi, e in seguito a Saigon e in Algeria. Della loro disfatta a Dien Bien Phu. […] La Francia resistente non era forse anche quella che andava a diffondere il terrore a Sétif e Guelma, un certo 8 maggio 1945, poi nel Madagascar poi nel Camerun?
[…] Certo, c’è il conflitto di classe, ma c’è anche il conflitto di razza.
Ciò che mi piace di Genet è che a lui non importa di Hitler. E paradossalmente, riesce, ai miei occhi, a essere l’amico radicale delle due grandi vittime storiche dell’ordine bianco: gli ebrei e i colonizzati. Non vi è alcuna traccia di filantropia in lui. Né in favore degli ebrei, delle Pantere Nere o dei palestinesi.
Jean Genet a sostegno dei Black Panthers.
J. Genet, The Blacks.
Ma una collera sorda contro l’ingiustizia che è stata loro fatta dalla sua propria razza.
Non ha forse accolto la soppressione della pena di morte in Francia con un’indifferenza cinica quando il decoro ordinava una devota emozione e celebrava questo nuovo passo verso la civilizzazione? La posizione di Genet cade come una mannaia sulla testa dell’uomo bianco: “Finché la Francia non farà questa politica che chiamiamo Nord-Sud, fintanto che essa non si preoccuperà dei lavoratori immigrati o delle ex colonie, la politica francese non m’interesserà affatto. Che si taglino o no delle teste a degli uomini bianchi, non mi interessa un granché”.
Quattro ore a Chatila.
Perché “fare una democrazia nel Paese che è stato nominato Métropole, è in effetti fare ancora una democrazia contro i Paesi neri o arabi”.
C’è come un’estetica in questa indifferenza verso Hitler. Essa è una rivelazione. Bisogna essere poeti per raggiungere questa grazia? L’alacrità compulsiva delle principali forme politiche a fare del dirigente nazista un accidente della storia europea e a ridurre Vichy e tutte le forme di collaborazione a delle semplici parentesi non poteva ingannare “l’angelo di Reims”. Ho detto “indifferenza”. Non empatia, non collusione. Poteva coprire di ingiurie Hitler e risparmiare la Francia che s’era mostrata così “carogna in Indocina e in Algeria e in Madagascar”?
Egli descrive come “eccitante” il suo sentimento davanti alla sconfitta francese di fronte a Hitler. Ci si poteva bellamente rallegrare della fine del nazismo mentre si era accomodanti sulla sua genesi colonialista e sul proseguimento del progetto imperialista sotto altre forme? Si potevano isolare impunemente gli atti nazisti dal resto della storia dei crimini e genocidi occidentali? Si aveva il diritto morale di scagionare le imprese francesi, inglesi e statunitensi per accollare tutta la responsabilità all’impresa tedesca?
Le parole di Césaire tornano a galla: “Il nazismo è una forma di colonizzazione dell’uomo bianco sull’uomo bianco, uno choc di ritorno per gli europei colonizzatori: una civiltà che giustifica la colonizzazione […] chiama il suo Hitler, voglio dire il suo castigo”. In effetti, Hitler, scrive Césaire, ha “applicato all’Europa dei procedimenti colonialisti afferenti, fino a quel momento, solo agli arabi d’Algeria, ai servi dell’India e ai negri d’Africa”.
Ciò che mi piace anche di Genet è che egli non prova alcun sentimento ossequioso nei nostri confronti. Ma sa discernere la proposta invisibile fatta ai Bianchi dai militanti radicali della causa nera, della causa palestinese, della causa del Terzo mondo.
Egli sa che tutti gli indigeni che si ergono contro l’uomo bianco gli offrono, simultaneamente, l’occasione di salvarsi. Egli intuisce che dietro la resistenza radicale di Malcom X c’è la sua propria salvezza. Genet lo sa e ogni volta che un indigeno gli ha offerto questa opportunità, l’ha afferrata.
È per questo che, dall’oltretomba, Malcom X ama Genet. Tra questi due uomini la parola “pace” ha un senso; un senso irrigato dall’amore rivoluzionario. Ma Malcom X non può amare Genet senza prima di tutto amare i suoi. È il suo lascito a tutti i non-Bianchi del mondo. Grazie a lui, sono un’ereditiera. Innanzitutto, bisogna amarci […]».
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Non posso che sentirmi empaticamente unito a tutti i colonizzati, io che da sempre mi sento empaticamente unito al popolo palestinese! E non perderò occasione di abbracciare Houria non appena se ne presenterà l’occasione.
Passiamo ora alla parte del primo capitolo in cui l’indigena chiarisce cosa l’ha spinta a scrivere questo libro. Questa parte mi ha coinvolto ancora di più sul piano emotivo.
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«Perché scrivo questo libro? Senza dubbio per farmi perdonare le mie prime codardie di questa odiosa condizione di indigena. La volta in cui, liceale, in cammino per un viaggio scolastico a New-York, ho chiesto ai miei genitori che mi stavano accompagnando all’aeroporto di non farsi vedere dai professori e dai miei compagni di classe perché “gli altri genitori non accompagnano i loro figli”. Una frottola bella e buona. Mi vergognavo di loro. Avevano l’aria troppo povera e troppo da immigrati, con le loro teste arabe, fieri di vedermi prendere il volo verso il paese dello zio Sam. Non protestarono. Si nascosero e io pensai ingenuamente che avessero creduto alle mie bugie. Me ne rendo conto solo oggi che essi mi accompagnarono nella menzogna. Mi sostennero senza battere ciglio per permettermi di andare più lontano di loro.
E poi, aver vergogna di sé, da noi, è come una seconda pelle. “Gli arabi, la seconda razza dopo i rospi”, diceva mio padre. Una frase che aveva senz’altro sentito su un cantiere edile e che aveva fatto sua per convinzione di colonizzato. All’aeroporto, non si era tirato indietro. Poi, è stato portato via da un cancro dovuto all’amianto. Un cancro da operaio. Sì, devo farmi perdonare da lui.
Perché scrivo questo libro? Perché non sono innocente. Vivo in Francia. Vivo in Occidente. Sono bianca. Niente può assolvermi. Detesto la buona coscienza bianca. La maledico. Essa siede a sinistra della destra, nel cuore della socialdemocrazia. È lì che ha regnato a lungo, raggiante e risplendente. Oggi, è sciupata, logora. I suoi vecchi demoni l’afferrano e le maschere cadono. Ma respira ancora: Grazie a Dio, non è riuscita a conquistare il mio territorio. Io non cerco alcuna scappatoia. Certo, l’appuntamento con il grande Sud mi spaventa, ma mi arrendo. Non fuggo lo sguardo dei sans papíer, e non distolgo il mio dai morti di fame, dai “clandestini” che si arenano sulle nostre rive, morti o vivi.
Io preferisco sputare il rospo: sono una criminale. Ma estremamente sofisticata. Non ho sangue sulle mani. Sarebbe troppo volgare. Alcuna giustizia al mondo mi trascinerà davanti ai tribunali. Il mio crimine io lo subappalto. Tra il mio crimine e me c’è una bomba. Io sono detentrice del fuoco nucleare. La mia bomba minaccia il mondo dei meteci e protegge i miei interessi. Tra il mio crimine e me, c’è anzitutto la distanza geografica e poi la distanza geopolitica. Ma ci sono anche le grandi istanze internazionali, l’Onu, il Fmi, la Nato, le multinazionali, il sistema bancario. Tra il mio crimine e me ci sono le istanze nazionali: la democrazia, lo Stato di diritto, la Repubblica, le elezioni. Tra il mio crimine e me, ci sono delle belle idee: i diritti dell’uomo, l’universalismo, la libertà, l’umanesimo, la laicità, la memoria della Shoah, il femminismo, il marxismo, il terzomondismo. E anche i porteurs de valises [del FLN]. Essi sono in cima all’eroismo bianco. Io li rispetto, tuttavia. Mi piacerebbe rispettarli di più, ma sono già ostaggi della buona coscienza. Gli sfruttatori della sinistra bianca.
Tra il mio crimine e me c’è il rinnovamento e la metamorfosi delle grandi idee nel caso in cui l’”anima bella” dovesse scadere: il commercio equo, l’ecologia, il commercio bio. Tra il mio crimine e me, c’è il sudore e il salario di mio padre, gli assegni familiari, le ferie, i diritti sindacali, le vacanze scolastiche, le colonie estive, l’acqua calda, il riscaldamento, i trasporti, il mio passaporto… Io sono separata dalla mia vittima – e dal mio crimine – da una distanza insormontabile. Questa distanza si estende. I check point dell’Europa si sono spostati verso il sud. Cinquant’anni dopo l’indipendenza, è il Maghreb che doma i suoi cittadini e i Neri dell’Africa. Volevo dire “i miei fratelli africani”. Ma non oso più, dopo aver confessato il mio crimine. Addio Bandung.
Succede a volte che la distanza tra me e il mio crimine si accorci. Delle bombe esplodono nella metropolitana. Delle torri sono abbattute da aerei e crollano come dei castelli di carta. I giornalisti di una celebre redazione sono decimati. Ma, immediatamente, la buona coscienza fa il suo dovere. “Siamo tutti Americani”, “Siamo tutti Charlie”. È il grido di cuore dei democratici. L’unione sacra. Loro sono tutti americani. Loro sono tutti Charlie. Loro sono tutti Bianchi.
Se fossi giudicata per il mio crimine non punterei sulla virtù offesa. Ma invocherei le circostanze attenuanti. Non sono del tutto bianca. Sono blanchie (sbiancata, ma anche scagionata). Sono qui perché sono stata gettata fuori dalla Storia.
Sono qui perché i Bianchi erano a casa mia e lì continuano a stare. Cosa sono io? Un’indigena della Repubblica.
Prima di tutto, sono una vittima. La mia umanità l’ho persa.
Nel 1492, poi di nuovo nel 1830 (anno della conquista francese dell’Algeria).
Victor Adam, Conquest and Civilisation, allegoria dell’invasione francese in Algeria, 5 luglio 1830.
14 giugno 1830, inizia la colonizzazione dell’Algeria
Episodio della conquista francese dell’Algeria in una stampa dell’epoca. La scritta in basso recita:
Le Colonel Lucien de Montagnac: «Pour chasser les idées qui m’assiègent parfois, je fais couper des têtes, non pas des tete d’artichauts, mais bien des têtes d’homme» (Il Colonnello Lucien de Montagnac: «Per scacciare le idee che a volte mi assalgono, ho tagliato teste, non teste di carciofi, ma teste di uomini»).
E tutta la mia vita l’ho passata a riconquistarla. Non tutti i periodi sono di eguale crudeltà dal mio punto di vista, ma la mia sofferenza è infinita. Dopo aver visto la ferocia bianca abbattersi su di me, so che mai più mi ritroverò. La mia integrità è perduta per me stessa e per l’umanità, per sempre: io sono una bastarda. Non ho altro che una coscienza che risveglia i miei ricordi del 1492. Una memoria trasmessa di generazione in generazione, che resiste all’industria della menzogna. Grazie a lei, io so con la certezza della fede e una gioia intensa che gli “Indiani” erano “i buoni”.
È vero, la mia bomba protegge i miei interessi di indigena aristocratica, ma in effetti non ne sono che una beneficiaria occasionale. Non sono la principale destinataria, (a loro non importa), e i miei genitori. immigrati lo erano ancora meno. Sono nello strato più basso dei profittatori. Sopra di me, ci sono i profittatori bianchi. Il popolo bianco, proprietario. della Francia: proletari, funzionari, classe media. I miei oppressori. Essi sono i piccoli azionisti della vasta impresa di spogliazione del mondo. Al di sopra, c’è la classe dei grandi possidenti, dei capitalisti, dei grandi finanzieri che hanno saputo negoziare con le classi subalterne bianche, in cambio della loro complicità, una migliore ripartizione delle ricchezze della gigantesca rapina e la partecipazione – molto limitata – ai processi decisionali politici che definiscono fieramente “democrazia”. Hanno interesse a crederci. Per questo essa è una divinità per loro. Ma la loro coscienza è stanca. Cerca maggiori comodità.
Dormire in pace è essenziale. E svegliarsi fieri del proprio genio è ancora meglio. L’inferno sono gli altri. Bisognava inventare l’umanesimo ed è stato inventato.
E poi, il Sud, lo conosco, ne sono parte. I miei genitori lo hanno portato con sé venendo a vivere in Francia. Essi vi sono restati e io mi ci sono aggrappata e non l’ho mai lasciato. Si è installato nella mia testa e ha giurato di non uscirne mai. E anche di torturarmi. Tanto meglio. Senza di lui, non sarei che una parvenue.
Ma è lì, e mi osserva con i suoi grandi occhi.
[…]
Sadri Khiari.
Da qui la mia domanda: che cosa offrire ai Bianchi in cambio del loro declino e delle guerre che questo annuncia? Una sola risposta: la pace. Un solo mezzo: l’amore rivoluzionario.
Le linee che ne conseguono non sono che un ennesimo tentativo – sicuramente disperato – di suscitare questa speranza. In realtà, solo la mia spaventosa vanità mi permette di crederci. Una vanità che condivido con Sadri Khiari, un altro mite sognatore, che ha scritto: “Poiché è il partner indispensabile degli indigeni, la sinistra è il loro primo avversario”. Deve finire.
“Fucilate Sartre!” Non sono i nostalgici dell’Algeria francese a proclamarlo. Sono io, l’indigena».
… Ho continuato la lettura del libro di Houria insieme al mio amico Carmine …
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ISBN 978-88-32043-01-3 – formato 14×21 cm – p. 128
Potremmo immaginare quella parte di Internet che ci è permesso frequentare come un giovane continente – non ha più di trent’anni – già ampiamente colonizzato. In esso, i coloni che si sono aggiudicati le posizioni migliori, pur continuando a essere in conflitto tra loro, come nelle migliori tradizioni capitalistiche, innalzano i vessilli dei marchi più noti dell’oligarchia digitale planetaria. In questo continente, algoritmi “intelligenti” col volto nascosto ma con grandi ambizioni classificatorie, predittive e giudicanti, si mimetizzano dentro i più diversi strumenti e negli immancabili smartphone, al servizio di piattaforme variamente specializzate nella costruzione di nuove dipendenze in molti campi: dalle comunicazioni, ai consumi, alle competizioni online, non disdegnando affatto esperimenti psico-sociali o politici di ampia portata.
Ripercorrendo le tappe salienti della colonizzazione della rete e delle identità virtuali dei suoi frequentatori, nella prima parte del libro si porta l’attenzione su alcuni dei dispositivi nascosti che stanno velocemente dissodando il terreno di una nuova e inedita deriva totalitaria. Nella seconda parte, si spinge lo sguardo sulle frontiere opache in cui gli Stati a più alta propensione digitale, provano a difendere da questa sfida transumanista il loro stesso futuro, ma in una prospettiva cieca, “al rialzo”. Come in un incubo – documentato e niente affatto distopico – si profilano così i contorni di simil-democrazie dalle libertà sostanziali vacillanti in cui i cittadini, assoggettati biometricamente a un codice unico personale, si dispongono a riprodursi come cloni volontari di un algoritmo sovrano. Naturalmente, un’alternativa c’è ancora: prendere atto della nostra incompiutezza come specie e riportare la barra della nostra vita sociale anzitutto sui legami, sulle comunità istituenti e sulle relazioni faccia-a-faccia. Non “contro le tecnologie digitali” ma portando la critica direttamente alla radice del modo di produzione capitalistico che esse riproducono. L’homo sapiens dopotutto può e sa fare di meglio che lasciarsi guidare da un algoritmo.
Renato Curcio, socio fondatore di Sensibili alle foglie e socioanalista, ha pubblicato per queste edizioni numerosi titoli. Su questo tema, ricordiamo: L’impero virtuale, 2015; L’egemonia digitale, 2016;La società artificiale, 2017.
RENATO CURCIO
LA SOCIETÀ ARTIFICIALE
MITI E DERIVE DELL’IMPERO VIRTUALE
È esperienza comune che le nostre relazioni di qualsiasi tipo vengano sempre più frequentemente intermediate da dispositivi digitali. I legami interumani diretti lasciano il posto a mille forme di connessioni indirette e artificiali. Il marketing delle ‘internet company’ accompagna questa mutazione tecno-sociale con nuovi miti. La potenza degli smartphone, le meraviglie dell’intelligenza artificiale, la panacea dei robot per alleviare le fatiche del lavoro, la rivoluzione dei big data e il paradiso terrestre dell’internet delle cose. Un’assuefazione acritica maschera la nostra ignoranza sulle reali implicazioni di questa ulteriore evoluzione del capitalismo. Facendo leva su narrazioni d’esperienza che non indulgono all’anestetizzazione del malessere, questo libro s’interessa delle implicazioni sociali dei nuovi strumenti digitali e del significato concreto che nella vita di relazione quotidiana, nella politica, negli stati di coscienza e nel mondo del lavoro espressioni come big data, profilazione predittiva, intelligenza artificiale, cloud, robot umanoidi, internet delle cose, vengono realmente a configurare. Più in generale questa esplorazione cerca di mostrare come “progresso sociale” e “tecnologie digitali” non siano affatto sinonimi. E anzi, come queste ultime innervino l’architettura di classe capitalistica invadendo e aggredendo dall’interno lo spazio vitale essenziale delle relazioni umane.
Ben oltre la società industriale, la società dello spettacolo e la modernità liquida, la società artificiale ci mette dunque di fronte al germe accattivante e vorace di un nuovo totalitarismo. Un totalitarismo tecnologico che, a differenza di quelli ideologici del Novecento, invade e colonizza il luogo più “sacro” e fondamentale della libertà. D’altra parte, una matura consapevolezza di questa estrema deriva può essere anche il punto di partenza per un’ulteriore rimessa in discussione delle classi sociali e del destino di specie. Sapremo scegliere o ci accontenteremo di essere scelti?
Due cantieri di socioanalisi narrativa svolti a Milano e a Roma hanno permesso di saggiare le tesi espresse con grande chiarezza in L’impero virtuale. Colonizzazione dell’immaginario e controllo sociale (Sensibili alle foglie, Roma 2015) dentro gli ambiti professionali e di vita costituiti dal lavoro subordinato; dagli studi professionali; dalle banche -dove i venditori finanziari devono «dire al cliente solo una mezza verità, imparare a tacere ciò che può insospettirlo» (p. 42)-; dalle scuole -nelle quali registri elettronici e altri strumenti non hanno in realtà una funzione didattica ma trasformano «l’istituto scolastico in un dispositivo panottico digitale. Da quando si entra a quando si esce, tutto, lì dentro, viene messo sotto controllo. Monitorato, registrato, tracciato, ripreso, trasmesso e memorizzato» (52); da ospedali e studi medici ormai al servizio di un «processo che vede sempre più la salute ridotta a pacchetti di prestazioni che sono vendibili, quindi ridotta a merce» (84); ai trasporti pubblici e privati.
Lo squilibrio tra tecnologie di controllo dallo sviluppo velocissimo e la consapevolezza sociale del loro significato e dei loro effetti, che procede invece molto lentamente, genera relazioni e strutture collettive caratterizzate da un dominio della quantità di marca fortemente riduzionistica e ossessionato da parametri numerici, che «non sa che farsene del pensiero critico, della soggettività inventiva, dell’epistemologia indisciplinata e dell’immaginario creativo, beni assai più rilevanti per la nostra specie di quello in realtà più modesto, anche se attualmente idolatrato, dell’innovazione capitalistica» (125). Si tratta di un vero e proprio Dataismo, come lo ha chiamato Byung-Chul Han, per il quale «tutto deve diventare dato e informazione» (136), una vera e propria ideologia della misurabilità.
La dissoluzione del non misurabile, della qualità, delle sfumature, delle relazioni, induce chi insegna a diventare voce narrante di supporti audiovisivi e conduce l’intero corpo sociale alla distanziazione tra gli individui anche quando essi sono fisicamente vicini, al «chiacchiericcio informe e anaffettivo di WhatsApp o di Facebook» (60), alla «sterilizzazione anaffettiva, ben rappresentata dai ‘Mi piace’ di Facebook e raccontata dal successo delle emoticon, alle quali non può corrispondere, come tutti sappiamo, alcun reale piacere corporeo ed emozionale», smarrito in una «algida indifferenza» data dalla «maledizione degli algoritmi» che chiude le persone in un infinito e compulsivo smanettamento nel quale i gesti corporei perdono ogni calore, non provando più «alcun piacere, come nessun dolore, né per ciò che fanno, né per le implicazioni ‘esterne’ all’ambito operazionale del loro agire», esattamente come se si fosse degli algoritmi (127).
L’obesità tecnologica sprofonda nella hybris, nello smarrimento della «scelta umana condivisa» che fonda il limite (131), nella schiavitù trasparente generata in Italia dal cosiddetto Jobs Act che cancellando l’articolo 4 dello Statuto dei lavoratori ha invaso ogni attività professionale di «strumenti mobili o fissi (bracciali, cellulari, badge, smartphone aziendali, tom tom traccianti, etc.)» (14), talmente onnipresenti da imporre un dominio sulle persone che mai è stato «più invasivo e pervasivo; mai come negli attuali luoghi di lavoro la sfera personale dei lavoratori è stata assoggettata a una trasparenza ‘quasi totale’» (15).
La colonizzazione dell’immaginario scandisce «un progresso tecnologico inesorabilmente avverso ad ogni anelito di progresso sociale» (122), confermando in questo modo l’ambiguità originaria di ogni progressismo, che sin dal XIX secolo ha accomunato padroni e lavoratori nell’illusione di un avvenire inevitabilmente migliore di ogni passato.
La complessità di tali dinamiche rende insufficiente ogni tecnofobia o tecnofilia, ogni uso buono o cattivo delle tecnologie digitali poiché, ancora una volta, «non sono le ‘tecnologie’ in quanto tali a costituire la minaccia bensì la loro determinazione proprietaria» (122).
Come ogni forma di dominio, anche l’algocrazia – il dominio degli algoritmi che osservano, controllano, determinano le vite – non è una questione in primo luogo tecnologica ma sempre e profondamente politica.
«[È emersa] una nuova oligarchia economica esperta nell’esercizio del potere digitale […] Uno sviluppo del capitalismo globale, una tecnologia innovatrice, un nuovo panottico di sorveglianza, una possibilità di controllo a distanza dei lavoratori, una produzione di identità virtuali, un’opportunità per mille operazioni di hackeraggio benefiche e malefiche, una possibilità di velocizzare e ampliare le nostre comunicazioni orizzontali e tante, tantissime altre cose ancora» (pp. 8-9).
«L’iperconnessione, la schiavitù mentale, l’app-dipendenza, l’alienazione della memoria, il furto dell’oblio, e il deterioramento della sensibilità relazionale» (p. 10).
«La materia più preziosa al mondo non è il petrolio, né l’oro e neppure l’energia. No, più prezioso di ogni altra cosa, come aveva già intuito il Papato ai tempi delle prime Crociate, è l’anima degli umani, il loro immaginario. L’impero virtuale non è che la storia recente di questa appropriazione, di una nuova e più insidiosa strategia di colonizzazione dell’immaginario» (p. 16).
«[Dobbiamo] raffigurarci l’utilizzatore della piattaforma come un lavoratore-consumatore che opera volontariamente per un’azienda produttiva senza percepire alcun salario; che produce con il suo lavoro valore, ma lo fa gratuitamente, volontariamente, e nella maggior parte dei casi senza esserne neppure consapevole; e che, infine, riceve nei suoi strumenti digitali inviti mirati all’acquisto di prodotti ai quali in qualche modo si è interessato (un volo, un libro, un tablet, un’auto, un appartamento). Ricordando che il popolo irretito nell’impero virtuale raggiunge attualmente circa tre miliardi di persone non stupisce che il gruzzolo finale raggiunga cifre astronomiche» (p. 36).
«Mentre i legami in presenza si generano, si consolidano e si sciolgono attraverso parole e messaggi non verbali che i corpi si scambiano reciprocamente, le connessioni elettroniche si affidano alle immagini morte, ai filmati, ai simboli e alla scrittura, vale a dire ai tipici sistemi di segni ai quali, da sempre, ricorrono i linguaggi dell’assenza» (pp. 63-64).
«Un ‘tweet’ qui e un ‘mi piace’ là. Un messaggino e uno scambio di fotografie. Esorcismi contro la solitudine, ma anche angoscianti domande. […] Il numero e non la qualità. Questo è lo specchio di qualunque Narciso virtuale. […] Nell’ordine di realtà virtuale a cui Narciso si consegna, la sua gloria e il suo destino dipendono dall’aritmetica» (70).
«Affidando i nostri ricordi alle implacabili memorie esterne, queste memorie ricorderanno di noi anche quello che noi non ricordiamo più o di cui ci siamo liberati. Figlie del pensiero quantitativo esse ignorano l’arte sottile e benefica dello scarto e dell’abbandono: esse ricorderanno per sempre anche quanto noi non vorremmo più ricordare. Ricorderanno nonostante noi e la nostra volontà, e saranno soltanto esse, infine, a costruire, giudicare e decidere quale debba essere il significato dei nostri trascorsi dimenticati.
Va detto ancora che la memoria senza oblio è anche una memoria senza storia, una memoria ‘morta’, rigida come un cadavere e patologicamente dissociata. È una memoria ‘cattiva’ che genera malessere. Tutto ciò che essa conserva ‘dorme’ fino a che l’oligarchia non ritenga di doverlo risvegliare per una sua qualsiasi ragione; dimora in un obitorio dell’impero in attesa di essere un giorno oscenamente scrutata da algoritmi curiosi in cerca di sempre nuove e imprevedibili associazioni» (77).
«[…] parole finte, contatti virtuali spacciati per legami amicali, maschere intercambiabili e ologrammi in marcia nelle piazze vuote» (99).
Si tratta della «schiavitù mentale» della quale parla Chomsky, «la schiavitù di cui sono vittime gli entusiastici abitanti dell’impero» (68), il quale si presenta «come una società della trasparenza identitaria; una società degli alias digitali accreditati e domiciliati in account, con-vinti e attivi, ma sempre trasversalmente monitorati senza alcuna pausa» (pp. 100-101).
«[Internet è] dentro il mondo, ma il mondo non si riduce a Internet. Il futuro passa anche dall’esterno di questa ragnatela e fuori dalle sue ossessioni» (p. 98).
«Stando all’evidenza storica tutti gli imperi esistiti sono anche crollati. Non vedo perché proprio questo dovrebbe fare eccezione» (p. 101).
Quarta di copertina
Alcune aziende che quindici anni fa non esistevano, come Google e Facebook, oggi costituiscono la nuova e potente oligarchia planetaria del capitalismo digitale. Internet ne rappresenta l’intelaiatura, e i suoi utenti, vale a dire circa tre miliardi di persone, la forza lavoro utilizzata. Le nuove tecnologie digitali fanno ormai parte della nostra vita quotidiana, le portiamo addosso e controllano tutti gli ambienti della vita sociale, dai luoghi di lavoro ai templi del consumo. Questo libro propone una riflessione sui dispositivi attraverso i quali questa oligarchia e queste tecnologie catturano e colonizzano il nostro immaginario a fini di profitto economico e di controllo sociale. E mette in luce il risvolto di tutto ciò, ovvero l’emergere di una nuova e impercepita sudditanza di quel popolo virtuale che, riversando ingenuamente messaggi, fotografie, selfie, ansie e desideri su piattaforme e social-network, contribuisce con le sue stesse pratiche a rafforzare il dominio del nuovo impero. Non conosciamo ancora le conseguenze sui tempi lunghi di questo ulteriore passaggio del modo di produzione capitalistico. Chiara invece appare la necessità di immaginare pratiche di decolonizzazione personale e collettiva per istituire nei luoghi ordinari della vita varchi di liberazione.
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«Era uno di quei ritratti fatti in modo che, quando vi muovete, gli occhi vi seguono. IL FRATELLO MAGGIORE VI GUARDA, diceva la scritta in basso. All’interno dell’appartamento una voce pastosa leggeva un elenco di cifre che avevano qualcosa a che fare con la produzione di ghisa grezza. La voce proveniva da una placca di metallo oblunga, simile ad uno specchio oscurato, incastrata nella parete di destra […] (si chiamava teleschermo)» (pp. 881-882).
«Si doveva vivere presupponendo che qualsiasi rumore […] venisse ascoltato e qualsiasi movimento […] attentamente scrutato» (p. 883).
«L’ideale propagandato […] era qualcosa di immenso, di terribile, di sfolgorante: un mondo di acciaio e di cemento armato, di macchine mostruose e di armi terrificanti, un popolo […] in perfetta unità di intenti, tutti pensando allo stesso modo e tutti urlanti i medesimi slogan […]» (p. 964).
George Orwell, 1984 [1949], in Romanzi e saggi, a cura di Guido Bulla, Mondadori, Milano 2000.
La rilevazione delle impronte digitali
è prevista per ciascun cittadino di età maggiore o uguale a 12 anni.
Manifesto del Grande Fratello, col Grande Fratello ritratto con caratteristiche somatiche comuni sia a Hitler sia a Stalin, tratto dal fumetto 1984 The comic di F. Guimont, 2004
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L’indagine filosofica pone domande radicali. In ogni filosofare vi è l’atto dell’uscire dalle posizioni ordinarie, dall’ovvio, per interrogarlo. La domanda filosofica non vive nel chiuso delle accademie, delle istituzioni o nelle parole paludate degli specialisti: abita ovunque vi siano esseri umani che pongano l’esigenza del senso, del riportare il quotidiano alla sua razionalità. Si procede per scissione e ricomposizione. La domanda filosofica vive socraticamente nella strada. È nei luoghi della vita routinaria che possono emergere domande su dettagli che rivelano la sostanza, la verità del proprio tempo. Domandare nel filosofare è sempre pratica dell’epochè, sospensione dell’atteggiamento naturale, porre le sovrastrutture culturali ed ideologiche in uno stato limbico, per guardare con occhi nuovi, per imparare a guardare il mondo in carne e d’ossa, come affermava Husserl.[1] La parola teoria deriva dal greco θεωρέω theoréo, “guardo, osservo”, composto da θέα, thèa, “spettacolo” e ὁράω, horào, “vedo,” dunque senza il guardare profondamente non vi è la domanda filosofica.
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SUV carro armato
Prodotto negli Stati Uniti arriva il carro armato di lusso:
si chiama Ripsaw Ev2 Extreme Luxury Tank. Dotato di un motore Diesel da 6.6 litri è prodotto dalla Howe Technologies. Tra i super ricchi americani sta già diventando un oggetto di culto.
Fenomenologia del SUV
Muoviamo un passo con un esempio: l’analisi del SUV. La mastodontica auto sovrana delle nostre strade. Il SUV tradisce le contraddizioni del nostro reale “molto virtuale.” In primis, la sua storia è inquietante, in quanto tale modello ha un’origine militare. L’acronimo di SUV è Sport Utility Vehicle, un’automobile corazzata derivata dai modelli corazzati della prima guerra del Golfo.
Se la propaganda politica presenta il turbocapitalismo quale diffusore di pace e diritti universali, le guerre, si propugna “seraficamente”, sono un incidente necessario nel cammino della pace. La guerra ispira tecniche di conquista adattandole all’ambiente, utilizzandole in svariati settori industriali ed anche per il mercato dell’auto. Si tratta dunque di un unico mercato. Sicuramente solo un numero sparuto di compratori ne conosce la storia e le tragedie di cui è segno. La guerra è tra di noi, non solo nel caso vi sia un’implicazione diretta o indiretta nelle scelte governative, ma anche quando si adotta un mezzo che si è ispirato ad essa. Il compratore non si domanda certo il Perché della mastodontica presenza, semplicemente la usa. La ragione strumentale trionfa sulla razionalità oggettiva. Lo spirito con cui ci si approccia al mercato cambia, se semplicemente si obbedisce alla propaganda, o se si interpone la domanda tra essa e se stessi. La Filosofia si situa in quello spazio di elaborazione: sentire/guardare con lo scandaglio, per capire, per non essere fruitore passivo delle contingenze.
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La falsa cultura capitalistica della cosiddetta ecologia “sostenibile”
Più palese – rispetto alla precedente – è la contraddizione che si manifesta nel continuo salmodiare del circolo mediatico sullo sviluppo sostenibile da parte della falsa cultura capitalistica. Non una contraddizione si apre, ma una voragine che mostra e denuncia l’ipocrisia dell’attuale modello economico. Il SUV consuma notevoli quantità di carburante con il conseguente inquinamento da benzene, sostanze alifatiche, polveri sottili, nanoparticelle. Ecco la verità del capitalismo assoluto: dell’ambiente come della vita non gli importa nulla, il plusvalore resta l’unico fine, al punto da infischiarsene dell’inquinamento e della febbre della Terra con i suoi eventi estremi. Giunge un’altra domanda: “A quale bisogno risponde il SUV?”.
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Bisogni radicali, bisogni alienanti
I bisogni – se seguiamo la linea di Agnes Heller – si distinguono in bisogni radicali e bisogni alienanti. I primi sono i bisogni autentici che favoriscono la formazione dell’essere umano, permettendogli di fiorire secondo la famosa metafora di Aristotele. L’essere umano è possibilità che si attua nella convivialità, nella cultura etica del disinteresse. I bisogni autentici sono i bisogni della comunità. Nella parola comunità è presente uno scrigno di significati dimenticati: comunità deriva da cum-munus: nel mondo antico munus è il dono disinteressato che reca in sé la reciprocità del gesto. La società dei SUV non è una comunità, ma solo un mercato, in cui è assolutamente estranea l’esperienza del dono. Il guidatore – trincerato nell’abitacolo del SUV – con la sua ombra minaccia i pedoni, e fa della distanza la cifra del suo successo nel mercato delle quantità: ingerisce sempre più massicce dosi del “farmaco” della quantità pensando di “curare” così la propria paura dell’altro attraverso il suo nascondimento corazzato.
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La paura curata con il “farmaco” della quantità
L’altra verità del SUV è la paura curata con il “farmaco” della quantità, con l’espandersi del proprio fragile io nell’esoscheletro della corazza dell’auto. Il sistema del lavoro astratto, aumenta il timore dell’altro: la competizione diventa esperienza darwiniana di selezione: si è ciò che si produce. Se la capacità poietica non è altamente performativa, si cade nella disistima generale fino alla marginalità sociale. La quantità è la cifra del turbocapitalismo e si concretizza nel plusvalore come nell’espansione della res extensa: naturalmente l’estensione della quantità è direttamente proporzionale alla presenza dell’io. La qualità scompare dietro il gigantismo del SUV, come delle sue innumerevoli copie. La quantità invade le strade, gli spazi come la coscienza dei servi del capitale. I bisogni alienanti sono dunque bisogni indotti e compensativi dell’assenza della qualità. La comunità è il luogo della qualità: convivialità, amicizia, reciprocità, progettualità condivisa. Nei bisogni radicali si iscrive la verità della natura umana, ogni comunità con un tasso di convivialità sviluppata conosce la malattia mentale come eccezione. Le società che tale più non sono – perché potere e plusvalore sono i suoi fondamenti – non conoscono che la malattia, l’inquietudine giornaliera del vivere. Il bisogno alienante non conosce la presenza dell’altro e la reciprocità, poiché è un bisogno incontenibile: è stato introiettato al fine di espandersi con funzione geometrica, e non raggiunge mai la gratificazione, che è spostata in avanti in un tempo indefinito, con il risultato che il soggetto desiderante è dominato e asservito. Il bisogno radicale conosce il senso del limite in quanto vive l’esperienza della qualità, della profondità, della gioia.
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La mancanza d’essere
Nell’epoca in cui domina il lavoro astratto, ridotto a sola energia poietica senza qualità, per riportare i bisogni radicali ed il lavoro concreto quale tema centrale del dibattito culturale e politico, è necessaria la domanda filosofica supportata dalla postura filosofica:
«La filosofia può fare solo una cosa: può dare al mondo una norma e può volere che gli uomini siano in grado di dare alla norma un mondo. […] il filosofo non opera una mediazione filosofica fra essere e dovere, la compie solo in quanto uomo: come un uomo tra milioni, un uomo tra coloro che vogliono sapere la verità, uno di quelli che vogliono che il mondo possa diventare la patria dell’umanità».[2]
La Filosofia deve riportare l’umano nella comunità umana. Sin dalla catabasi di Platone, ed ancor prima, sa bene che l’essere umano è mancanza d’essere, non gli è sufficiente la semplice vita, la sola quantità, ma ha bisogno di senso. Privato del senso l’uomo soggiace all’esperienza del disastro: vive fuori da ogni riferimento, fatticità heideggeriana. In assenza della domanda del senso non resta che un mondo minacciato dalle cose, dai SUV nelle multiformi manifestazioni. Mondo della paura, nel quale l’essere è solo un estraneo. In assenza di orientamento, dello spazio di una patria, i bisogni alienanti assalgono l’essere umano. La Filosofia nella contemporaneità è sostenuta da Filosofi deboli: in assenza di esperienze storiche profonde, radicali (nell’accezione marxiana) e dirette, sembra che anche le domande abbiano perso la loro energia critica. Solo la consapevolezza che viviamo l’esperienza estrema di un totalitarismo non riconosciuto potrà, forse, ridare vigore alla domanda. Per riportare l’umano nel mondo è necessario il logos, il dubbio che investa la vita nella sua totalità come nella risposta.
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L’utopia come problema
Il logos è domanda che si prende cura della vita giorno dopo giorno. La domanda elabora utopie, ma affinché non diventino distopie, incubi, esse hanno un valore puramente regolativo, è un tendere verso, con la consapevolezza dell’impossibilità di realizzazioni assolutamente perfette. L’utopia la si può coltivare nella cura del quotidiano, vivendo l’esperienza della qualità, della convivialità, nel concreto. Perché la vita diventi umana vi deve essere una stratificazione temporale dell’utopia: la perfezione è un tendere verso che si radica nella cura del presente. La convivialità diviene anticipazione di un tempo impossibile, perfetto, definitivo, ma che trasforma il presente in possibilità creativa nel nome della reciprocità:
«La normalità ci impone di giudicare il nostro mondo né migliore né peggiore di qualunque altro mondo umano di cui abbiamo conoscenza. In ogni caso, tutto ciò che conosciamo del passato lo sappiamo attraverso le utopie. Perché cosa altro sono le opere artistiche e storiche se non frammenti di una realtà utopica? Abbiamo bisogno di utopie per il futuro, ma non di credere alla loro realizzazione. Le utopie, infatti, non si realizzano mai; non ne hanno bisogno, dato che esistono già. La cosa migliore delle donne e degli uomini di un dato mondo sono le utopie che essi creano nei confini del loro universo. […] Normalità significa prenderci cura del nostro mondo. La cosa migliore che possiamo fare è agire in modo utopistico, mettendo in luce le possibilità positive della nostra epoca moderna».[3]
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La Filosofia come nostalgia dell’umano
La domanda ci riconduce alla nostalgia di un mondo degli esseri umani e per gli esseri umani. In ogni domanda filosofica la radicalità è nella richiesta di un mondo umano, e nel contempo è un “no” verso l’ordine vigente: nella domanda vive la fiducia di un mondo perfettibile. Il presente non è tutto, lo diviene in assenza di domande. L’esodo è nel presente: l’esperienza del passaggio, della prassi filosofica vive già nella domanda. La domanda è già utopia concreta. La domanda trasforma la posizione dell’alterità: si compie il transito dalla prospettiva strumentale alla prospettiva tra soggetti in relazione. In questa attività risiede la forza rivoluzionaria della Filosofia. Dove il silenzio regna sovrano, dove la critica filosofica è solo esperienza di un passato glorioso, si assiste al dominio, al potere come destino, al mondo delle cose che signoreggiano sull’essere umano offrendogli soltanto la penuria del non-essere, schiacciandolo in un’esistenza puramente biologica.
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L’immaginazione
Si vive senza immaginazione: la quantificazione opera un taglio sull’immaginazione. Ogni totalitarismo fa la guerra all’immaginazione. Per pensare l’utopia concreta l’immaginazione è imprescindibile, essa è operazione critica, domanda radicale e filosofica, è una diversa rappresentazione del presente: mentre configura il futuro, opera nel presente investendolo di nuova vita.
La domanda filosofia trova il suo humus nell’immaginazione, della capacità tutta umana di trascendere il presente.
L’arte come la religione può favorire l’immaginazione filosofica:
«Quale ruolo gioca il riferimento alla tradizione biblica? Per rispondere occorre riflettere, almeno per un momento, sulla natura dell’immaginazione, questa straordinaria facoltà mentale che deriva dalla fusione tra ragione ed emozione. Ogni momento della nostra giornata è segnato dalla presenza dell’immaginazione anche dal punto di vista psicologico, ma questa facoltà è addirittura decisiva quando si tratta di innovare: di immaginare, appunto, un futuro che sia diverso dal presente. Questa dimensione creativa dell’immaginazione, caratteristica in particolare dell’arte, è determinante per il formarsi delle utopie e ha trovato espressione in molte pagine della Bibbia. Personalmente trovo molto convincente la tesi dell’egittologo Jan Assmann, che riconosce nel Libro dell’Esodo uno dei capisaldi dell’utopia di ogni tempo. Attraverso la promessa ricevuta da Mosè, il popolo di Israele riesce a concepire la liberazione dalla schiavitù e l’avvento di un mondo completamente nuovo. Si verifica così salto di scala nel percorso immaginativo che avrà conseguenze formidabili per tutta l’umanità».[4]
Per giungere alla convivialità, ai bisogni autentici, la domanda filosofica deve essere sostenuta dall’immaginazione senza la quale il pensiero è solo calcolo, dominio dell’ente uomo sugli altri enti. Un mondo senza pensiero ed immaginazione empatica è solo distopia, un incubo realizzato. Per riprenderci la Storia, per un nuovo inizio, abbiamo bisogno del pensiero e delle sue strutture senza le quali si è schiacciati tra le cose.
Salvatore Bravo
[1] Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Vol. 1, Einaudi, 2002. Nella prima parte del I libro delle Ideen, Essenza e conoscenza di essenza, viene sviluppata la critica al naturalismo positivistico. Essa si basa sulla distinzione tra dato di fatto ed essenza, quindi sui possibili fraintendimenti naturalistici dei dati di fatto.
L’empirismo viene considerato come scetticismo e il carattere dell’essenza vien chiarito in modo tale da superare ogni sua interpretazione in chiave di realismo platonico. Il fatto costituisce l’essenziale, in esso si vede l’essenziale. L’essenzialità è colta nell’intuizione. Ogni fatto rivela così l’eidos. La riduzione eidetica strettamente legata alla riduzione al soggetto. Possiamo cogliere l’essenza solo se ci liberiamo da ogni pregiudizio e se descriviamo quello che vediamo come lo vediamo. Husserl formula, muovendo da qui, il principio dei principi:«Nessuna immaginabile teoria può cogliere in errore nel principio di tutti i principi: cioè, che ogni visione originariamente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si da originalmente nell’intuizione, per così dire in carne ed ossa (leibhaft) è da assumere come essa si da.» Questo principio dei principi è ciò che rimane dopo la critica scettica, anzi, è il risultato stesso dell’accettazione della critica scettica. Si possono negare tutte le teorie e le scienze, ma resta sempre quello che si vede e si sente nei limiti di ciò che si percepisce. Si possono verificare discordanze con gli altri sul percepito reale, ma queste possono essere chiarite per mezzo della costituzione intersoggettiva, cioè del dialogo tra i soggetti della conoscenza e dell’esperienza.
[2] Á. Heller, La filosofia radicale, il Saggiatore, Milano 1979, p. 154.
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Il ponte di Genova: l’economia curvata sul privato, sul plusvalore ad ogni costo
Il denaro, questa astrazione vuota ed estraniata della proprietà, è stato fatto signore della vita e della morte.
Il crollo del ponte di Genova è simbolo e sostanza del capitalismo assoluto. È simbolo di una prassi dell’abbandono di ogni spazio pubblico. I governi di ogni colore negli ultimi anni si sono succeduti per confermare la consegna ai privati del pubblico. Il privato come mantra della soluzione di ogni problema finanziario mostra le sue nefandezze ed i suoi crimini. L’economia curvata sul privato, sul plusvalore ad ogni costo, palesa la stupidità dell’integralismo economico. In assenza di ogni misura, etica e progetto comunitario, l’integralismo economico fa dell’immediato, del guadagno senza prospettive e responsabilità, la sua legge suprema. Si spinge per l’angustia di prospettive ad uccidere la mucca che quotidianamente munge.
Il disastro di Genova è stato annunciato da decenni, se lo stesso Morandi nel 1979 dichiarò, in un articolo sul quotidiano La Verità, che il ponte andava incontro a problemi di ruggine causa usura tempo e salsedine. Ricorda, tale tragedia, il Vajont per la collusione pubblico-privato, e per gli studi che annunciano il disastro. L’appalto per il rifacimento degli stralli era stato espletato, ma si è deciso di rimandare i lavori a settembre. Sorge il dubbio che tale posticipo sia dovuto al desiderio improrogabile a non rinunciare ai guadagni dei pedaggi che nella stagione estiva sono notevoli. Il simbolo diviene sostanza del turbocapitalismo, il fine di ogni prassi nel capitalismo assoluto è il denaro, la riduzione di ogni persona, di ogni comunità a plusvalore. Tale logica è confermata dall’amministratore delegato Castellucci che, seppelliti i morti, propone 500 mln di euro per i sopravvissuti, e la ricostruzione del ponte in acciaio in otto mesi. Ancora una volta il denaro diviene padrone del mondo, dovrebbe lenire la tragedia. I servitori del turbocapitalismo vorrebbero acquietare gli animi con una manciata di quattrini, non certo rendendo pubblici gli accordi finanziari secretati. L’ipertecnologico capitalismo globale ruota su se stesso per affermare il nuovo Medioevo del denaro: i pochi possono tutto, usare finanche i beni pubblici come feudo personale, i tanti restano in uno stato semischiavile, esposti al pericolo di perdere la vita e la dignità.
Il Plusvalore legge dell’economia e delle sue tragedie
La cancrena del plusvalore è così parte del modo di agire ed esserci, il dispositivo è parte in un modo così meccanico che ad un errore causato dal plusvalore si vuol riparare con un errore più grande, confermando la logica profonda sottesa a tale tragedia. Marx descrive il denaro come la logica del capitalismo che tutto trasforma, capovolge il mondo come i sentimenti, ne dimostra la pericolosità. Fin quando ci si inginocchia alle logiche del plusvalore siamo tutti in pericolo:
«Il denaro, in quanto possiede la proprietà di comprar tutto, di appropriarsi di tutti gli oggetti, è dunque l’oggetto in senso eminente. L’universalità della sua proprietà costituisce l’onnipotenza del suo essere, esso è considerato, quindi come ente onnipotente. […] Il denaro è il mediatore fra il bisogno e l’oggetto, fra la vita e il mezzo di vita dell’uomo. Ma ciò che media a me la mia vita mi media anche l’esistenza degli altri uomini. Per me è questo l’altro uomo. […] Tanto grande è la mia forza quanto grande è la forza del denaro. Le proprietà del denaro sono mie, di me suo possessore: le sue proprietà e forze essenziali. Ciò ch’io sono e posso non è dunque affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella fra le donne. Dunque non sono brutto, in quanto l’effetto della bruttezza, il suo potere scoraggiante, è annullato dal denaro. Io sono, come individuo storpio, ma il denaro mi dà 24 gambe: non sono dunque storpio. Io sono un uomo malvagio, infame, senza coscienza, senza ingegno, ma il denaro è onorato, dunque lo è anche il suo possessore. Il denaro è il più grande dei beni, dunque il suo possessore è buono: il denaro mi dispensa dalla pena di esser disonesto, io sono, dunque, considerato onesto; io sono stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di ogni cosa: come potrebbe essere stupido il suo possessore? Inoltre questo può comprarsi le persone intelligenti, e chi ha potere sulle persone intelligenti non è egli più intelligente dell’uomo intelligente? Io, che mediante il denaro posso tutto ciò che un cuore umano desidera, non possiedo io tutti i poteri umani? Il mio denaro non tramuta tutte le mie deficienze nel loro contrario? […] Poichè il denaro, in quanto concetto esistente e attuale del valore, confonde e scambia tutte le cose, esso costituisce la generale confusione e inversione di ogni cosa, dunque il mondo sovvertito, la confusione e inversione di tutte le qualità naturali e umane. […] Il denaro, questa astrazione vuota ed estraniata della proprietà, è stato fatto signore del mondo. L’uomo ha cessato di essere schiavo dell’uomo ed è diventato schiavo della cosa; il capovolgimento dei rapporti umani è compiuto; la servitù del moderno mondo di trafficanti, la venalità giunta a perfezione e divenuta universale è più disumana e più comprensiva della servitù della gleba dell’era feudale […]».[1]
L’asservimento a tali logiche spinge verso il baratro, ma può essere occasione di coscienza, di consapevolezza. La scissione dimostrata ai funerali di Stato tra quanti hanno accettato i funerali di Stato e quanti lo hanno rifiutato, è la spia evidente di una contraddizione in seno alla comunità, di un diffuso sentimento di abbandono di parti enormi della popolazione italiana ed europea. La tragedia nella tragedia è stato l‘atteggiamento delle “ex-sinistre” di governo, la loro malcelata difesa dei Benetton.
Nichilismo dell’integralismo economico
A “sinistra” non vi sono idee, ma interessi, e ciò è parte del declino italiano ed europeo. È necessario rammentare i valori ed i vissuti che fra tante contraddizioni nel secondo dopoguerra hanno posto un limite agli interessi privati per affermare la centralità dei diritti sociali. La pietà deve trasformarsi in pensiero, in progetto politico altrimenti il rischio è un’irrimediabile deriva nichilistica. L’atomistica delle solitudini lasciata a se stessa diviene bacino elettorale di forze che non hanno nel loro progetto la comunità solidale e l’individuo liberato. Senza una chiara progettualità comunitaria, senza una “buona utopia”, senza una nuova consapevolezza collettiva mediata dal pensiero è problematico solo ipotizzare una nuova coscienza civile capace di porre le condizioni per superare la palude in cui siamo caduti.
Il bivio tra crematistica ed economia
Per inoltrare lo sguardo verso il futuro è necessario radicarsi criticamente verso il passato. Il bivio è tra crematistica ed economia. Se si abbraccia la crematistica, inevitabilmente, l’eccesso come regola al di là dei bisogni autentici, spingerà verso la tragedia i singoli come l’umanità. L’economia, dal greco οἴκος (oikos), “casa” e νόμος (nomos), è il regolamentare i bisogni veri della casa. Tale bivio nella condizione attuale può apparire distante, astorica, in quanto ormai non si pensa che secondo la logica crematistica (dal greco “χρήματα” ricchezza illimitata). In verità «Il noto è sconosciuto», come affermava Hegel: dinanzi ad un pianeta che non regge per il consumo illimitato delle risorse (pianeta limitato, ma assoggettato a desideri illimitati), si può comprendere come la scelta del percorso da intraprendere sarà determinante per il futuro prossimo a venire.
Concludo con la distinzione svolta da Aristotele tra crematistica ed economia, distinzione dispersa e dimenticata nel linguaggio attuale, al punto che si chiama economia ciò che è crematistica.
L’indistinzione nella pratica favorisce le tragedie:
«È chiarito quindi anche il dubbio mosso all’inizio, se cioè la crematistica appartiene all’amministratore della casa e all’uomo di stato o no, ma si devono invece presupporre i beni (perché come la scienza dello stato non produce gli uomini, ma, ricevutili da natura, se ne serve, così pure la natura deve dare, quali mezzi di sostentamento, la terra, il mare e qualche altra cosa) e, dopo ciò, è compito dell’amministratore disporre il tutto in maniera conveniente. In effetti, l’arte del tessitore non deve produrre la lana, ma usarne e discernere qual è buona e utilizzabile, quale cattiva e non utilizzabile: che certo si potrebbe pure dubitare per quale motivo la crematistica è parte dell’amministrazione domestica e la medicina no; eppure i membri della casa devono stare in salute, proprio come devono vivere e avere ogni altra cosa necessaria. Il fatto è che, per un certo rispetto, appartiene all’amministratore e al governante vegliare pure sulla salute, ma per un certo rispetto no, bensì al medico: allo stesso modo, riguardo ai beni, per un certo rispetto appartiene all’amministratore interessarsene, per un certo rispetto no, bensì a un’arte subordinata. Ma è soprattutto la natura che, come s’è già detto, deve provvedere all’esistenza di tali beni: infatti è compito della natura fornire il nutrimento all’essere che nasce e, in realtà, ciascun essere trae il nutrimento dal residuo di materia da cui è nato. Perciò è secondo natura per tutti la crematistica che ha come oggetto i frutti della terra e gli animali. Essa, come dicemmo, ha due forme, l’attività commerciale e l’economia domestica: questa è necessaria e apprezzata, l’altra basata sullo scambio, giustamente riprovata (infatti non è secondo natura, ma praticata dagli uni a spese degli altri); perciò si ha pienissima ragione a detestare l’usura, per il fatto che in tal caso i guadagni provengono dal denaro stesso e non da ciò per cui il denaro è stato inventato. Perché fu introdotto in vista dello scambio, mentre l’interesse lo fa crescere sempre di più (e di qui ha pure tratto il nome: in realtà gli esseri generati sono simili ai genitori e l’interesse è moneta da moneta): sicché questa è tra le forme di guadagno la più contraria a natura».[2]
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