Baruch Spinoza (1632-1677) – Di che cosa sia capace il Corpo, non è stato ancora definito da nessuno. Non sanno di che cosa il Corpo sia capace, e ciò che si possa dedurre dalla sola osservazione della sua propria natura.

Baruch Spinoza 07
«[…] di che cosa sia capace il Corpo, non è stato ancora definito da nessuno […] Ma, diranno, dalle sole leggi della Natura, in quanto questa sia considerata esclusivamente come corporea, non sarebbe possibile dedurre le cause delle opere architettoniche, dei capolavori della pittura, e di tutte le altre cose simili, prodotte soltanto dall’arte umana: il Corpo umano, diranno, non sarebbe in grado di fabbricare alcun tempio, se a ciò non fosse determinato e guidato dalla Mente. lo ho già dimostrato, però, che costoro non sanno di che cosa il Corpo sia capace, e ciò che si possa dedurre dalla sola osservazione della sua propria natura».

Baruch Spinoza, Etica, III, prop. 2, sc.


Baruch Spinoza (1632-1677) – La via che conduce al vero compiacimento dell’animo sembra estremamente difficile, può tuttavia essere trovata. E arduo, in verità, deve essere ciò che tanto raramente si trova. Ma tutte le cose eccellenti sono tanto difficili quanto rare
Baruch Spinoza (1632-1677) – All’uomo niente è più utile dell’uomo. Da questo segue che gli uomini, che siano guidati dalla ragione, cioè quelli che ricercano il proprio utile con la guida della ragione, non bramino per sé niente che non desiderino anche per gli altri, e perciò sono giusti, onesti e fedeli.
Baruch Spinoza (1632-1677) – La Letizia è il passaggio dell’uomo da una minore ad una maggiore perfezione. La Tristezza è l’atto del passare ad una minore perfezione, cioè l’atto dal quale la potenza di agire dell’uomo viene diminuita o ostacolata.

Alessandro Pallassini – Finitezza e Sostanza. Sulla fondazione della libertà politica nella metafisica di Spinoza.

Coperta 279

Alessandro Pallassini

Finitezza e Sostanza

Sulla fondazione della libertà politica nella metafisica di Spinoza

indicepresentazioneautoresintesi

Leggi l'estratto

Invito alla lettura (alcune pagine del libro “Finitezza e Sostanza)

 


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Brian Selznick – Le bugie sono un abuso del linguaggio. Le bugie uccidono la bellezza. Le bugie uccidono il significato.

Brian Selznick
20121027-172755

 

Le bugie sono un abuso del linguaggio.

Le bugie uccidono la bellezza.

Le bugie uccidono il significato.

Brian Selznick

Traduzione di Martina Testa.

 

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Selznick_La_stanza_delle_meraviglie_PIATTO


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John Donne (1572-1631) – Per nessun altro, amore, avrei spezzato questo beato sogno, meglio per me non sognar tutto il sogno, ora viviamo il resto. Morte, non andar fiera se anche t’hanno chiamata possente e orrenda. Non lo sei. Non vi sarà più morte. E tu, morte, morrai.

John Donne 02
Poesie amoros. Poesie teologiche

Poesie amorose. Poesie teologiche

 

****
**
*

La vita

 

Per nessun altro, amore, avrei spezzato
questo beato sogno.
Buon tema alla ragione,
troppo forte per la fantasia.
Fosti saggia a destarmi.
E tuttavia
tu non spezzi il mio sogno,
lo prolunghi.
Tu cosí vera che pensarti basta
per fare veri i sogni e le favole storia.
Entra fra queste braccia. Se ti parve
meglio per me non sognar tutto il sogno,
ora viviamo il resto.

****
**
*

La morte

Morte, non andar fiera se anche t’hanno chiamata
possente e orrenda. Non lo sei.
Coloro che tu pensi rovesciare non muoiono,
povera morte, e non mi puoi uccidere.
Dal riposo e dal sonno, mere immagini
di te, vivo piacere, dunque da te maggiore,
si genera. E più presto se ne vanno con te
i migliori tra noi, pace alle loro ossa,
liberazione dell’anima. Tu, schiava
della sorte, del caso, dei re, dei disperati,
hai casa col veleno, la malattia, la guerra,
e il papavero e il filtro ci fan dormire anch’essi
meglio del tuo fendente. Perché dunque ti gonfi?
Un breve sonno e ci destiamo eterni.
Non vi sarà più morte. E tu, morte, morrai.

 John Donne, Poesie amorose. Poesie teologiche, a cura e traduzione di Cristina Campo, Einaudi, 1971  

 

 


E Morte più non sarà, Morte… tu morirai. Solo un respiro separa la vita dalla vita eterna, solo una virgola, una pausa. La vita, la morte l’anima, Dio, il passato, il presente… niente barriere insuperabili, niente punti e virgole, solo una virgola.

Vivien Bearing (Emma Thompson)

 


Quarta di copertina

Virginia Woolf ha notato come la qualità che piú avvince in Donne non sia tanto il significato, pur carica com’è di significato la sua poesia, quanto l’esposione con la quale egli rompe nel discorso. «Ogni prefazione, ogni parlamento è consumato, egli piomba nella poesia per la via piú breve», come un amante salta dalla finestra in una stanza, chiudendo fuori tutto il resto: epoca, luogo, universo. Ci arresta con un gesto «Stand still… Ferma… comanda. E fermarci dobbiamo». Il ciclo dei suoi poemi d’amore per Anne More ci ricorda quello, di poco piú tardo, delle scene familiari di Rembrandt e Saskia. Conosciamo ogni mobile delle loro stanze, ogni riflesso delle loro finestre, ogni bagliore dei calici in cui brindano, ogni piega dei cortinaggi del loro letto, ma del mondo esterno non si curano di dirci nulla.


John Donne (1572-1631) – Nessun uomo è un’isola, completo in se stesso; ogni uomo è una parte del tutto. La morte di qualsiasi uomo mi sminuisce, perché io sono parte dell’umanità. E dunque non chiedere mai per chi suona la campana: suona per te.

 



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Hermann Hesse (1877-1962) – Perseguono con tutta la loro forza vitale un unico scopo: realizzare la legge che è insita in loro, portare alla perfezione la propria forma, rappresentare se stessi.

Hermann Hesse01

«Nella nostra vita frettolosa, assordante, sono maledettamente poche le ore in cui l’anima può diventare cosciente di sé stessa, in cui tace la vita dei sensi e quella dello spirito e l’anima sta senza veli davanti allo specchio dei ricordi e della coscienza». Hermann Hesse

 

Il canto degli alberi

Il canto degli alberi

ogo copia

«Gli alberi sono sempre stati i predicatori più persuasivi […].
Non come gli eremiti, che se ne sono andati di soppiatto
per sfuggire a una debolezza,
ma come grandi uomini solitari […].
Tra le loro fronde stormisce il mondo,
le loro radici affondano nell’infinito;
tuttavia non si perdono in esso,
ma perseguono con tutta la loro forza vitale un unico scopo:
realizzare la legge che è insita in loro,
portare alla perfezione la propria forma,
rappresentare se stessi».

 

Hermann Hesse, Il canto degli alberi, Guanda, 2008.

 

 

 

Il canto degli alberi 01

Risvolto di copertina

Un libro di poesie, prose e racconti di Hermann Hesse che hanno come tema unificante gli alberi, figure emblematiche della vita naturale. Faggi, castagni, peschi, betulle, tigli, querce e molti altri, nella magnificenza della fioritura o con i rami nodosi offerti alle brinate notturne, illuminati dal sole o al chiarore della luna: sono loro i protagonisti indiscussi di questa raccolta. Essi accompagnano lo scrittore, silenziosi e saggi, nel corso della sua vita, segnano momenti precisi, suscitano riflessioni e ricordi, vengono invocati come esseri viventi, come amici. Simbolo della continuità del ciclo vitale e di una necessaria sottomissione alle leggi della natura, gli alberi parlano a Hesse trovando in lui un interprete smagliante e appassionato.

 

 



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Brice Bonfanti – «Canti d’utopia». L’ominide reale non è vero, e l’umano vero, astratto. Ma che l’astratto penetri il reale, la forma la materia, il generico l’empirico! Finito l’ominide, l’umano è infinito.

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http://blog.petiteplaisance.it/wp-content/uploads/2017/07/Brice-Bonfanti-2017-CHANTS-DUTOPIE-premier-cycle.jpg

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CHANT XVIII. SYRIE / FRANCE. Laylâ (Nuit Debout)

La nuit migrante, de Syrie réfugiée à Paris, souvit pour travailler, travaille pour souvivre. Comme tous ses semblables – hominidés invertébrés – elle rampe. Dans sa cave, athanor, où elle dort, elle traverse un œuvre au noir qui la conduit à voir : la substance automatique régnant sur le monde. La nuit accouche, par son travail, de sa colonne vertébrale – et debout, devient Laylâ, sort de sa cave, et retrouve au dehors une foule hors des caves.

 

chant 18

 

 

“L’ominide reale non è vero, e l’umano vero, astratto. Ma che l’astratto penetri il reale, la forma la materia, il generico l’empirico! E si compiano il reale e la materia e l’empirico, asintoticamente. Eccolo lì l’ominide, eccolo qui l’umano. Finito l’ominide, l’umano è infinito”.

IV

 

Il giorno dopo, la mattina, fece notte. La minuscola finestra a feritoia era otturata da calcinacci. La notte percepì, per strada, dei fracassi – di distruzione? di costruzione? di barricata? Si sarebbe detto: alla peggio degli scontri, alla meglio l’insurrezione, oppure una rivoluzione.

Un incendio si dichiarò nel suo edificio, scivolò nel suo scantinato, sprofondò l’edificio, la notte divenne totale, più nera del nero. E il suo luogo di sottovita si fece luogo della sua morte, la sua tomba, athanor, ermeticamente chiuso, illuminato soltanto, totalmente, dall’incendio. Potendo muoversi appena, la notte si carbonizzò, e divenne massa nera.

Ed è come morta la notte, e si sente come morta la notte, ma il suo fisico e il suo psichico sono vivi, persino in suspense. Si annienta l’attività della coscienza del fuori, alla coscienza non giunge nessuna immagine del fuori.

Dopo un po’, dalla minuscola feritoia, attraverso i calcinacci, colarono all’improvviso due acidi, nitrico e cloridrico, che inondarono l’athanor: quella massa nera che era fu tormentata e umiliata, si dissolse, divenne liquido nero.

La notte trova e secerne il segreto di tenere la sua coscienza sveglia nel processo dissolutivo: vive una morte ermetica – morte volontaria e morte vissuta, salvezza gratuita.

Dopo un po’, una volta espulso il doppio acido, quella pozza nera che era coagulò, ridivenne massa nera. Ma l’acido rivenne, s’espulse, e rivenne s’espulse, e rivenne, s’espulse, e rivenne s’espulse, e rivenne, s’espulse, e rivenne s’espulse, e rivenne, s’espulse; e lei, si dissolse, coagulò, si dissolse coagulò, si dissolse, coagulò, si dissolse coagulò, si dissolse, coagulò, si dissolse coagulò, si dissolse coagulò. E gli acidi non rivennero più.

Ora, la morte volitiva e attiva è l’unico mezzo, per un’anima, di trasformarsi, cambiare forma. Questi stati dello spirito modificano le relazioni tra le parti dell’anima unita.

Dopo un po’, si intenebrò, si imputridì e si addensò, attraversò gli inferi, vi appagò i suoi appetiti, avidità di vanità, soddisfò i vizi suoi tutti, e fu punita per i vizi suoi tutti, in se stessa, per se stessa, per processo naturale, castigo e giustizia immanenti, annientò i suoi appetiti, avidità di vanità, vomitò i suoi vizi, il suo esser nero, ritrovò dei colori, colore dopo colore: e con il viola, divenne unicolore, con il blu, bicolore, con il verde, tricolore, il giallo, quadricolore, l’arancione, quinticolore, il rosso, esacolore.

Dopo un po’, si congelò, si essiccò e sbiancò. E allora, alla fine, avendo raggiunto l’oro della fine, avendo raggiunto la fine dell’oro… gli occhi della notte si aprono. Gli occhi della notte si aprono, un istante, e per l’eterno. E la notte, immobile, non fu mai così mobile.

Gli occhi della notte si aprono, per la prima volta nella sua sottovita che abbandona in questo istante, la notte adocchia là, là nello scantinato e nel mondo, ovunque in alto ovunque in basso, a sinistra a destra, la notte adocchia là, decidendo tutto e contro tutto, disorientando ogni minimo gesto e opinione ominidi, disaccordando tutte le città, le società, le produzioni, degenerando i terrorismi e le guerre, la notte adocchia tutto quello che i filopseudosofi ignavi non vogliono vedere, ma che i filosofi sanno vedere, la notte adocchia là, in questo mondo dove la legge vertebrale vale poco, il falso idolo invertebrato vale su tutto, la notte adocchia là, avvolgendo il mondo, invadendo il mondo, dominandolo, avvilendolo, e dominando tutti quei – molto pochi – dominanti, non sapendosi dominare, e distruggendo tutti quei – ben troppi – dominati, non sapendosi dominare, la notte adocchia là, non qui, perché il qui è così raro, ed eccola la notte adocchia là:

la sostanza automatica.

Sostanza automatica, cieca e meccanica, diventata pulsionale, che libera senza misura il peggio, pulsionale, negli ominidi invertebrati, divenuti pulsionali. Sostanza automatica, lasciar-stare autoritario di un ciclone d’arbitrari e d’astratti flussi monetari, che sacrifica l’ominide nella sua tendenza verso l’umano. Sostanza automatica, processo senza alcun soggetto che sottomette il mondo intero, oggetto inetto in un processo che riduce ogni soggetto in oggetto, falso destino che, spiritualmente e materialmente, sopprime – in massa –, sostiene – a pezzi – l’ominide secondo il suo posto.

La notte adocchia e vede la sostanza del mondo, sa di non potervi scappare, perché lei è il suo ambiente in cui si vive e non la si vede, ma sa, anche, di poter agire su di lei. La notte agisce e modifica quello che vede: e con un colpetto, fa crollare una banca, con un altro un basso stato, con un altro un’industria, e due piccioni con un colpetto, due media finanziati da una banca, un basso stato, un’industria: un giornale, che riporta il solo male del giorno; e un canale – sia incanalante sia incanalato – di telececità, telefissione. Tra l’altro, altrove, altri uguali a lei stessa agiscono, da sé, allo stesso modo.

E la notte si vede doppia, si vive doppia, e la notte vede un doppio, vive un doppio che dice: “Mi si concedeva: una realtà, realtà senza verità, come quella del mondo, reale senza verità; e una verità, una verità irreale, come quella del mondo, vero senza realtà.”

“L’ominide reale non è vero, e l’umano vero, astratto. Ma che l’astratto penetri il reale, la forma la materia, il generico l’empirico! E si compiano il reale e la materia e l’empirico, asintoticamente. Eccolo lì l’ominide, eccolo qui l’umano. Finito l’ominide, l’umano è infinito”.

La notte si vede, si riconosce, in colui che dice tutto ciò; dice tutto ciò che dice lui; allora il doppio si fa notte, e la notte, da ominidea, diventa generica umana. Ha appena partorito, con il suo lavoro, con la sua colonna vertebrale. Laylâ è in piedi.

E lo scantinato in carbone nero e pesante, tutto in carbonio caotico, diventa diamante, il più puro e il più trasparente, tutto in carbonio rettificato.

Nella notte fuori tutto è notte luminosa: la luna piena si è alzata, e illumina la terra, ricoperta dei cactus i cui fiori, Regine di Notte, si schiudono, tutto è bianco sulla terra.

Brice Bonfanti

http://www.bricebonfanti.com/


CANTO DI LAYLÂ

siamo quello che ancora non siamo

SIRIA – FRANCIA

(Canti d’utopia, XVIII)

Traduzione italiana di Paolo Taccardo.


Premier cycle

 

Réunis en neuf chants, les Chants d’utopie réfèrent à de courtes épopées reliant étroitement l’historique au mythique. Ils y évoquent l’émancipation universelle au travers de nombre de pensées qui ont traversé les âges. Les champs de l’espérance, du paradis, et du meilleur, s’y associent à celui de la catastrophe, du cataclysme, et du pire, enrobant le tout et son contraire.

Des lieux pour chacun d’eux : France, Grèce, Allemagne, Italie, Argentine, Turquie, Russie, Espagne, Israël, États-Unis d’Amérique, Égypte, Brésil, Hollande, Pologne…

Des personnages tirés de notre histoire : Dante Alighieri, Johann Gutenberg, Antônio Conselheiro, Sergueï Essenine, Voltairine de Cleyre, Elif Shafak…

 

Collection:
Date de parution:
19/04/2017

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Salvatore Antonio Bravo – Evald Ilyenkov e la logica dialettica. Occorre studiare il pensiero come un’attività collettiva, in cooperazione. Il capitalismo è profondamente anticomunitario, trasforma tutto in merce, disintegra le comunità, smantella la vita nella sua forma più alta: il pensiero comunitario consapevole.

Evald Ilyenkov 01

 

 

La filosofia vive negli uomini e nelle donne che hanno saputo renderla testimonianza vivente. Evald Ilyenkov (1924-1979) è stato un filosofo sovietico, che ha pagato con la vita la sua coerenza: è morto suicida. Le persecuzioni, la depressione dovuta anche a quel sentimento di estraneità che spesso coglie gli uomini di pensiero, lo hanno indotto al gesto estremo. Non sapremo mai le ragioni profonde ed ultime che inducono a fuggire dalla vita, possiamo solo immaginare situazioni che ne favoriscono la genesi. Ilyenkov è rimasto sepolto sotto il crollo del muro di Berlino e della fine dell’Unione sovietica. Fedele al comunismo autentico, all’emancipazione degli uomini dalle idee socialmente imposte che lo vorrebbero servo e passivo nel pensiero, non ha avuto “padrini”: la sua scelta di libertà e per la libertà del pensiero è stata vissuta fino all’estremo. Le sue opere sono poco pubblicate e molte attendono la traduzione dal russo. Era un filosofo, ma non solo. Si interessò sia di estetica come di psicologia. Diede un valido contributo allo studio per l’apprendimento nei bambini sordo ciechi. Lo sguardo rivolto alla totalità degli esseri umani, alle concrete condizioni che ne limitano lo sviluppo, è tipico dei pensatori che sentono il mondo: in essi la razionalità si completa con il thumos.[1] La ragione senziente può ricercare orizzonti che gli uomini piegati alla sola ratio – intesa limitatamente come calcolo – non possono comprendere. Ilyenkov ha definito l’universale come forma sintetica di particolare ed universale; in tal modo ha contribuito a formulare una definizione di universale all’interno delle dinamiche sociali e storiche. L’universale posto dall’uomo e dalla sua comunità comprende in sé la specificità dei casi particolari letti all’interno di un fenomeno universale che ne consente la chiarificazione razionale senza eliminare i dati particolari che vivificano l’universale, stando tra di loro in una relazione processuale. L’universale così definito si sottrae ai conformismi della naturalizzazione che li rendono intoccabili, al di fuori dello spazio e del tempo e dunque della storia. Gli universali devono essere riportati nella concretezza della storia, perché in essa vivono, in essa sono oggetto di attività per essere mutati: «Il concetto centrale della logica di Hegel, pertanto, è il concretamente-universale, e la sua differenza dalla semplice universalità astratta della sfera della rappresentazione è illustrato splendidamente dallo stesso Hegel nel suo famoso opuscolo Chi pensa astrattamente? [1807]. Pensare in astratto significa essere servilmente sottomessi alla forza delle parole correnti e dei luoghi comuni, delle vuote definizioni unilaterali, significa vedere nelle cose reali, sensibilmente intuite, soltanto una parte insignificante del loro contenuto effettivo, soltanto quelle loro determinazioni che sono già “congelate” nella coscienza e vi funzionano come stereotipi già pronti. Da qui anche la “forza magica” delle parole e delle locuzioni correnti che celano all‘uomo pensante la realtà, anziché servire come forma della sua espressione. Solo in questo senso la logica diviene veramente logica della conoscenza dell’unità nella multiformità, e non uno schema di manipolazione mediante rappresentazioni già pronte, diviene logica del pensiero critico ed autocritico, e non un mezzo di classificazione critica e di schematizzazione pedante delle rappresentazioni presenti. Muovendo da premesse di questo genere, Hegel giunse alla conclusione che il pensiero effettivo in realtà procede in forme ed è guidato da leggi diverse da quelle che la logica corrente considera le sole determinazioni del pensiero. È evidente che bisogna studiare il pensiero come un’attività collettiva, in cooperazione, nel corso della quale l‘individuo coi suoi schemi di pensiero cosciente adempie soltanto a funzioni particolari».[2]

Il pensiero è dunque attività collettiva e materiale, si esplica nella storia, ed è movimento dialettico. Non esiste pensiero se non nella comunità, nella rete relazionale che si dipana per piani diversi dai modi di produzione alla posizione che ciascuno occupa all’interno del sistema alla relazione tra i singoli ed i gruppi, al corpo vivente. Il pensiero è comunitario, questa è la grande lezione che il filosofo sovietico aveva imparato da Hegel, Marx, Lenin. Il pensiero per essere emancipativo non può che essere autocritico, altrimenti diventa una sterile schematizzazione e classificazione senza alcuna consapevolezza. L’astrazione è la condizione dello spirito robinsoniano, ovvero gli universali, i modi di vivere, le categorie di senso entro cui leggere i dinamismi sono ritenuti naturali, da sempre esistenti, per cui tracciano negli individui forme di passività. Il corpo da essere pensante – secondo la lettura di Spinoza di cui Ilyenkov è stato grande interprete – diventa semplice ed automatico riflesso del sistema. Spinoza aveva insegnato al filosofo che il pensiero è corpo pensante, esso è attività che dà forma spaziale e significato a ciò che si percepisce. Il corpo pensante è dunque attività, per cui il pensiero non si può identificare con la corteccia cerebrale; è attività che modifica il corpo pensante mentre pensa; l’uomo è attività per cui può essere libero, non totalmente perché sottoposto alle leggi di natura, ma può modificare se stesso nell’unità psico-corporea che lo compone: «Cos’è dunque il pensiero? Come trovare la giusta risposta a questa questione, vale a dire fornire una definizione scientifica a un dato concetto, e non semplicemente enumerare tutti gli atti che noi per solito riuniamo sotto questa denominazione, ragionamento, volontà, fantasia, e via dicendo, come faceva Descartes? Dalla posizione di Spinoza scaturisce un suggerimento assolutamente preciso: se il pensiero è un modo di agire del corpo pensante, allora per definire il pensiero noi dobbiamo anche analizzare accuratamente il modo di agire del corpo pensante a differenza dal modo di agire (dal modo di esistere e di muoversi) del corpo non pensante. E in nessun caso la struttura o la costruzione spaziale di questo corpo in stato d’inerzia. Perché il corpo pensante, quando è inerte, non è più un corpo pensante, ma semplicemente un “corpo”. L’analisi dei meccanismi materiali (spazialmente determinati) grazie ai quali si realizza il pensiero entro il corpo umano, vale a dire lo studio fisiologico-anatomico del cervello, è beninteso, una questione scientifica d‘estremo interesse; ma anche la risposta più completa ad essa non ha una relazione diretta con la risposta alla questione indicata: “Che cos‘è il pensiero?”. Perché qui si chiede tutt’altra cosa».[3]

Spinoza con i dialettici sono stati i grandi maestri di Ilyenkov, accomunati dalla passione per l’uomo. L’uomo è attività. Qualsiasi sistema voglia ridurre l’uomo ad esecutore passivo di piani economici e sociali ideati in un altrove indeterminato ed espressione di gruppi lobbistici, non si può che definirlo totalitario. La riduzione dell’uomo a passività, ad ente biologico, a soffio vitale, è stata esperienza del secolo trascorso. Ma i Musulmani, come li chiamava Levi, sono anche le generazioni di uomini votati al feticismo delle merci e dei consumi, il cui io è disabitato. Ogni totalitarismo ed integralismo esige che l’umanità sia al servizio del potere. Spinoza, pur vivendo nella tollerante Olanda, soffrì le conseguenze dell’esclusione sociale dovuta alle sue idee rivoluzionarie. L’integralismo religioso fa della speranza e dell’ansia il puntello del suo sistema. Spinoza volle mostrare che speranza ed ansia sono l’effetto di idee inadeguate e pertanto la religione trova linfa in esse, rendendo gli uomini oggetto del destino. Hegel e Marx, da prospettive diverse, ma non opposte, mostrarono che il capitalismo è profondamente anticomunitario, trasforma tutto in merce, disintegra le comunità, smantella la vita nella sua forma più alta: il pensiero comunitario consapevole.

Ilyekov elabora il concetto di ideale, nel cui sfondo si sente la presenza degli autori citati. Il pensiero marxiano dimostra che ogni sistema produce i suoi ideali, rappresentazioni nelle quali si sono oggettivati i rapporti sociali: «Il vecchio materialismo muoveva da una concezione dell‘uomo come parte della natura, ma, non riconducendo il materialismo alla storia, non poteva intendere l’uomo con tutte le sue peculiarità come un prodotto del lavoro che trasforma sia il mondo esterno che l’uomo stesso. In forza di ciò, l’ideale non poteva essere inteso come il risultato e la funzione attiva dell’attività lavorativa, sensibilmente oggettiva, dell’uomo sociale, come l‘immagine del mondo esterno che sorge nel corpo pensante non come risultato dell‘intuizione passiva, ma come prodotto e forma della trasformazione attiva della natura ad opera del lavoro delle generazioni che si sono succedute l’una all’altra nel corso dello sviluppo storico. Perciò la principale trasformazione che Marx ed Engels apportarono alla concezione materialistica della natura dell’ideale riguardò anzitutto il lato attivo dell’atteggiamento dell’uomo pensante verso la natura, cioè dell’aspetto che era stato sviluppato prevalentemente, per dirla con Lenin, dall’idealismo “intelligente”, della linea di Platone-Fichte-Hegel, e che da essi era stato messo in rilievo in modo astratto e unilaterale, idealisticamente».[4]

L’ideale è nel corpo pensante, è parte della vita biologica del soggetto, lo trasforma nella fisicità. Ilyenkov, con la sua analisi, mostra il difficile percorso dell’attività emancipatrice, la quale – per essere tale – deve trasformare i piani profondi del pensiero e dunque del corpo pensante. Rileva quanto i totalitarismi (mia è l’espressione) si rafforzano nell’incapacità indotta da parte dei soggetti di porre una distanza critica tra loro e le rappresentazioni ideali. Capire il radicamento del potere nel corpo pensante significa allora individuare strategie comunitarie per liberare e sublimare l’attività del pensiero verso la liberazione ed emancipazione. Il corpo pensante è attività per cui è sempre pensiero del possibile all’interno della storia. Nella società-comunità il soggetto e la comunità saranno consapevoli che la cultura, l’ideale, è produzione della società. La società comunista sembra delinearsi non come fine della storia, ma come movimento partecipato e comunitario: «E viceversa, la concezione materialista risulta naturale per l’uomo della società comunista, dove la cultura non si contrappone all’individuo come qualcosa di indipendente ed estraneo, impostogli dall’esterno, ma è la forma della sua propria azione attiva. Nella società comunista, come indicava Marx, diviene immediatamente evidente un fatto che nelle condizioni della società borghese si palesa solo per mezzo di un’analisi teoretica che dissolva le illusioni a questo punto inevitabili: il fatto che tutte le forme della cultura sono soltanto forme dell’attività dell’uomo stesso».[5]

[1] Thumos (anche ‘thymos’, in greco: θυμός) è una parola greca antica che esprime il concetto di “anima emozionale”. La parola indica un’associazione fisica con il respiro o col sangue.

[2] E. Ilyenkov, La Logica dialettica. Saggi di storia e teoria, Editori Riuniti, Roma, 1978, pp. 271-272.

[3] Ibidem, pp. 63-64.

[4] Ibidem, pp. 370-371.

[5] Ibidem, p. 413.

 


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Henry David Thoreau (1817-1862) – Questa è la biblioteca, ma il mio studio è là fuori, oltre la porta. Credo che non esista niente – neppure il crimine – maggiormente contrario alla poesia, alla filosofia e alla vita stessa che questa incessante smania per il business.

Thoreau Henry David

«Viaggiare e scoprire nuove terre significa pensare e formulare nuove ipotesi. Negli spazi del pensiero sono le leghe di terra e di mare su cui gli uomini vanno e vengono».

 Henry David Thoreau

 

 

Credo che non esista niente – neppure il crimine – maggiormente contrario alla poesia, alla filosofia e alla vita stessa che questa incessante smania per il business. Henry David Thoreau (citato in Life without principle, in origine What Shall in Profit 1854)

 

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Henry D. Thoreau

Camminare e altri passi scelti

Piano B Edizioni, pp. 136, € 14,00

Un viaggiatore una volta chiese alla domestica di Wordsworth di mostrargli lo studio del suo padrone, e lei ripose:
«Questa è la biblioteca, ma il suo studio è là fuori, oltre la porta».
H.D. THOREAU, Camminare

 

 

Credo che non riuscirei a mantenermi in buona salute, sia nel corpo che nello spirito, se non trascorressi almeno quattro ore al giorno – e normalmente sono di più – vagabondando per i boschi, i campi e le colline, assolutamente libero da ogni impegno terreno. Potreste tranquillamente chiedermi: «Un penny per i tuoi pensieri», o mille sterline. Quando certe volte penso che gli artigiani e i commercianti se ne stanno nelle loro botteghe non solo l’intera mattinata, ma anche tutto il pomeriggio, e tantissimi di loro seduti a gambe accavallate – come se le gambe fossero fatte per sedervisi sopra anziché per stare eretti o camminare –, mi sembra che meritino una certa considerazione per non essersi suicidati tutti già da tempo.

Io, che non riesco a rimanere nella mia stanza un solo giorno senza ricoprirmi di un po’ di ruggine, e che le volte che mi è capitato di sgusciare fuori per una passeggiata nell’ora undicesima delle quattro del pomeriggio, troppo tardi per riscattare la giornata, nell’ora in cui le ombre della notte iniziavano già a fondersi con la luce del giorno, mi sono sentito come se avessi commesso un peccato da dover espiare – confesso che sono sbalordito della capacità di resistenza, per non parlare dell’insensibilità morale, dei miei vicini che si recludono in botteghe e uffici tutto il giorno per settimane e mesi, ma che dico, per anni interi. Non so proprio di che genere di stoffa siano fatti – lì seduti alle tre del pomeriggio come se fossero le tre del mattino. Bonaparte può parlare del “coraggio delle tre del mattino”, ma esso non è nulla in confronto al coraggio che a quell’ora del pomeriggio può starsene allegramente seduto contro il nostro volere, contro il nostro io che pure abbiamo conosciuto per l’intera mattinata a prendere per fame una guarnigione alla quale siano legati da così forti vincoli d’affetto. Mi stupisce che intorno a quell’ora, o diciamo tra le quattro e le cinque del pomeriggio, troppo tardi per i giornali del mattino e troppo presto per quelli della sera, non si oda per le strade un’esplosione generale che dissemini ai quattro venti una schiera di idee e fantasie stantie coltivate tra Ie mura domestiche per far loro prendere una boccata d’aria – e in tal modo far sì che il male si curi da sé.

 

 


INDICE DELL’OPERA

Il camminare come pratica concettuale: un’idea di filosofia, di Leonardo Caffo
Nota del Curatore

Camminare
Una passeggiata d’inverno
Notte e chiar di luna
Passi dai diari
Passi dalle lettere


La disobbedianza civile 01

La disobbedianza civile

La disobbedienza civile

La disobbedienza civile

Camminare e disobbedire

Camminare e disobbedire

 

Vita nel bosco

Vita nel bosco


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Alessandro Pallassini – Finitezza e Sostanza. Sulla fondazione della libertà politica nella metafisica di Spinoza.

Spinoza030

«La finitude se réciproque avec l’infinitude (–). Là est le fil d’or qui permet à la pensée de Spinoza d’éviter la présomption de la métaphysique de la subjectivité et de la production pour la production. Là est le génie d’une philosophie d’au-delà du nihilisme contemporain» (A. Tosel, Spinoza ou l’autre (in)finitude, L’Harmattan, Paris, 2008, p. 269).

 

Coperta 279

Alessandro Pallassini

Finitezza e Sostanza

Sulla fondazione della libertà politica nella metafisica di Spinoza

indicepresentazioneautoresintesi

 


 

Leggi l'estratto

Invito alla lettura (alcune pagine del libro “Finitezza e Sostanza)


Introduzione

Ad Alessandro Mazzone, Pedro González, André Tosel,
in memoriam

A Fernanda, per tutto

Parlare della libertà nella filosofia di Spinoza non è semplice: in primo luogo perché il rigido determinismo che fin dalle prime battute sembra dominare l’intera filosofia spinoziana pare escludere ogni forma di condotta libera; in secondo luogo perché, in apparente contraddizione con la prima affermazione, la teoria della libertà pervade l’intera opera matura del filosofo olandese, ivi inclusi i trattati. È necessario, perciò, vedere se e come queste due affermazioni, apparentemente contrapponentesi, si possono conciliare. In altre parole, è necessario vedere se all’interno della filosofia spinoziana sia possibile trovare concretamente una teoria della libertà che rifugga dall’indeterminismo (libero arbitrio) e dal determinismo etero imposto.
Il lavoro da svolgere deve, quindi, partire dall’analisi delle condizioni materiali su cui è possibile costruire una teoria della libertà che permetta di evitare i problemi prima citati. Il luogo in cui ricercare tali fondamenti è costituito dalla teoria generale della Sostanza e dal rapporto che quest’ultima intrattiene con i modi. Solo definendo un primo livello di necessità/libertà, dettato dalle leggi generali della Natura, è possibile porsi concretamente il problema di una teoria della libertà che si articoli a livello modale. Tuttavia, è bene chiarire fin da subito che sarebbe un errore contrapporre modalità e Sostanza, libertà modale e libertà sostanziale. Infatti, la prima, come cercheremo di dimostrare, si forma e si articola all’interno della seconda. La vera difficoltà, come ha ben notato A. Tosel, rimanda alla definizione della possibilità per la modalità specificamente umana di conquistarsi un proprio campo di libertà, di porsi come elemento attivo e produttivo.[1] La prima parte di questo lavoro indirizzerà pertanto la propria analisi verso la descrizione dei fondamenti che sottendono alla teoria spinoziana della Sostanza. È infatti a questo livello che le basi teoriche per poter parlare della libertà umana vengono gettate; in particolar modo è a livello di concettualizzazione modo/sostanziale che un primo snodo teorico è da ricercare. Infatti, se il rapporto tra la Sostanza e i modi fosse solamente unidirezionale, se la causazione si muovesse in una sola direzione, l’uomo, la cui condizione ontologica è quella di un modo, non potrebbe godere di nessuna libertà, ma sarebbe necessitato in forma coatta da un rigido determinismo che lo vedrebbe riassorbito nella Sostanza. Per poter parlare di libertà occorre che, in prima istanza, il rapporto tra Sostanza e modi sia pensabile non come un rapporto uni­direzionale, di degradazione, ma è necessario poter pensare la totalità intensiva dei modi come la Sostanza stessa. In altre parole, deve essere possibile intendere la Natura Naturans e la Natura Naturata, non come due entità contrapponentesi, ma come la medesima cosa sotto due punti di vista differenti. Lo statuto del modo deve essere considerato in maniera attiva, perché esso è una produzione della Sostanza e come tale è una parte attiva di quest’ultima, capace di porsi come forza produttrice di effetti, come causa tendenzialmente adeguata delle proprie azioni.
La teoria spinoziana della libertà deve, perciò, fin dall’inizio, risolvere queste difficoltà; deve fornire la base materiale che permetta alla modalità umana di articolarsi come forza attiva, capace di porsi tendenzialmente come causa adeguata delle proprie azioni. In questo senso, la libertà di cui gode il modo e quella di cui gode la Sostanza debbono essere qua­litativamente omogenee. La Sostanza risulta essere un’astrazione senza i modi mentre i modi sono impensabili senza quest’ultima. La necessità di pensare il rapporto Sostanza/modi come un rapporto isomorfo è la prima determinazione della teoria spinoziana della libertà. La produttività del modo è così introdotta all’interno della struttura complessa della realtà, dalla quale essa è determinata e al tempo stesso nella quale produce i propri effetti, si pone come forza produttiva.
Questa concezione del rapporto tra Sostanza e modo viene a definire quello che possiamo chiamare il primo livello di libertà/necessità, quello che inerisce alla Sostanza nella sua totalità come universalità di determinazioni. La teoria della Sostanza fornisce le basi materiali per sviluppare la teoria della libertà secondo una direzione che rifugga dal libero arbitrio e dal determinismo eterodiretto. In questo senso, il determinismo spinoziano, proprio in virtù del rapporto pe­culiare che vige tra la Sostanza e i modi viene a connotarsi non come impossibilità di agire da parte del modo, ma come impossibilità di esercitare il libero arbitrio. Il determinismo spinoziano, fonda perciò, l’agire concreto. Si può allora dire che già nelle prime parti del De Deo la tensione politica è fondamentale nell’analisi di Spinoza. Si manifesta fin da subito la strettissima e inseparabile relazione tra ontologia, etica e politica.[2]
Il primo livello di necessità/libertà è la base materiale su cui è possibile costruire un secondo livello di necessità/libertà, quello propriamente modale e, nel nostro caso, specificamente umano. Per quanto riguarda la sfera della libertà umana occorrerà, pertanto, partire dall’analisi concreta delle sue condizioni, vale a dire dalla radicale passività originaria che affetta il modo. Sarà necessario comprendere come il suo statuto all’interno del primo livello di necessità sia ontolo­gicamente egualitario con le altre produzioni naturali e come pertanto le acquisizioni teoriche proprie di questo livello siano immediatamente valide per gli esseri umani. L’uomo non può essere considerato come un impero all’interno di un impero, come soggetto costituente assoluto, ma deve essere indagato a partire dalla sua condizione che lo pone come un modo con pari dignità rispetto agli altri modi della Sostanza, al tempo stesso passivo, perché sovrastato da un’infinità di cause esteriori infinitamente più potenti di lui, ed attivo, perché produzione attiva della Sostanza e quindi egli stesso potenzialmente attività e produttività. Tutto l’agire umano, per riprendere un’espressione di Martinetti, avviene in modo necessario e determinato, ma questa necessità da cui discende l’agire umano è duplice.[3] Infatti, una cosa è la necessità coatta, quella che viene subita dall’esterno e di cui ogni individuo nasce schiavo. Altra cosa è, invece, la necessità dalla quale ogni individuo è attraversato da parte a parte. L’uomo nasce necessariamente in una condizione di sopraffazione passionale dovuta alla predominanza delle cause esteriori su di lui; in questa condizione la necessità non può che pre­sentarsi come necessità coatta, subita dall’esterno. In quanto egli si conosce passionalmente extra Deum, e non come parte attiva della Natura, deve necessariamente cadere sotto il dominio delle altre cose. La passione è appunto questo processo per cui il nostro essere incontra un’energia straniera dalla quale si sente sopraffatto e verso la quale non può porsi come causa adeguata. La necessità dalla quale l’attività dell’uomo è determinata, in questo caso, è necessità servile. L’uomo è costretto pertanto ad alienarsi verso gli oggetti esterni, gli altri individui o verso le divinità che egli crede possano determinare la propria condotta. La condizione umana a questo livello è radicalmente passiva e l’individuo è costretto a crearsi una griglia interpretativa del mondo puramente immaginativa attraverso la quale darsi delle spiegazioni sulla realtà. È da questa condizione che nascono i fenomeni immaginativi, che si forma l’idea di una divinità creatrice del mondo e che deriva il concetto di miracolo, come possibilità della divinità di interrompere o modificare il corso naturale della realtà. Ma è anche in questa condizione che l’uomo si crea una griglia di rapporti intersoggettivi basati sulla dipendenza passionale, sull’alienazione verso gli altri individui e sulla repulsione verso quest’ultimi. Si possono quindi sviluppare cicli passionali in cui l’alienazione positiva si alterna con quella negativa, l’amore e l’odio si succedono senza soluzione di continuità in una condizione che rimane sempre aperta alla fluctuatio animi.
Se la dipendenza originaria è radicale, ciò non significa che essa non sia modificabile. Il rapporto di dipendenza è un rapporto dinamico, modificabile, riconnotabile in permanenza. Comprendere la vera struttura del reale è condizione necessaria per poter invertire la passività originaria in attività. La filosofia di Spinoza si troverà dunque a confrontarsi con questo secondo problema relativo alla possibilità di porci come causa tendenzialmente adeguata delle proprie azioni, riducendo la frattura che vige tra l’individuo e il resto del mondo e che lo rende passivo di fronte alle cause esterne. Il problema è quello di ricercare gli strumenti che consentano di rendere concreta questa inversione, questa transizione tendenziale dalla passività all’attività. La teoria spinoziana della conoscenza si reciproca allora con la maggiore o minore capacità di porsi come essenza attiva, come forza produttiva all’interno della Natura. Se l’uomo non potrà mai porsi come totalmente libero, ciò non toglie che possa porsi indefinitamente sempre più libero, liberandosi dalle finzioni relative all’idea di un Dio creatore e rettore del mondo e possa comprendere la necessità senza più subirla. Questo è il primo passo verso la conquista dell’attività. Nel momento in cui riusciamo a comprendere la vera struttura del reale e comprendiamo che la necessità che determina l’intero corso della realtà non è qualcosa di imposto dall’esterno, ma è determinata internamente, cominciamo a conoscerci non più extra Deum, ma in Deo: riusciamo a comprenderci come parte attiva e produttiva dell’intera Natura. Essere libero infatti non è più essere capace di fare o non fare una determinata cosa, ma essere capace di porsi come causa adeguata delle nostre azioni.
Il riconoscimento della necessità, comporta la fine dei concetti immaginativi di creazione e di libero arbitrio e consente di strutturare un percorso che renda possibile l’inversione della passività in attività. Se la passività totale e l’attività totale sono impensabili, quello che è importante nella teoria spinoziana della libertà è il passaggio da uno stadio ad un altro, da una fase di passività ad una di maggiore attività. L’Etica definisce questo percorso mostrando quali siano i mezzi da sviluppare per inverare la possibilità di acquisire uno statuto attivo riducendo sempre più la nostra passione originaria; essa appare come teoria pura dei modi di produzione umani e della loro dinamica. La produttività infinita della Sostanza – una volta conosciuta – fa sistema con le forme di vita, con il passaggio dalla vita in schiavitù, dominata dalla causalità ex alio e la determinazione ex alieno decreto, alla vita liberata, dominata tendenzialmente dalla causalità per sé e la determinazione ex proprio decreto. L’Etica pone in essere la possibilità di una liberazione del conatus umano, della forza produttiva umana. A partire dalla definizione della condizione umana nella Natura, operata nella prefazione alla terza parte e nelle prime proposizioni della quarta e proseguita con l’analisi dei meccanismi passionali ed alienativi che si sviluppano tra individui e Natura e reciprocamente tra individui, l’Etica apre un nuovo corso. All’interno del pro­cesso anonimo della Natura comincia a costruirsi la transizione etica dalla passività all’attività. In questa opera, la parte quinta rappresenta il punto superiore; raggiunto questo livello, la liberazione diviene libertà. Non ci conosciamo più come extra Deum, ma ci comprendiamo come parte attiva della Natura e in quanto tale ci comprendiamo come Dio, per quanto la nostra condizione modale ce lo permetta. Si apre il cammino verso la conquista dell’eternità, verso la piena attualizzazione della nostra essenza, verso l’estensione quantitativamente indefinita di interiorizzazione del processo produttivo della Sostanza.
L’Etica così facendo produce le condizioni della propria pensabilità; il cerchio si chiude e il processo di acquisto di causalità adeguata può svilupparsi secondo la propria dinamica quantitativamente indefinita. Ma l’Etica non si chiude su se stessa; se il processo di transizione dall’in alio all’in sé è dato dalle dinamiche messe in moto nell’analisi, per così dire, pura che l’Etica svolge, ciò nonostante questo processo è possibile solamente se sussistono le basi materiali per la propria realizzazione. La politica, allora, diviene il luogo in cui il movimento descritto dall’Etica deve produrre le pro­prie basi materiali. L’etica e la politica fanno sistema e quest’ultima diviene il luogo in cui i diversi sviluppi del conatus umano entrano in contatto e trovano una sintesi; la transizione etica descritta in precedenza deve riflettersi nella sfera politica, assumendo così concretezza. Il problema politico diviene quello di approntare gli strumenti adatti che rendano possibile l’acquisto di causalità adeguata, sia a livello collettivo che individuale. La ricerca spinoziana in politica non è ricerca del modello normativo migliore, ma tensione verso la democrazia, come mezzo migliore per rendere possibile il passaggio dalla causalità inadeguata alla causalità adeguata. Essa rende possibile la concretizzazione della transizione etica, fornendole le basi reali su cui strutturarsi. Fuori da ogni modello astratto ed infondato, il problema della politica per il filosofo olandese coincide con il problema della democrazia, con la necessità di trovare gli strumenti per rendere operante l’acquisto di potenza e di causalità adeguata, per rendere possibile il porci come causa tendenzialmente ade­guata delle nostre azioni.
La democrazia, ponendosi come il luogo in cui il conatus si socializza nella forma migliore, fungendo così da operatore di una socializzazione quasi-razionale, rende possibile il passaggio da una forma di vita in schiavitù ad una forma di vita libera, ma essa non esaurisce totalmente questo processo. La sfera politica si presenta come il luogo in cui la transizione etica, trovando le condizioni per la propria riuscita, si concretizza e si rilancia, evitando di esservi riassorbita totalmente. La strategia spinoziana volge il proprio sguardo verso i mezzi più idonei per assicurare il passaggio da una condizione in cui si è determinati ex alieno decreto e si è spinti ad operare, ad una condizione in cui la determinazione deriva ex proprio decreto e siamo in condizione di agire.[4] La politica è il luogo e il mezzo che Spinoza appronta per rendere concreta questa possibilità di transizione dalla passività all’attività e al tempo stesso è il luogo in cui questo processo concretizzandosi può rilanciarsi. Il Trattato Teologico Politico e il Trattato Politico vengono allora a saldarsi con il nucleo teorico dell’Etica, la quale, per riprendere le parole di A. Tosel, funge da stenogramma concettuale dei trattati politici. Il processo puro descritto nell’Etica si invera nei trattati politici che mirano a fornire le condizioni della realizzazione del progetto etico, ma al tempo stesso rendono possibile il rilancio dell’azione etica travalicando la stessa sfera della politica.
La filosofia di Spinoza appare allora nella sua intrinseca coerenza; essa si presenta come analisi strategica delle possi­bilità e dei mezzi per rendere reale l’adeguarsi della modalità umana al movimento di produzione del reale, per rendere possibile da parte dell’uomo la propria comprensione non più extra Deum, ma in Deo come parte prodotta e al tempo stesso producente, attiva, della Sostanza. L’Etica si presenta allora come ontologia politica e al tempo stesso come politica ontologica, in cui la liberazione della nostra forza produttiva nella durata si identifica con il processo del nostro divenire eterni; è in questa ottica che la filosofia spinoziana intende il processo storico, come processo di conquista dell’eternità da parte del modo, come capacità da parte dell’individuo umano di porsi come causa tendenzialmente adeguata delle proprie azioni in un processo che se qualitativamente riproduce se stesso circolarmente, quantitativamente è infinito e può essere riattivato ad ogni passaggio.
La teoria della libertà spinoziana rimane questione aperta, non esauribile una volta per tutte in un modello determi­nato, ma il dispositivo filosofico messo in atto dal filosofo olandese rende conto, nella propria coerenza sistematica, della direzione nella quale occorre muoversi per affrontarla e questa direzione ci indirizza concretamente verso la capacità di porci tendenzialmente come causa adeguata delle nostre azioni e delle nostre idee, come forza produttiva all’interno della Natura, certamente sempre limitata dalle cause esterne, ma non per questo irreale. Al contrario, essa è ben concreta e processualmente sviluppantesi verso sempre nuovi acquisti di causalità adeguata e di produttività. Seguendo questa direzione, Spinoza può riuscire a costruire una teoria della libertà che rifugga dalle due aporie relative al libero arbitrio e al determinismo eteroimposto; la libertà rimane questione aperta, ma non incoerente ed affrontabile concretamente.
Nelle nostre analisi, che non prevedono confronti esterni con altri sistemi filosofici ma solamente una modellizzazione interna delle idee del filosofo olandese, prenderemo in considerazione le posizioni espresse da Spinoza nell’Etica e nei due trattati politici, considerando questo gruppo di opere come l’espressione più matura della filosofia spinoziana. Inoltre, la linea interpretativa che abbiamo seguito fa riferimento alle analisi che, a partire dall’opera, ormai divenuta classica, di A. Matheron Individu et communauté chez Spinoza, si è sviluppata soprattutto in Francia e che ancor oggi continua a dare risultati che, a nostro avviso, la pongono all’avanguardia nell’interpretazione della filosofia di Spinoza.
Abbiamo deciso di mantenere le citazioni della letteratura secondaria nella lingua originaria, perché la loro funzio­ne è solamente quella di supporto alle tesi esposte e quindi possono essere evitate dal lettore che non padroneggia tali idiomi. Al contrario, abbiamo deciso di mettere, oltre all’originale latino, anche la traduzione delle citazioni delle opere di Spinoza, perché la loro comprensione è funzionale alla interpretazione delle tesi sostenute.

Per chiudere questa introduzione, alcuni ringraziamenti dovuti.
Sono particolarmente grato ad André Tosel, che ho conosciuto, da studente, a Parigi ormai molti anni fa e di cui oltre al rigore e alle intuizioni teoretiche ho apprezzato l’infinita umanità. Sebbene a distanza, non ho mai smesso di seguirlo come penso testimoni questo testo. Lo considero il mio maestro di spinozismo e di comunismo della finitezza, per quanto chi scrive sia un allievo profondamente indegno soprattutto perché non ha saputo coltivare questo rapporto prelibato come avrebbe dovuto e potuto fare. La notizia della sua morte mi ha raggiunto mentre terminavo la revisione di questo scritto, che si era gentilmente offerto di introdurre.
Il mio ringraziamento va anche a Carmine Fiorillo e Luca Grecchi per la vicinanza e la pazienza dimostratami in questo periodo. Luca ha altresì letto e valutato il dattiloscritto, fornendomi preziosi consigli e anche per questo lo ringrazio. Va da sé che ogni deficienza riscontrabile in questo lavoro è da addebitarsi solamente a chi scrive.
Ringrazio i miei che mi hanno indicato la barricata e mi permisero di andare a conoscere Baruch Spinoza in salsa francese. Sarò sempre loro grato e non solo per questo.

Infine, alcune esplicazioni circa le dediche.
Alessandro Mazzone è stato il mio professore di Filosofia della Storia. Spero che da lui sia riuscito ad apprendere il rigore teoretico ed il culto della lentezza analitica. Pedro González era un caro amico peronista. Parlare con lui è stata una esperienza unica e purtroppo irripetibile. Non scorderò mai la sua umanità ed i suoi insegnamenti, che valgono molto di più di tanti dottorati e molte esperienze accademiche.
La terza dedica è per André Tosel, che come abbiamo detto, è venuto a mancare durante la ultima revisione di questo testo a cui si era offerto di fare l’introduzione. Sebbene i nostri contatti fossero molto sporadici, non ho mai smesso di seguirlo e di considerarlo il mio maestro di spinozismo e di comunismo della finitezza.

Fernanda è mia moglie.
Semplicemente, senza di lei niente avrebbe senso.

Alessandro Pallassini

[1] Cfr. A. Tosel, Spinoza ou l’autre (in)finitude, L’Harmattan, Paris, 2008, pp. 157-172.

[2] Ha ben espresso questa idea E. Balibar affermando che: «Non c’è il lui da una parte una metafisica (o un’ontologia) dall’altra parte una politica o un’etica, considerate come applicazioni “seconde” della filosofia “prima”. Dal suo cominciare, la metafisica è un pensiero della pratica, dell’attività. E la politica è una filosofia: essa costituisce il campo dell’esperienza nel quale si dispiega la natura umana e lo sforzo di liberazione». Cfr. E. Balibar, Il Transindividuale, Ghibli, Milano, 2002, p. 46.

[3] P. Martinetti, La dottrina della libertà in B. Spinoza, in Chronicon Spinozarum, vol. IV, 1926, pp. 58-67.

[4] Sulla distinzione tra essere spinti ad operare ed agire e sul suo valore nella filosofia di Spinoza, torneremo, più volte, in seguito.

 


Alessandro Pallassini – Note marginali per la progettazione di un comunismo della finitezza a partire da Spinoza.


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Salvatore Antonio Bravo – «Viva la Revoluciòn» di E. Hobsbawm.

Eric Hobsbawm01
Viva la revolución. Il secolo delle utopie in America Latina copia

Viva la revolución. Il secolo delle utopie in America Latina copia

Viva la Revoluciòn di E. Hobsbawm è un resoconto delle potenzialità critiche e rivoluzionarie dell’America Latina. Lo storico de Il secolo breve analizza le condizioni storiche che hanno fatto dei paesi dell’America latina un laboratorio politico nel quale esperimenti sociali si coniugano con potenzialità rivoluzionarie e riformiste inespresse. L’attenta e documentata rassegna dei diversi movimenti sono esaminati cogliendo le contraddizioni ed i limiti che hanno imbrigliato le possibilità politiche e rivoluzionarie. Leggendo il testo non si possono non cogliere analogie con l’attuale condizione italiana ed europea. Lo sguardo cognitivo rivolto verso l’America latina ci offre strumenti per capire la condizione dell’Occidente. Nell’anomia dell’informazione e della politica abbiamo necessità di capire, il diritto a capire e ad agire politicamente è stato sostituito dal flusso delle informazioni senza concetti, in tal modo non resta che il “panta rei”, per cui tutto scorre, ma nulla resta di concettualizzato ed elaborato per l’azione: si assiste al divenire senza l’essere metafora della politica.

Hobsbawm evidenzia quanto lo stesso sviluppo economico dell’America latina produca un sistema neofeudale. I nuovi schiavi sono tali perché le classi subalterne sono completamente asservite agli interessi dei nuovi proprietari feudali. L’economia, divenuta complice della politica, l’ha resa sua serva, in assenza di limiti politici e mossa dalla necessità di produrre ad infinitum. Lo sviluppo economico neofeudale ha quale effetto, contadini e classi medie passivizzate e sempre più funzionali al nuovo sistema economico. Politica ed economia si confondono nel neofeudalesimo descritto da Hobsbawm. Lo sviluppo economico dev’essere demitizzato per essere compreso. Il dogma dello sviluppo economico, del Pil quale parametro unico di valutazione cela tra le sue pieghe contraddizioni vissute ma non consapevoli. Il neofeudalesimo dell’America latina è speculare al neofeudalesimo finanziario dei nostri giorni. Il sistema di sviluppo agricolo di La Convenciòn ha tutti i tratti del neofeudalesimo tra corvè e sfruttamento: «La Convenciòn impartisce un’ultima lezione allo studente di sviluppo economico, sebbene forse gli sia piuttosto familiare: dimostra una volta di più che la crescita stessa del mercato mondiale capitalista sulla frontiera dello sviluppo, in determinate fasi, produce, o riproduce, forme arcaiche di dominazione di classe. Le società schiaviste dell’America del XVIII e XIX secolo erano il prodotto dello sviluppo capitalista, e così – benché su scala più modesta e localizzata – è stato anche il neofeudalesimo che prevalse a La Convenciòn fino al suo crollo, speriamo definitivo, grazie alla rivolta dei contadini».[1]

Tali osservazioni furono scritte nel 1969: è implicita la critica al modo di studiare economia accademico, alla falsa oggettività con cui gli studenti di economia si confrontano e trasformano l’economia in una religione del progresso che ha nella quantificazione il paradigma unico della lettura dei fenomeni economici. L’economia, sembra dirci Hobsbawm, quella reale, è differente dall’economia naturalizzata delle accademie universitarie. Dinanzi al delinearsi di forme di neofeudalesimo nell’America Latina, ed a potenziali condizioni per la Rivoluzione spesso si assiste o a forme di spontaneismo rivoluzionario o a rassegnazione e fatalismo: «È ovvio che la Colombia, come tutti gli altri Paesi latino-americani – a eccezione, forse, di Argentina e Uraguay – contenga la materia prima per una rivoluzione sociale sia dei contadini sia dei poveri delle aree urbane. Come in altre nazioni del continente, infatti, il problema non è trovare “materiale infiammabile”, ma capire perché non abbia già preso fuoco». [2]

Hobsbawm sembra parlarci, quando afferma che le condizioni per una rivoluzione, o per una politica riformista, non son solo attraverso le diffuse ingiustizie sociali; o meglio, per poterle definire tali, vi dev’essere la consapevolezza di sé, della classe sociale a cui si appartiene mediata dalla coscienza che la miseria non è un fatto naturale ma il prodotto di una sperequazione sociale voluta ed intenzionale: non si nasce poveri, non si nasce schiavi, si pensi alla dinamica servo-padrone di Hegel nella Fenomenologia dello Spirito, ma lo si diventa quando si rinuncia a lottare ed a pensare: «Innanzitutto, il gruppo attualmente privo di terra, il proletariato rurale, è di norma uno dei gruppi agrari meno dinamici e facili da organizzare sul piano politico (tranne forse dove c’è un’economia di piantagione avanzata) attraverso i metodi quasi urbani del sindacalismo. È il contadino – e non necessariamente quello che ha una quantità di terra insufficiente – a costruire l’elemento esplosivo più immediato. In secondo luogo, il minifondismo o la povertà non sono in se stessi sufficienti a produrre agitazioni agrarie: di norma è la giustapposizione del contadino all’hacienda (soprattutto l’hacienda la cui struttura e le cui funzioni stanno cambiando, per esempio con il passaggio dall’uso estensivo a quello intensivo delle terre, o dalla piantagione diretta allo sfruttamento attraverso contratti d’affitto o di mezzadria) a produrre miscela politicamente infiammabile».[3]

Hobsbawm ribadisce più volte che il passaggio dalla potenza all’atto non è meccanico. In assenza di un partito comunista che talvolta è diffuso, ma i cui aderenti vi partecipano in vista di un generico e non chiaro desiderio di riforma, a cui si accompagnano forti divisioni interne nell’area di sinistra, il neofeudalesimo può avanzare, malgrado gli improvvisi scoppi di rabbia e le politiche di riforma parzialmente ottenute: «Purtroppo anche la sinistra marxista, che non fu mai una forza politica rilevante se non in un numero ristretto di Stati, oggi nella maggioranza delle repubbliche è forse troppo debole e divisa per fornire un efficace contesto nazionale d’azione o una forza politicamente decisiva dal punto di vista della leadership. Anzi, l’effetto concreto degli anni Sessanta è stato, per una varietà di motivi, quello di indebolirla e frammentarla più che mai, rendendo la sua unificazione e la sua normale azione molto problematici. Ciò non esclude le grandi trasformazioni sociali, anche rivoluzionarie, ma fa in modo che, probabilmente, a mettervisi a capo, almeno da principio, siano altre forze».[4]

La sinistra divisa, ridotta in fazioni in lotta per briciole di potere, è ciò a cui assistiamo oggi. Ciò permette alle forze autoritarie in economia e travestite da libertarie in campo etico e dei diritti civili di naturalizzare il liberismo. Si diffonde l’idea della impossibilità dell’alternativa mortificando gli animi degli sfruttati per rafforzare potentati economici sempre più feudali. Nel vuoto di spazio politico autentico si generano movimenti anche violenti, ma privi di progettualità.

In assenza di forze aggreganti mosse da un radicamento nel territorio in America Latina il banditismo è divenuto il facile e sanguinoso surrogato dell’assenza di un progetto autenticamente emancipativo e dunque condiviso e partecipato: «Tuttavia, riformista o rivoluzionario che sia, il banditismo in sé non costituisce un movimento sociale. Può essere un suo surrogato, come quando i contadini ammirano i Robin Hood come propri campioni per sopperire alla mancanza di una propria attività positiva diretta». [5]

Hobsbawm sembra guidarci verso la comprensione del presente post ’89 mediante l’analisi dei movimenti rivoluzionari dell’America Latina. La nostra condizione è ancora più difficile, poiché le cosiddette “sinistre” non sono solo divise, ma ciò che più temono è proprio di essere percepite come vicine comunismo e socialismo. Di qui il moltiplicacarsi del fatalismo attuale, che diventa elemento germinatore dello stesso neofeudalesimo. La chiarezza filosofica – che si saldi con la prassi – è invece aggregante poiché svela la possibilità di un oltre, e può sottrae le coscienze degli oppressi dal gorgo nichilistico in cui vengono quotidianamente precipitate.

Salvatore Antonio Bravo

***

[1] E. Hobsbawm, Viva la Revoluciòn. Il secolo delle utopie in America Latina, Rizzoli, Milano 2016, pag. 119.

[2] Ibidem, pag. 59.

[3] Ibidem, pag. 219.

[4] Ibidem, pag. 237.

[5] Ibidem, pag. 124.

 


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Luca Grecchi – Logos, pathos, ethos. La “Retorica” di Aristotele e la retorica… di oggi. È credibile solo quel filosofo che si comporta, nella vita, in maniera conforme a quello che argomenta essere il giusto modo di vivere.

Grecchi Luca026

Logos, pathos, ethos.

La Retorica di Aristotele e la retorica… di oggi

 

 

Risulta credibile, a lungo andare, solo quel filosofo di cui si sa che si comporta, nella vita, in maniera conforme a quello che argomenta essere il giusto modo di vivere. Questo vale sia per i filosofi che hanno incarichi accademici, sia per quelli che non li hanno; per i primi, però, ciò deve valere in misura maggiore, poiché costoro hanno, verso i giovani studenti, il dovere di essere un esempio.

 

 

Il significato del termine “retorica”, nel linguaggio comune, è associato ad un modo di parlare artificioso, volto, per via appunto di artifizi (utilizzando cioè le passioni anziché gli argomenti), a rendere efficace un discorso che altrimenti non lo sarebbe. Il discorso retorico si addice soprattutto a quelle realtà che non sono immutabili, ma che sono vere soltanto – con linguaggio aristotelico – “per lo più”, ossia in generale, quali appunto le materie etiche e politiche. E’ questo in effetti il campo in cui la riflessione sulla retorica, ossia sul modo efficace di persuadere il pubblico tramite discorsi, si è sviluppato nella antica Grecia.
Già in epoca classica, a grandi linee, si contrapposero due tendenze: la prima, quella della Sofistica eristica, intendeva la retorica come l’arte di effettuare discorsi persuasivi indipendentemente dal valore di verità delle tesi sostenute, facendo semplicemente leva sull’eloquio e sulla emotività dell’uditorio; la seconda, presente in Platone ed in Aristotele, intendeva invece la retorica come l’arte di effettuare discorsi persuasivi per rendere maggiormente efficaci, per il pubblico, contenuti veri e giusti. La retorica di Platone e di Aristotele si distingueva dalla retorica della Sofistica eristica, in quanto solo la prima, possedendolo, era in grado di trasmettere il sapere più importante, ossia quello relativo alla verità ed al bene, il quale può consentire di educare (se si è filosofi), o di governare (se si è politici), nel modo giusto. Il vero filosofo, così come il vero politico, si pone infatti come fine il bene comune. Solo chi ritiene che il bene comune coincida con il proprio bene – vivere in un ambiente giusto, armonico, comunitario consente a ciascuno di vivere meglio – può essere un buon filosofo o un buon politico, poiché si occuperà del bene di tutti come del proprio. Chi invece ritiene opposte le due cose, tenderà a ritenere il proprio vantaggio personale (il proprio successo) come il fine, e pertanto non potrà essere né un buon filosofo, né un buon politico.
Per quanto le considerazioni di Platone sulla retorica siano molto importanti, è unanimemente riconosciuto che la migliore trattazione complessiva di questa tematica, in epoca antica, è stata la Retorica di Aristotele. In questo testo lo Stagirita, fra le altre cose, pone in essere una corretta indicazione delle tre caratteristiche principali di cui deve disporre un buon retore, ossia un efficace comunicatore di contenuti (contenuti che anche per Aristotele, come per Platone, devono essere contenuti veri e buoni per qualificare realmente il retore, nella fattispecie, come filosofo o come politico, e non semplicemente come retore). Queste caratteristiche sono essenzialmente tre, e sono state dalla tradizione sintetizzate con le parole logos, pathos ed ethos.

In estrema sintesi, con il termine logos si intende la capacità, in chi effettua discorsi, di comunicare in maniera logica, razionale, ordinata; sembra una ovvietà, ma purtroppo né tra i filosofi (anche accademici), né fra i politici (anche parlamentari), essa può essere data per scontata.

Con il termine pathos si intende solitamente la capacità, in chi effettua discorsi, di comunicare tenendo conto dello stato d’animo di chi ascolta, che può essere caratterizzato da emozioni quali paura, rabbia, o altre. Diffusi sono ad esempio, nel nostro tempo, sentimenti di paura per le condizioni occupazionali, o di rabbia verso la delinquenza. Forze politiche con pochi scrupoli, prive di una adeguata analisi delle reali cause di questi fenomeni (che possono essere comprese solo avendo presenti le strutture costitutive della totalità sociale), hanno costruito fortune elettorali cavalcando l’onda di questi sentimenti. Aristotele, nella Retorica, consigliava a chiunque debba effettuare discorsi in pubblico di considerare lo stato d’animo dell’uditorio; non, certo, per sostenere la tesi più adatta a ricevere consenso – questa la cattiva retorica, che criticava –, ma semplicemente per esporre la propria tesi nella maniera più efficace. E’ evidente infatti che un uditorio giudica differentemente le medesime questioni, se si trova in stati d’animo differenti.

Con il termine ethos si intende invece la capacità, in chi effettua discorsi, di apparire credibile, di solito assicurata dal possesso di alcune qualità, quali la saggezza, l’onestà, e più in generale la benevolenza. Aristotele non si sofferma molto sulla differenza fra apparire ed essere benevolo; il suo approccio non sofistico gli fa infatti ritenere che, nel tempo, può apparire benevolo soltanto chi lo è veramente (ossia, come detto, chi davvero conosce il bene e tende, nelle singole questioni, a realizzarlo). L’ethos, nota Aristotele, è il punto dolente su cui cadono spesso anche i retori più persuasivi, se appunto non sono benevoli. E’ relativamente facile, infatti, svolgere discorsi coerenti, ed anche solleticare i sentimenti più diffusi nella opinione pubblica. Non è invece facile essere una persona autentica, ossia una di quelle persone per le quali le cose che si dicono coincidono con le cose che si fanno. Per fare questo, infatti, occorre per Aristotele non solo avere una buona natura, ma anche aver coltivato questa natura fin dalla giovinezza, con buone abitudini (che si devono soprattutto ai genitori) e con una buona educazione (che si deve soprattutto alla scuola).
Pensiamo ad un politico. Egli può essere un abilissimo comunicatore – ossia, oggi, essere abilissimo ad utilizzare slogan: le tecniche della retorica politica sono purtroppo oramai simili a quelle del marketing commerciale –, ed al contempo un abilissimo conoscitore dei sentimenti delle masse. Può pertanto, mediaticamente, presentarsi ad esempio come un uomo nuovo, come un rottamatore di privilegi, come una persona disinteressata al potere. Se però, sempre per parlare in generale, gli capita di governare per un certo numero di anni realizzando poco o nulla di ciò che ha promesso; o, ancora, se lega l’esito del proprio destino politico ad una particolare riforma affermando che lascerà la politica nel caso essa venga rifiutata dai cittadini, e poi, nonostante l’insuccesso, non lo fa, ebbene, a questa persona viene appunto a mancare la credibilità, ossia l’ethos. Ethos significa infatti “comportamento, carattere”, ed è evidente che una persona che non fa quello che dice, è una persona inaffidabile: se non ha lasciato la politica dopo averlo affermato; se non ha eliminato i privilegi quando lo poteva fare, perché gli si dovrebbe credere quando afferma che la prossima volta lo farà? Aristotele sosteneva che quando il fine di un politico è realmente quello di favorire il bene della polis, quindi il bene dei suoi cittadini, per prima cosa non dovrebbe comportarsi da padrone (Politica, 1325 a 27-28), ossia non dovrebbe essere troppo legato al potere.
Quanto affermato per il politico vale, mutatis mutandis, anche per il filosofo. Risulta infatti credibile, a lungo andare, solo quel filosofo di cui si sa che si comporta, nella vita, in maniera conforme a quello che argomenta essere il giusto modo di vivere. Questo vale sia per i filosofi che hanno incarichi accademici, sia per quelli che non li hanno; per i primi, però, ciò deve valere in misura maggiore, poiché costoro hanno, verso i giovani studenti, il dovere di essere un esempio.
Quanto affermato, in ogni caso, vale davvero per tutti, e nessuno può sentirsi escluso; nemmeno, credo, l’attuale Pontefice, dal quale, dopo oltre quattro anni di un pontificato presentatosi all’insegna della lotta alla povertà ed ai privilegi delle gerarchie ecclesiastiche, ci si aspetterebbe forse qualche atto concreto di maggiore rilevanza, considerando da un lato le enormi risorse di cui dispone il Vaticano, e dall’altro la gravità dei problemi umanitari in essere.
Nessuno comunque, dicevo, può sentirsi escluso da questa riflessione: si è davvero credibili, infatti, solo se si è realmente benevoli, e se ci si comporta in maniera coerente con quanto si afferma. Ciascun genitore, del resto, sa bene che il proprio insegnamento può realmente passare ai figli, solo se autenticamente sentito e posto in essere in prima persona.

Luca Grecchi



Intervista di Domenico Segna

a Luca Grecchi

su l’umanesimo nel medioevo e nel rinascimento

 

La ricerca che contraddistingue da anni l’attività filosofica di Luca Grecchi è quella di ri-trovare l’«umanesimo» sia nella filosofia greca sia in quel periodo che va dal IV al XV secolo. L’«umanesimo» è stato declinato in diversi modi: che cosa intende con questo termine?

Con il termine “umanesimo” intendo la cura dell’uomo rispettosa del cosmo: cura della propria e altrui umanità, e insieme rispetto attivo verso la natura e verso tutto ciò che di socialmente e tecnicamente buono l’uomo ha prodotto: il bene, per l’uomo, si compone di rispetto e cura verso ciò che si conforma alla natura umana e alla natura in genere, che consente la vita umana. Il termine “umanesimo”, come tutti i termini che hanno una lunga tradizione filosofica, si declina in diversi modi. Nei miei libri, ho parlato di umanesimo dell’antica filosofia cinese, indiana, islamica, greca (e in essa di umanesimo di Omero, dei presocratici, di Platone, di Aristotele, di Plotino): è evidente che ciascuno di questi umanesimi si declina in modo differente. Tuttavia, mentre nelle culture antiche, fino appunto al Medioevo, ho visto in essere in maniera prevalente la cura dell’uomo rispettosa del cosmo, nel Rinascimento si iniziano fortemente a vedere le caratteristiche antiumanistiche della modernità, ossia lo scarso rispetto sia per l’uomo sia per la natura, che assumeranno poi pienamente, nel modo di produzione capitalistico, il ruolo di merce, strumenti del profitto, che è il fine principale del sistema.

Nei due volumi lei ribalta un’interpretazione, da tempo consolidata, che vede il Medioevo come epoca di «oscurità dogmatica» a cui si contrappone lo «splendore umanistico» del Rinascimento: centrale in questo rovesciamento è la dimensione anticrematistica che, di fatto, fa da tessuto connettivo alla sua elaborazione filosofica.

La mia interpretazione, per alcuni aspetti, non è nuovissima, nel senso che i pensatori cristiani, da decenni, sostengono il grande valore teoretico e umanistico della Patristica e della Scolastica medievali, nelle loro varie forme; alcuni si sono perfino spinti – soprattutto nella prima metà del Novecento: da tempo gli storici della filosofia sono diventati tutti “specialisti”, dunque non giudicano più – alla critica radicale dell’individualismo filo-crematistico (amante, cioè, delle cose, in greco chremata, e, per estensione, delle merci, del denaro) rinascimentale. A differenza però dell’interpretazione cristiana, la mia rivalutazione del Medioevo non è basata sulla sua fedeltà alla Rivelazione; il fatto di aderire a un dogma, quale che esso sia – per quanto nobile come il messaggio cristiano –, è in effetti l’approccio meno filosofico che esista. Quale libertà di ricerca vi può essere in un pensiero in cui il risultato finale deve sempre essere compatibile col presupposto di partenza? Per questo motivo ho preferito parlare, per queste due epoche storiche, di cultura, e non di filosofia. Per il Medioevo però ribadisco che, in linea generale, si tratta di un umanesimo; per il Rinascimento invece, al di là della decaffeinata ripresa formale della Grecità classica (che era comunitarista ed anti-crematistica, temi su cui il Rinascimento fu assai poco sensibile), si può in diversi casi parlare addirittura di un antiumanesimo. Il senso della parola “umanesimo” presente nei titoli dei miei due volumi, dunque, rimane lo stesso, ma le due epoche sono, nella loro struttura sociale e culturale, molto differenti.

Nel saggio dedicato all’età medievale vengono, in particolar modo, presi in considerazione due filosofi: Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia, entrambi considerati dello stesso livello di s. Tommaso d’Aquino. Perché questa rivalutazione?

 

Non è tanto una questione di livello. Di questi autori abbiamo rinvenuto pochissimo, mentre di san Tommaso abbiamo moltissimo, sicché in questo senso è difficile fare un confronto autentico. Tuttavia, rivaluto questi autori per due motivi: uno – diciamo così – “soggettivo”, e l’altro “oggettivo”. Il motivo soggettivo è che erano due aristotelici, in un’epoca in cui riprendendo certe tematiche fisiche e metafisiche di Aristotele, in università si correvano gravi rischi, non solo per l’incarico accademico, ma per la stessa vita. Le gerarchie ecclesiastiche, nel XIII secolo, hanno censurato e in vario modo oscurato questi e molti altri studiosi, e ciò – da aristotelico che insegna in università più o meno le loro stesse cose – me li rende molto vicini. Il motivo oggettivo è invece che, rispetto a Tommaso (filosofo che pure apprezzo, e che anche lui, post mortem, subì gli strali della censura ecclesiastica), ma soprattutto rispetto ad altri più mistici o dogmatici commentatori, mi pare che costoro abbiano fatto lo sforzo maggiore per fare davvero filosofia, svincolandosi teoreticamente, per quanto allora possibile, dalla Rivelazione. Il pensiero di Aristotele costituiva, in quell’epoca (e a mio avviso anche ora), il riferimento dialettico migliore per fare realmente filosofia.

Nel volume sul Rinascimento si evidenzia il dibattito storiografico fra chi, come Eugenio Garin, propugna una rottura tra le due età trattate, e chi all’opposto, come Kristeller, una continuità fra di esse. Qual è la sua visione?

 

Come accennavo, pur consapevole della sua massiccia ripresa della classicità, specie platonica, interpreto il Rinascimento soprattutto come la prima porta girevole verso la modernità capitalistica: il mecenatismo, l’estetismo, l’individualismo, la filo-crematistica (tutti contenuti che riprendo nel mio volume), mi conducono in questa direzione. Una direzione critica non molto di moda, perché ancor oggi la parola “Rinascimento” è associata a cose positive, e la parola “Medioevo” a cose negative.

Nella crisi attuale che sconvolge la civiltà occidentale come inserisce il suo ritorno alla metafisica, specificatamente a una metafisica umanistica in cui centrale è il recupero di Aristotele?

La metafisica, in quanto struttura sistematica della verità dell’essere, come tale non dovrebbe essere sensibile al tempo storico. In ogni caso la metafisica umanistica, ossia la proposta teoretica che sto da anni elaborando (sulla quale è appena uscito il mio Compendio di metafisica umanistica, pubblicato da Petite Plaisance), è a mio avviso soprattutto oggi importante perché nell’epoca più antiumanistica e filo-crematistica che sia mai esistita, un’epoca caratterizzata da un modo di produzione sociale che sta avvelenando e ponendo a rischio la stessa vita sul pianeta, essa si pone come una struttura teoretica umanistica e anti-crematistica: una filosofia, insomma, che ricerca con verità il bene, e che tenta di vederlo realizzato, sia sul piano individuale sia sul piano sociale.

Intervista a cura di Domenico Segna e pubblicata sulla rivista “Il Regno”, Anno LXII, n. 1256m 15 aprile 2017, p. 228.

 

Intervista di Domenico Segna

a Luca Grecchi

su l’umanesimo nel medioevo e nel rinascimento

 

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Compendio di metafisica umanistica

indicepresentazioneautoresintesi

«L’anima è, in certo modo, tutte le cose».
Aristotele, De anima, 431 b 21

Pubblico in questa sede il testo, lievemente modificato, della relazione da me tenuta, il giorno 1 dicembre 2016, all’Università degli studi di Macerata, all’interno del convegno intitolato Sistema, sistematico, asistematico. Chiarimenti per un concetto ambiguo, organizzato dai professori Arianna Fermani e Maurizio Migliori. Si tratta della sintesi di ciò che in questi anni ho definito più volte “metafisica umanistica”, struttura teoretica che costituisce l’oggetto di un libro che annunciai già nel 2003, ma che sono continuamente costretto a rimandare per il problema, ben noto a chi fa ricerca, che più si studia e più si comprende di essere ignoranti (ossia che mancano ancora – ad oggi: spero non per sempre – alcuni necessari elementi per poter costituire compiutamente il discorso). In ogni caso, poiché diversi amici mi hanno da tempo richiesto di esporre quanto meno una sintesi della metafisica umanistica, ossia di quella che ritengo essere la struttura sistematica meglio in grado di descrivere fondatamente la realtà sul piano onto-assiologico, ho colto l’occasione di questo convegno per effettuarne una esposizione, non sapendo ancora quanto tempo mi ci vorrà per concludere la sistematizzazione complessiva.

[…] Ritengo necessario affrontare il tema veritativo anche sul piano politico-sociale. Come può infatti la metafisica, il sapere dell’intero e del fondamento, trascurare quanto più caratterizza oggi l’intero (la crematistica impone ovunque le proprie modalità: non solo alla società, ma anche alla natura), e quanto più nega il fondamento (la natura razionale e morale dell’uomo)? Come detto, per essere coerente con il proprio carattere onto-assiologico, l’approccio veritativo della metafisica umanistica non può limitarsi a descrivere come le cose sono (sul piano sociale, descrivere il modo di produzione capitalistico), e nemmeno a valutare l’attuale stato di cose (valutarlo negativamente, come poc’anzi fatto). Deve fare di più, ossia deve dire come, almeno nelle sue linee generali, un modo di produzione sociale dovrebbe strutturarsi per essere conforme al fondamento onto-assiologico, ossia per realizzare le potenzialità razionali e morali presenti negli uomini, consentendo loro la felicità. Dato che la natura umana è determinata, ossia dotata di stabili caratteristiche costitutive (e non di qualsiasi caratteristica), è normale che essa possa realizzarsi solo in una totalità sociale determinata, ossia dotata di conformi caratteristiche (e non in qualsiasi totalità sociale): da qui la necessità anche teoretica della progettualità.

Luca Grecchi

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In copertina:
Paul Klee, Der Seiltänzer [Il funambolo], 1923.

Il funambolo di Klee cerca di trovare un nuovo equilibrio sospeso a mezz’aria su una corda tesa, nel suo essere uomo in uno spazio di-segnato in basso da strutture leggere, tra loro correlate in profondità, ma protese nella comune tensione verso l’alto. L’artista e il funambolo anelano ad un distacco smaterializzante, ma non perdono il contatto necessario e insieme vincolante con la realtà e con il mondo terreno, senza comunque soccombervi, e cercando invece di elevarsi alla compiuta umanità dell’esser uomo, proprio perché l’Uomo è l’unico ente in grado di pensare l’essere.


Due volumi

Novità Aprile 2016
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Umanesimo Cultura MedioevaleClicca qui sotto per aprire la scheda completa.

Luca Grecchi, L’umanesimo nella cultura medioevale (IV-XIII sec.)

Collana: DM Università
Formato: 17 x 24
Pagine: 220
Prezzo: 22,00
ISBN: 978-88-99126-72-8
Promozione: Bibliomanie
Distribuzione: PDE

In questa opera ò’autore studia analiticamente quelle forme della cultura medievale che possono essere chiamate “umanistiche”.
Lo stile chiaro e la ricchezza di informazioni, sempre presentate nella loro completezza, fa sì che il lettore possa seguire con chiarezza lo svolgersi dell’indagine proposta.
Sorrette da un apparato filologico rigoroso, le tesi esposte nel volume sono profondamente innovative per l’immagine che propongono della cultura medioevale.

INDICE

Introduzione

La crematistica nel Medioevo

L’anticrematistica nel Medioevo

La violenza nel Medioevo

Il concetto di Medioevo

I principali “luoghi comuni” sul Medioevo

Filosofia e sistematicità nel Medioevo

La Scolastica medievale

La condanna di Aristotele da parte della chiesa

Bonaventura da Bagnoregio

Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia

L’umanesimo della cultura medievale

L’attualità del Medioevo.

Appendice. Il pensiero filosofico-politico di Dante Alighieri

Bibliografia

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Umanesimo Cultura RinascimentaleClicca qui sotto per aprire la scheda completa.

Luca Grecchi, L’umanesimo nella cultura rinascimentale (XIII-XV sec.)

Collana: DM Università
Formato: 17 x 24
Pagine: 140
Prezzo: 18,00
ISBN: 978-88-99126-73-5
Promozione: Bibliomanie
Distribuzione: PDE

Questo libro prosegue l’indagine dell’altro volume mantenendo i medesimi caratteri di rigore e di chiarezza. Oggetto dell’indagine sono gli aspetti umanistici della cultura rinascimentale, indagati dalla prospettiva della loro continuità con gli analoghi aspetti della cultura medievale. I due libri sono dunque strettamente legati da un unico filo conduttore.

INDICE

Introduzione

La crematistica rinascimentale

La filocrematistica

Elitarismo ed individualismo

Il “neoellenismo” della cultura rinascimentale

L’elogio della vita attiva

La concezione “polimorfa” dell’uomo

La ripresa formale della cultura classica

Continuità e discontinuità fra cultura medievale e rinascimentale

Il Rinascimento verso la modernità

La filosofia nel Rinascimento

Il concetto di Rinascimento

Bibliografia


Dello stesso autore nel Blog di Petite Plaisance:

Luca Grecchi – Quando il più non è meglio. Pochi insegnamenti, ma buoni: avere chiari i fondamenti, ovvero quei contenuti culturali cardinali che faranno dei nostri giovani degli uomini, in grado di avere rispetto e cura di se stessi e del mondo.

Luca Grecchi – A cosa non servono le “riforme” di stampo renziano e qual è la vera riforma da realizzare

Luca Grecchi – Cosa direbbe oggi Aristotele a un elettore (deluso) del PD

Luca Grecchi – Platone e il piacere: la felicità nell’era del consumismo

Luca Grecchi – Un mondo migliore è possibile. Ma per immaginarlo ci vuole filosofia

Luca Grecchi – «L’umanesimo nella cultura medioevale» (IV-XIII secolo) e «L’umanesimo nella cultura rinascimentale» (XIV-XV secolo), Diogene Multimedia.

Luca Grecchi – Il mito del “fare esperienza”: sulla alternanza scuola-lavoro.

Luca Grecchi – In filosofia parlate o scrivete, purché tocchiate l’anima.

Luca Grecchi – L’assoluto di Platone? Sostituito dal mercato e dalle sue leggi.

Luca Grecchi – L’Italia che corre di Renzi, ed il «Motore immobile» di Aristotele

Luca Grecchi – La natura politica della filosofia, tra verità e felicità

Luca Grecchi – Socrate in Tv. Quando il “sapere di non sapere” diventa un alibi per il disimpegno

Luca Grecchi – Scienza, religione (e filosofia) alle scuole elementari.

Luca Grecchi – La virtù è nell’esempio, non nelle parole. Chi ha contenuti filosofici importanti da trasmettere, che potrebbero favorire la realizzazione di buoni progetti comunitari, li rende credibili solo vivendo coerentemente in modo conforme a quei contenuti: ogni scissione tra il “detto” e il “vissuto” pregiudica l’affidabilità della comunicazione e non contribuisce in nulla alla persuasione.

Luca Grecchi – Aristotele: la rivoluzione è nel progetto. La «critica» rinvia alla «decisione» di delineare un progetto di modo di produzione alternativo. Se non conosciamo il fine da raggiungere, dove tiriamo la freccia, ossia dove orientiamo le nostre energie, come organizziamo i nostri strumenti?

Luca Grecchi – Sulla progettualità

Luca Grecchi – Perché la progettualità?

Luca GrecchiAristotele, la democrazia e la riforma costituzionale.

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Luca Grecchi

Luca Grecchi (1972), direttore della rivista di filosofia Koinè e della collana di studi filosofici Il giogo presso la casa editrice Petite Plaisance di Pistoia, insegna Storia della Filosofia presso la Università degli Studi di Milano Bicocca. Da alcuni anni sta strutturando un sistema onto-assiologico definito “metafisica umanistica”, che vorrebbe costituire una sintesi della struttura sistematica della verità dell’essere. Esso rappresenta, nella sua opera, la base teoretica di riferimento sia per la fondazione di una progettualità sociale anticrematistica, sia per la interpretazione dei principali pensieri filosofici. Grecchi è soprattutto autore di una ampia interpretazione umanistica dell’antico pensiero greco, nonché di alcuni studi monografici su filosofi moderni e contemporanei, e di libri tematici su importanti argomenti (la metafisica, la felicità, il bene, la morte, l’Occidente). Collabora con la rivista on line Diogene Magazine e con il quotidiano on line Sicilia Journal. Ha pubblicato libri-dialogo con alcuni fra i maggiori filosofi italiani, quali Enrico Berti, Umberto Galimberti, Costanzo Preve, Carmelo Vigna.

Libri di Luca Grecchi

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L’anima umana come fondamento della verità (2002) è il primo libro di Grecchi, che pone, in maniera stilizzata, il sistema metafisico umanistico su cui sono poi strutturati i suoi libri successivi. La tesi centrale di questo libro è appunto che l’anima umana, intesa come la natura razionale e morale dell’uomo, è il fondamento onto-assiologico della verità dell’essere. Questo sistema metafisico costituisce la base per una analisi critica della attuale totalità sociale, e per una progettualità comunitaria finalizzata alla realizzazione di un modo di produzione sociale conforme alle esigenze della natura umana. (Invito alla lettura: Scarica alcune pagine del libro)

Karl Marx nel sentiero della verità (2003) costituisce una interpretazione metafisico-umanistica del pensiero di Marx, che viene analizzato nei suoi nodi essenziali, spesso in aperta critica con la secolare tradizione marxista. Nato originariamente come elaborazione degli studi di economia politica dell’autore compiuti negli anni novanta del Novecento, il testo assume carattere filosofico-politico. Marx è analizzato come il pensatore moderno che, rifacendosi implicitamente al pensiero greco, realizza la migliore critica al modo di produzione capitalistico, pur non elaborando – per carenza di fondazione filosofica – un adeguato discorso progettuale.

Verità e dialettica. La dialettica di Hegel e la teoria di Marx costituisce in un certo senso una integrazione del precedente Karl Marx nel sentiero della verità. Il testo effettua una sintesi originale, appunto, sia della dialettica di Hegel che della teoria di Marx. Pur riconoscendo l’influenza del pensiero di Hegel nelle opere del Marx maturo, Grecchi propone la tesi che il pensiero di Marx, strutturatosi nei suoi punti cardinali prima del suo studio attento ed approfondito della Scienza della Logica, sia nella sua essenza non dialettico. Una versione sintetica di questo libro è stata pubblicata sulla rivista Il Protagora nel 2007.

La verità umana nel pensiero religioso di Sergio Quinzio (2004) con introduzione di Franco Toscani, è una sintesi monografica sul pensiero del grande teologo scomparso nel 1996. Il testo presenta al proprio interno una analisi del pensiero ebraico e cristiano, unita ad una rilettura poetica ed umanistica del testo biblico. Il tema centrale è quello della morte, e della speranza nella resurrezione su cui Quinzio ripetutamente riflette, e che vede continuamente delusa. Al di là dei riferimenti religiosi, la riflessione del teologo si presta ad una profonda considerazione sulla fragilità della vita umana.

Nel pensiero filosofico di Emanuele Severino (2005) con introduzione di Alberto Giovanni Biuso, è una sintesi monografica sul pensiero del grande filosofo italiano. Il testo presenta al proprio interno una analisi critica del nucleo essenziale della ontologia di Severino e delle sue analisi storico-filosofiche e politiche. Esiste uno scambio di lettere fra Severino e Grecchi in cui il filosofo bresciano mostra la sua netta contrarietà alla interpretazione ricevuta. Il testo, tuttavia, è segnalato nella Enciclopedia filosofica Bompiani come uno dei libri di riferimento per la interpretazione del pensiero severiniano.

Il necessario fondamento umanistico della metafisica (2005) è un breve saggio in cui, prendendo come riferimento la metafisica classica (ed in particolare le posizioni di Carmelo Vigna), l’autore critica la centralità dell’approccio logico-fenomenologico rispetto al tema della verità, ritenendo necessario anche l’approccio onto-assiologico. Per Grecchi infatti la verità consiste non solo nella descrizione corretta di come la realtà è, ma anche di come essa – la parte che può modificarsi – deve essere per conformarsi alla natura umana. Si tratta del primo confronto esplicito fra la proposta di Grecchi della metafisica umanistica e la metafisica classica di matrice aristotelico-tomista.

Filosofia e biografia (2005) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Umberto Galimberti. Nel testo si ripercorre il pensiero galimbertiano nei suoi contenuti essenziali, ma si pone in essere anche una serrata analisi di molti temi filosofici, politici e sociali, in cui spesso emerge una sostanziale differenza di posizioni fra i due autori. Di particolare interesse le pagine dedicate al pensiero simbolico, all’analisi della società, ed alla interpretazione dell’opera di Emanuele Severino. Percorre il testo la tesi per cui la genesi di un pensiero filosofico deve necessariamente essere indagata, per giungere alla piena comprensione dell’opera di un autore.

Il pensiero filosofico di Umberto Galimberti (2005), con introduzione di Carmelo Vigna, è un testo monografico completo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo. Si tratta di un testo in cui Grecchi, sintetizzando la complessa opera di questo autore, prende al contempo posizione non solo nei confronti della medesima, ma anche di filosofi quali Nietzsche, Heidegger, Jaspers, che nel pensiero di Galimberti costituiscono riferimento imprescindibili. Vigna, nella sua introduzione, ha definito il libro «una ricostruzione seria ed attendibile del pensiero del filosofo» in esame.

Conoscenza della felicità (2005), con introduzione di Mario Vegetti, è uno dei testi principali di Grecchi, in cui l’autore applica il proprio approccio classico umanistico alla società attuale, mostrando come essa si ponga in radicale opposizione alle possibilità di felicità. L’autore, seguendo la matrice onto-assiologica del pensiero greco, mostra che solo conoscendo che cosa è l’uomo risulta possibile conoscere cosa è la felicità. Scrive Vegetti, nel testo, che Grecchi è «pensatore a suo modo classico», per il suo «andar diritto verso il cuore dei problemi». Il libro è assunto come riferimento bibliografico, per il tema in oggetto, dalla Enciclopedia filosofica Bompiani. .

Marx e gli antichi Greci (2006) è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Costanzo Preve. Nel testo viene effettuata una analisi non tanto filologica, quanto ermeneutica e teoretica dei rapporti del pensiero di Marx col pensiero greco. I due autori, concordando su molti punti, colmano così in parte una lacuna della pubblicistica su questo tema, che risulta essere stato nel tempo assai poco indagato. Di particolare interesse l’analisi effettuata dai due autori di quale potrebbe essere, sulla base insieme del pensiero dei Greci e di Marx, il miglior modo di produzione sociale alternativo rispetto a quello attuale. (Invito alla lettura: Scarica alcune pagine del libro)

Vivere o morire. Dialogo sul senso dell’esistenza fra Platone e Nietzsche (2006), con introduzione di Enrico Berti, è un saggio composto ponendo in ideale dialogo Platone e Nietzsche su importanti temi filosofici, politico e morali: l’amore, la morte, la metafisica, la vita ed altro ancora. Scrive Berti, nella sua introduzione, che, come accadeva nel genere letterario antico dell’invenzione, Grecchi non nasconde lo scopo “politico” della sua opera, la quale «risulta essere innanzitutto un documento significativo di amore per la filosofia e di vitalità di quest’ultima, in un momento in cui l’epoca della filosofia sembrava conclusa».  

Il filosofo e la politica. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la vita politica (2006) è una ricostruzione del pensiero filosofico-politico di Platone effettuata in un continuo confronto con le vicende della attualità. In questo libro Grecchi pone esplicitamente Platone, in maniera insieme divulgativa ed originale, come proprio pensatore di riferimento. Il filosofo ateniese infatti, a suo avviso, pur scrivendo molti secoli or sono, rimane tuttora colui che ha offerto le migliori analisi, e le migliori soluzioni, per pensare una migliore totalità sociale, ossia un ambiente comunitario adatto alla buona vita dell’uomo.

La filosofia politica di Eschilo. Il pensiero “filosofico-politico” del più grande tragediografo greco (2007) costituisce una interpretazione, in chiave appunto filosofico-politica, dell’opera di Eschilo. Lo scopo principale di questo libro è quello di “togliere” Eschilo dallo specialismo degli studi poetico-letterari, per inserirlo – come si dovrebbe fare per tutti i tragici greci – nell’ambito del pensiero filosofico-politico. Nel testo viene presa in carico l’analisi precedentemente svolta da Emanuele Severino ne Il giogo (1988), ritenendone validi molti aspetti ma giungendo, alla fine, a conclusioni opposte circa il presunto “nichilismo” di Eschilo.

Il presente della filosofia italiana (2007) è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i più importanti filosofi italiani contemporanei pubblicati dopo il 2000. Gli autori analizzati vengono ripartiti in quattro categorie: 1) pensatori “ermeneutici-simbolici” (Sini, Vattimo, Cacciari, Natoli); 2) pensatori “scientifici-razionalisti” (Tarca, Antiseri, Giorello); 3) pensatori “marxisti-radicali” (Preve, Losurdo); 4) pensatori “metafisici-teologici” (Reale). Il testo è arricchito da due appendici e da una ampia postfazione di Costanzo Preve. In questi testi Grecchi oppone criticamente, ai vari approcci, il proprio discorso metafisico-umanistico.

Corrispondenze di metafisica umanistica (2007) è una raccolta di testi in cui sono contenuti scambi epistolari, nonché risposte di Grecchi ad introduzioni e recensioni di suoi libri. Il testo rispecchia la tendenza dell’autore a prendere sempre seriamente in carico le altrui posizioni; secondo Grecchi, infatti, di fronte a critiche intelligenti, sono solo due gli atteggiamenti filosofici possibili: o fornire argomentate risposte, o prendere atto della correttezza delle critiche e rivedere le proprie posizioni. Il tema caratterizzante il testo è dunque la “lotta amichevole” per la emersione della verità.

L’umanesimo della antica filosofia greca (2007) è un libro in cui Grecchi effettua, in sintesi, la propria interpretazione complessiva della Grecità. Partendo da Omero, e giungendo fino al pensiero ellenistico, l’autore mostra come non la natura, né il divino, né l’essere furono i temi principali del pensiero greco, bensì l’uomo, soprattutto nella sua dimensione politico-sociale. L’uomo infatti assume centralità, in vario modo, in tutti i vari filoni culturali della Grecità, dal pensiero omerico a quello presocratico, dal teatro fino all’ellenismo.

L’umanesimo di Platone (2007) è un testo monografico sul pensiero di Platone, da Grecchi in quegli anni ritenuto come il più rappresentativo della Grecità. Ponendo in essere una analisi complessiva delle diverse interpretazioni finora effettuate del pensiero platonico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Platone la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la centralità della posizione anti-crematistica, all’interno di una considerazione progettuale e della totalità sociale.

L’umanesimo di Aristotele (2008) è un testo monografico sul pensiero di Aristotele, che sarà poi da Grecchi ripreso negli anni successivi come struttura teoretica di riferimento. Ponendo in essere una analisi complessiva delle diverse tematiche del pensiero aristotelico, Grecchi applica al medesimo il proprio paradigma ermeneutico metafisico-umanistico, cogliendo in Aristotele – così come in Platone, ma in forma differente – la centralità del ruolo filosofico-politico dell’uomo, ed insieme la centralità della posizione anti-crematistica, all’interno di una considerazione progettuale della totalità sociale.

Chi fu il primo filosofo? E dunque: cos’è la filosofia? (2008), con introduzione di Giovanni Casertano, è un libro suddiviso in due parti. Nella prima parte, prendendo come riferimento alcuni fra i principali manuali di storia della filosofia italiani, Grecchi mostra come essi spesso non definiscano l’oggetto del loro studio, ossia la filosofia, dichiarandola talvolta addirittura indefinibile. L’autore, invece, offre in questo libro la propria definizione di filosofia come caratterizzata da due contenuti imprescindibili: a) la centralità dell’uomo; b) la ricerca, il più possibile fondata ed argomentata, della verità dell’intero. Nella seconda parte l’autore esamina dieci possibilità alternative su “chi fu il primo filosofo”, giungendo a concludere che, pur all’interno del contesto comunitario della riflessione greca, il candidato più accreditato risulta essere Socrate.

Socrate. Discorso su Le Nuvole di Aristofane (2008) è una ricostruzione di fantasia, pubblicata nella collana Autentici falsi d’autore dell’editore Guida, di un discorso che avrebbe potuto essere tenuto da Socrate ad Atene l’indomani della rappresentazione della famosa commedia di Aristofane. Si tratta, come è nello stile della collana, di una ricostruzione al contempo verosimile e spiritosa, in cui Grecchi coglie l’occasione per offrire la propria interpretazione, insieme umanistica ed anticrematistica, del pensiero socratico. Tale interpretazione risulta convergente con quelle offerte, nella medesima collana, da Mario Vegetti su Platone e da Enrico Berti su Aristotele.

Occidente: radici, essenza, futuro (2009), con introduzione di Diego Fusaro, è un testo in cui l’autore analizza il concetto di Occidente e le sue tradizioni culturali costitutive, sempre in base al proprio sistema metafisico-umanistico. Analizzando le radici greche, ebraiche, cristiane, romane e moderne, ma soprattutto l’attuale contesto storico-sociale, Grecchi coglie nella prevaricazione derivante dalla smodata ricerca crematistica l’essenza dell’Occidente, ed individua per lo stesso un futuro cupo. Il testo è arricchito dal dialogo con Fusaro, alla cui introduzione Grecchi risponde in una appendice finale.

Il filosofo e la vita. I consigli di Platone, e dei classici Greci, per la buona vita (2009), è una raccolta di brevi saggi in cui l’autore, prendendo spunto da alcuni passi del pensiero platonico, e più in generale del pensiero greco classico, affronta sinteticamente alcune tematiche centrali per la vita umana (l’amore, la famiglia, la filosofia, la storia, le leggi, la democrazia, l’educazione, l’università, la mafia, la libertà, ecc.), col consueto approccio attualizzante, ovvero facendo interagire – nel rispetto del contesto storico-sociale dell’epoca in cui tale pensiero nacque – il pensiero platonico col nostro tempo. Il libro è arricchito da un lungo saggio finale di Costanzo Preve, intitolato “Luca Grecchi interprete dei filosofi classici Greci” (con risposta), in cui il filosofo torinese sintetizza le posizioni dell’autore.

L’umanesimo della antica filosofia cinese (2009) costituisce il primo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale (l’unica nel nostro paese effettuata da un solo autore). Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero cinese risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia cinese, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero cinese.

L’umanesimo della antica filosofia indiana (2009) costituisce il secondo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero indiano risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia indiana, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero indiano.

L’umanesimo della antica filosofia islamica (2009) costituisce il terzo volume di una trilogia sull’umanesimo dell’antico pensiero orientale. Il libro parte dalla constatazione che l’Oriente risulta essere pressoché assente dalle principali storie della filosofia occidentali. Tuttavia, in base alla definizione di filosofia fornita dall’autore, l’antico pensiero islamico risulta possedere, nei contenuti e talvolta anche nei metodi, caratteristiche tali da non poter essere considerato pregiudizialmente assente dal quadro filosofico. Non si tratta, comunque, di un manuale di storia della filosofia islamica, ma di una interpretazione umanistica dei principali contenuti costitutivi dell’antico pensiero islamico.

A partire dai filosofi antichi (2010), con introduzione di Carmelo Vigna, è un libro-dialogo composto con uno dei maggiori filosofi italiani, Enrico Berti. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, apportando interpretazioni originali non soltanto – anche se soprattutto – dei principali filosofi antichi, ma anche di quelli moderni e contemporanei. Non mancano inoltre considerazioni su temi di attualità, nonché su temi di interesse generale, quali l’educazione, la scuola e la politica. Scrive Vigna, nella introduzione, che «questo testo è tra le cose più interessanti che si possano leggere oggi nel panorama della filosofia italiana».

L’umanesimo di Plotino (2010) è un libro in cui l’autore colma una distanza temporale fra il periodo classico ed il periodo ellenistico della Roma imperiale. Il testo si divide in due parti. Nella prima, in ossequio alla tesi per cui ogni pensiero filosofico deve essere inserito all’interno del proprio contesto storico-sociale (anche in quanto è all’interno del medesimo che esso spesso “deduce” le proprie categorie), l’autore realizza una analisi del modo di produzione sociale greco e di quello romano, per tracciare alcune differenze importanti fra l’epoca classica e l’epoca ellenistica. Nella seconda parte, che è la più ampia, è invece analizzato, in base alle dieci tematiche ritenute centrali, il pensiero di Plotino.

Perché non possiamo non dirci Greci (2010) è un libro in cui l’autore sintetizza, in termini divulgativi, le proprie posizioni generali sui Greci. Il testo prende spunto dalla rilettura, in controluce, del classico di Benedetto Croce intitolato Perché non possiamo non dirci cristiani, per mostrare non solo come le radici greche siano almeno altrettanto importanti di quelle cristiane per la cultura europea, ma soprattutto che una loro ripresa sarebbe fortemente auspicabile. Il testo è completato da una ampia appendice inedita che costituisce una analisi critica del pensiero ellenistico (in rapporto a quello classico) incentrata sulle opere di Epicuro e di Luciano di Samosata.

La filosofia della storia nella Grecia classica (2010) è il testo ermeneutico forse più originale di Grecchi. Alla cultura greca si attribuisce infatti, solitamente, la nascita dei tronchi di pressoché tutte le discipline filosofiche e scientifiche tuttora studiate nella modernità (con varie ramificazioni). Tradizionalmente, tuttavia, la filosofia della storia è ritenuta essere disciplina moderna, senza precedenti antichi. Analizzando l’opera di storici, letterati e filosofi dell’epoca preclassica e classica, l’autore mostra invece le radici antiche anche di questo campo di studi, contribuendo ad un chiarimento teoretico della disciplina stessa.

Sulla verità e sul bene (2011), con introduzione di Enrico Berti e postfazione di Costanzo Preve, è un libro-dialogo con uno dei maggiori filosofi italiani, Carmelo Vigna. In questo testo viene ripercorsa l’intera storia della filosofia, insieme agli importanti temi teoretici ed etici che danno il titolo al volume. Scrive Berti, nella introduzione, che si tratta di «una serie di discussioni oltremodo interessanti tra due filosofi che sono divisi da due diverse, anzi opposte, concezioni della metafisica, ma sono accomunati dalla considerazione per la filosofia classica e soprattutto da un grande amore per la filosofia in sé stessa».

Gli stranieri nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore, prendendo distanza dalle interpretazioni tradizionali che caratterizzano gli antichi Greci come vicini alla xenofobia, mostra che, sin dall’epoca omerica, essi furono invece aperti all’ospitalità verso gli stranieri. Preceduto da una analisi anti-ideologica delle categorie di “razza”, “etnia”, “multiculturalismo” ed altre, Grecchi rimarca come sia stato centrale, nel pensiero greco classico, il concetto di “natura umana”, il quale possiede basi teoretiche salde ed una costante presenza nella riflessione greca, che l’autore appunto caratterizza come “umanistica”.

Diritto e proprietà nella Grecia classica (2011) è un libro in cui l’autore prende in carico i temi poco indagati del diritto e della proprietà nella antica Grecia. Si tratta di temi molto importanti per comprendere il contesto storico-sociale in cui nacque la cultura greca, e che pertanto non possono essere ignorati da chi studia la filosofia di questo periodo. Il testo sviluppa inoltre un confronto con il diritto romano – che si rivela assai meno comunitario di quello greco – e con il nostro tempo, per mostrare come la cultura greca possieda, anche sul piano giuridico, contenuti che sarebbero tuttora importanti da applicare.

L’umanesimo di Omero (2012) è un libro in cui l’autore effettua una analisi teoretica ed etica del pensiero omerico, inserendo l’antico poeta nel novero del pensiero filosofico, rompendo il tradizionale isolamento nel campo letterario che da secoli caratterizza questo autore. Grecchi insiste in particolare sul carattere di educazione filosofica dei poemi omerici, mostrando come essi abbozzino temi ontologici e soprattutto assiologici poi elaborati dalla intera riflessione classica. Il testo si distingue per il continuo aggancio dei miti omerici alla contemporaneità.

L’umanesimo politico dei “Presocratici” (2012) è un libro in cui l’autore, centralizzando il carattere politico-sociale del loro pensiero, prende distanza dalle interpretazioni tradizionali che caratterizzano questi pensatori come “naturalisti”, e che li separano sia dalla poesia e dal teatro precedenti, sia dalla filosofia e dalla scienza successive. L’autore, facendo riferimento agli studi di Mondolfo, Capizzi, Bontempelli e soprattutto Preve, mostra il nesso di continuità del pensiero presocratico con l’intero pensiero greco classico. Risultano centrali, in questa trattazione, le figure di Solone e Clistene, oltre a quelle più consuete di Eraclito, Parmenide e Pitagora.

Il presente della filosofia nel mondo (2012), con postfazione di Giacomo Pezzano, è un libro in cui vengono analizzati testi di alcuni fra i maggiori filosofi contemporanei non italiani (fra gli altri Bauman, Habermas, Hobsbawm, Latouche, Nussbaum, Onfray, Zizek). Nella introduzione si rileva, come caratteristica principale della filosofia del nostro tempo, la presenza in solidarietà antitetico-polare di una corrente scientifico-razionalistica ed, al contempo, di una corrente aurorale-simbolica. Esse occupano il centro della scena escludendo dal “campo di gioco” la filosofia onto-assiologica di matrice classica, presente oramai solo in un numero limitato di studiosi.

Il pensiero filosofico di Enrico Berti (2013), con presentazione di Carmelo Vigna e postfazione di Enrico Berti, è un testo monografico introduttivo sul pensiero di questo importante filosofo contemporaneo, uno dei maggiori studiosi mondiali del pensiero di Aristotele. Rapportandosi a tematiche quali l’interpretazione degli antichi, la storia della filosofia, l’educazione, l’etica, la politica, la metafisica, la religione, Grecchi non si limita a descrivere il pensiero dell’autore considerato ma, come è nel suo approccio, valuta; in maniera solitamente concorde, eppure talvolta anche critica, in particolare nella opposizione fra metafisica classica e metafisica umanistica.

Il necessario fondamento umanistico del “comunismo” (2013) è un libro scritto a quattro mani con Carmine Fiorillo, in cui gli autori mostrano come la diffusa critica (marxista e non) al modo di produzione capitalistico, priva di una fondata progettualità, risulti sterile ed inefficace. Assumendo come base principalmente il pensiero greco classico (ma anche le componenti umanistiche di altri orizzonti culturali), gli autori mostrano che solo mediante una solida fondazione filosofica è possibile favorire la progettualità di un ideale modo di produzione sociale in cui vivere, che gli autori appunto definiscono – ma differenziandosi fortemente dalla tradizione marxista – “comunismo”.

Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia (2013) è un pamphlet in cui si mostra che le attuali modalità accademiche di insegnamento della filosofia, incentrate sullo specialismo, non ripropongono più il modello greco classico della filosofia come ricerca fondata ed argomentata della verità onto-assiologica dell’intero, che Grecchi assume invece ancora come centrale. L’autore mostra come la causa principale di questa situazione sia attribuibile ai processi socio-culturali del modo di produzione capitalistico.

La musa metafisica. Lettere su filosofia e università (2013), con Giovanni Stelli, costituisce uno scambio epistolare nato dal commento di Stelli al pamphlet Perché, nelle aule universitarie di filosofia, non si fa (quasi) più filosofia. A partire da questo tema lo scambio ha assunto una rilevanza ed una ampiezza tale, estendendosi a contenuti storici, culturali e politici, da renderne di qualche utilità la pubblicazione. In esso Grecchi anticipa alcuni temi portanti del suo testo che sarà intitolato Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere, cui sta lavorando dal 2003.

Discorsi di filosofia antica (2014) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sull’uomo nella cultura greca, da Omero all’ellenismo, tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2013. Esso accoglie inoltre i testi di alcune conferenze sul pensiero antico svolte dall’autore nel 2013 e 2014, ed in particolare, in appendice, un saggio inedito sulla alienazione nella antica Grecia. Quest’ultimo è un tema poco indagato in quanto mancano, alla mentalità filologica – poco teoretica – tipica del mondo accademico di oggi, i necessari riferimenti testuali (i Greci non avevano nemmeno la parola “alienazione”); questo saggio tuttavia può aprire un filone di ricerca su una tematica tuttora inesplorata.

Omero tra padre e figlia (2014) è un libro-dialogo con Benedetta Grecchi, figlia di 6 anni dell’autore, sulle vicende di Odisseo narrate appunto nella Odissea di Omero. Il testo costituisce – come recita il sottotitolo – una “piccola introduzione alla filosofia”, passando attraverso i contenuti educativi dell’opera omerica già delineati dall’autore nel libro L’umanesimo di Omero. Questo dialogo tra padre e figlia mostra come la filosofia possa passare anche ai bambini evitando, da un lato, di essere ridotta a “gioco logico”, e dal lato opposto di essere presentata come “chiacchiera inconcludente”.

Discorsi sul bene (2015) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni sul Bene tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2014. In appendice sono aggiunte una intervista filosofica e due relazioni su temi etico-politici. Il testo si rivela importante in quanto, all’interno di un approccio aristotelico – in cui in sostanza il Bene è il fine verso cui ogni ente, per natura, tende –, Grecchi indica nel rispetto e nella cura dell’uomo (e del cosmo: gli elementi portanti del suo Umanesimo) i contenuti fondamentali del Bene.

Discorsi sulla morte (2015) è un libro che raccoglie i testi del corso di lezioni tenuto dall’autore alla università degli studi di Milano Bicocca nel 2015. L’autore, delineando le principali concezioni della morte presenti nella storia della filosofia, con particolare riferimento agli antichi Greci ed a Giacomo Leopardi, mostra come la rimozione di questo tema costituisca una delle principali concause di alcune psicopatologie del nostro tempo.

L’umanesimo della cultura medievale (2016) è un libro che raccoglie i contenuti umanistici del pensiero medievale. Rispetto alle interpretazioni tradizionali, ancora caratterizzate da una descrizione del Medioevo come età oscura, questo testo mostra il carattere umanistico in particolare della Scolastica aristotelica. Rispetto ai consueti autori di riferimento, ossia Agostino e Tommaso, particolare importanza è attribuita in questo volume a due autori del XIII secolo, Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia (solitamente poco considerati), nonché alle ripetute condanne ecclesiastico-accademiche dell’aristotelismo che ebbero il loro punto culminante nel 1277.

L’umanesimo della cultura rinascimentale (2016) è un libro che critica la tradizionale interpretazione umanistica del pensiero rinascimentale del XIV e XV secolo. Rispetto, infatti, alla vulgata comune, che ritiene centrale in questo periodo la riscoperta filologica ed ermeneutica dei testi di Platone e di altri autori antichi, Grecchi reputa centrale la filocrematistica, e dunque la rottura – operata da modalità sociali sempre più privatistiche e mercificate, cui la cultura dell’epoca si adeguò – del legame sociale comunitario proprio dell’epoca medievale. Il Rinascimento costituì dunque, a suo avviso, la prima apertura culturale verso la modernità capitalistica.

In preparazione:

Umanesimo ed antiumanesimo nella filosofia moderna (e contemporanea);

L’umanesimo greco-classico di Spinoza;

Il sistema filosofico di Aristotele;

Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere.

 


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