«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
Simone Weil, L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, prima ed. originale Gallimard 1949 (prima tr. it. di Franco Fortini, La prima radice, Edizioni di Comunità, 1954)
«La colonizzazione ha la stessa legittimità dell’analoga pretesa di Hitler sull’Europa centrale […] la natura dell’hitlerismo consiste proprio nell’applicazione, da parte della Germania, dei metodi della conquista e della dominazione coloniali al continente europeo, e più in generale ai paesi di razza bianca. […] il male che la Germania avrebbe potuto far subire all’Europa […] è lo stesso male compiuto dalla colonizzazione, lo sradicamento [déracinement]».
«Non è possibile soddisfare l’esigenza di verità di un popolo se a tal fine non si riesce a trovare uomini che amino la verità. Il radicamento è forse il bisogno più importante e più misconosciuto dell’anima umana. È tra i più difficili da definire. Mediante la sua partecipazione reale, attiva e naturale all’esistenza di una collettività che conservi vivi certi tesori del passato e certi presentimenti del futuro, l’essere umano ha una radice. […] Ad ogni essere umano occorrono radici multiple. […] Si ha sradicamento ogniqualvolta si abbia conquista militare […]. Persino senza conquista militare, il potere del danaro e la dominazione economica possono imporre una influenza straniera al punto da provocare la malattia dello sradicamento. Infine le relazioni sociali all’interno di uno stesso paese possono essere pericolosissimi fattori di sradicamento. Nei nostri paesi, ai giorni nostri, oltre alla conquista, ci sono due veleni che propagano questa malattia. Uno è il danaro. Il danaro distrugge le radici ovunque penetra, sostituendo ad ogni altro movente il desiderio di guadagno. Vince facilmente tutti gli altri moventi perché richiede uno sforzo di attenzione molto meno grande. Nessun’altra cosa è chiara e semplice come una cifra. […] Un secondo fattore di sradicamento è l’istruzione quale è concepita al giorno d’oggi. […] La Grecia è stata dimenticata. Col risultato di una cultura che si è sviluppata in un ambiente molto ristretto, separato dal mondo, in un’atmosfera limitata; una cultura orientata notevolmente verso la tecnica e influenzata da essa, assai tinta di pragmatismo, resa frammentaria dalla specializzazione […]. E poi il desiderio di imparare, il desiderio di verità, è divenuto rarissimo. Il prestigio della cultura si è fatto quasi esclusivamente sociale, tanto per il contadino che sogna di avere un figlio maestro o per il maestro che sogna di avere un figlio universitario, quanto per la gente degli ambienti moderni che adula gli scienziati e gli scrittori di fama».
Simone Weil, L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, prima ed. originale Gallimard 1949 (prima tr. it. di Franco Fortini, La prima radice, Edizioni di Comunità, 1954).
Ogni lettura è un atto di resistenza. Di resistenza a cosa? A tutte le contingenze.
Daniel Pennac, Come un romanzo, 1992.
«Quel che abbiamo letto di più bello lo dobbiamo quasi sempre a una persona cara. Ed è a una persona cara che subito ne parleremo. Forse proprio perché la peculiarità del sentimento, come del desiderio di leggere, è il fatto di preferire. Amare vuol dire, in ultima analisi, far dono delle nostre preferenze a coloro che preferiamo. E queste preferenze condivise popolano l’invisibile cittadella della nostra libertà. Noi siamo abitati da libri e da amici».
Daniel Pennac
«È dal più remoto ieri che i libri ci mettono in guardia contro le conseguenze delle nostre azioni. […] a volte credo che il grande sogno dell’Occidente finirà in un incubo. Ma sono stati i libri a salvarmi dalla tristezza cronica, perché la loro grandezza sta nellassolvere a una doppia funzione. Da un lato i libri ti parlano del tuo tempo, ma dall’altro lato è indubbio che leggendo perdiamo la nostra età, il nostro vivere qui ed ora: chi è immerso nella lettura – come il sognatore o l’amante – non è più un consumatore o un cittadino, vive in un universo più grande, quello della letteratura, per definizione atemporale».
Daniel Pennac, Chi legge non ha paura, “Robinson” – La Repubblica, 3-8-2019, pp. 2, 5.
TREDICI VOLTE LENIN. PER SOVVERTIRE IL FALLIMENTO DEL PRESENTE
Salvatore Bravo
All’interpassività che rafforza la gettatezza nel mondo bisogna agire nel silenzio del pensiero che diviene esodo dal pensiero unico e moltiplicatore delle resistenze.
L’interazione passiva
La prassi[1] in Aristotele è l’interazione sociale in cui il soggetto, gradualmente, vive l’esperienza della verità nella comunità, parte imprescindibile di sé. Essa si coniuga con il deliberare, con la saggezza:[2] prassi e phrònesis sono vita activa, poiché il fine di entrambe è comunitario oltre che individuale. La buona prassi, come il giusto deliberare, sono inscindibili dal vivere comunitario. La vita attiva è l’interazione tra saggezza e prassi. Il mezzo con cui – per riprodurre se stesso – l’attuale modo di produzione inibisce la prassi ed il giusto deliberare è l’interpassività. I soggetti sono in perenne attività, ma quest’ultima, in realtà, spinge verso la ripetizione di gesti automatici, la religione del vitello d’oro resta velata, occulta nei gesti meccanici la riflessione consapevole delle conseguenze dei propri atti, ogni accadimento è un evento che “sic ed simpliciter” avviene. Tutto accade, e nel contempo il modo di produzione, riproduce se stesso, il vitello d’oro, la merce ed il plusvalore attraverso i fedeli sudditi, sempre agiti, perennemente situati, i quali si percepiscono come “razza padrona”, ma in realtà sono interni ad un paradigma che impedisce il discernimento. L’essere è solo “esse=capi”, è attività del depredare; l’ontologia del saccheggio è l’unico paradigma del capitalismo assoluto. Gli enti che non sono ghermibili sono tagliati dall’orizzonte esperienziale: ogni ente non catalogabile come potenziale mezzo per il plusvalore è escluso, espulso dalla rappresentazione, la quale si autorappresenta solo ciò che è calcolabile. Non vi è spazio nell’osservazione che per l’ente da arpionare per eventuale investimento. L’homo oeconomicus non ha immaginazione empatica, pertanto il suo mondo è solo un borsino immobiliare. L’azione di conquista e consumo è l’unica attività che eternamente ritorna su se stessa per riprodursi infinitamente.
Con l’interpassività si ha l’impressione di agire, di modificare il mondo, ma in realtà si conferma il sistema capitale. Il vitello d’oro, dopo il superamento della convertibilità delle monete in oro, si è liquefatto, ha perso con la forma ogni limite, è ovunque, pervade e feconda ogni spazio e tempo con le sue leggi inevitabili e fatali. Dietro l’attività conclamata vi è la passività, l’alienazione (Entfremdung), cifra vivente della religione del vitello d’oro e della mortificazione:
«Oggi è prassi comune sottolineare come, con i nuovi media elettronici, la fruizione passiva di un testo o di un’opera d’arte sia finita: io non sto più semplicemente davanti allo schermo, interagisco sempre maggiormente con esso, entrando in un rapporto dialogico con esso (scegliendo i programmi, partecipando a dibattiti in una comunità virtuale, determinando direttamente il finale di una trama nei cosiddetti “racconti interattivi”). Tutti coloro che lodano il potenziale democratico dei nuovi media, si soffermano generalmente proprio su queste caratteristiche: su come il cyberspazio apra la possibilità ad una larga maggioranza di persone di uscire dal ruolo passivo dell’osservatore che segue lo spettacolo messo in scena da altri, e di partecipare attivamente non solo allo spettacolo, ma sempre più alla definizione delle regole stesse dello spettacolo […]. Ma l’altro lato di questa interattività non è forse l’interpassività? Il necessario opposto del mio interagire con l’oggetto non consiste nel seguire passivamente lo spettacolo, ma in una situazione in cui l’oggetto si impossessa, privandomene, della mia propria reazione passiva di soddisfazione (tristezza o risata), cosicché l’oggetto stesso “si gode lo spettacolo” al posto mio, sollevandomi dal dovere superegoico di divertirmi […]».[3]
Il sistema capitale fonda un mondo virtuale in cui gli attori non sono che parte di un copione scritto dalle lobby finanziarie: si vive, si parla con parole stabilite dal circo mediatico della finanza. Si divora fino ad autodivorarsi come nel mito di Erisittone, perché il capitalismo assoluto incontra se stesso nell’autodivorarsi, ma non si riconosce, è sussunto alle sue stesse leggi che lo obbligano all’aumento esponenziale del plusvalore fino a divorare le condizioni ambientali che lo mantengono in vita. Non conosce il concetto, ma solo la legge dell’accrescimento illimitato, la sua verità è di ordine regressivo e dunque irrazionale.
Agazia Scolastico (nell’Antologia Palatina XI, 379), scrittore bizantino, descrive la fame di Erisittone, ma sembra descrivere la solitudine della società liquida nella quale ciascuno può essere preda dell’altro:
«Nessuno sopporta la vista dei tuoi denti molari, tanto da avvicinarsi a casa sua; ché, se hai sempre la fame vorace d’Erisittone stesso, sì, finirai per mangiare anche l’amico che inviti. Ma la tua dimora non m’accoglierà: o non entrerò per farmi ospitare dal tuo ventre. E se mai verrò a casa tua, non tanta prodezza compì il Laerziade affrontando le gole di Scilla, ma più di lui sarò “l’eroe paziente”, se m’appresserò a te, del Ciclope agghiacciante per nulla più mite».
L’interpassività ed il Regno animale dello Spirito L’agire è ammesso solo all’interno di una cornice prestabilita. Non è possibile passare da un confine ideologico ad un altro, il mondo è racchiuso all’interno di confini invalicabili. L’ideologia è unica e non ammette competitori, anzi proclama la morte delle ideologie per celare che essa stessa è un’ideologia. Si può agire, ma solo all’interno del mondo capitalistico, si può operare sui sintomi, ma non sulla malattia. La flessibilità diviene la capacità di adattare ogni azione alla sopravvivenza del modo di produzione capitalistico. Le associazioni che si battono ed intervengono nelle aree di tensione, dove la verità si rivela, possono curare le vittime, ma non devono guardare in pieno volto il carnefice, non devono elaborare alternative. La loro opera meritoria è curvata al servizio del capitalismo assoluto, che onnipotente – in quanto sciolto da ogni limite – ammette l’agire, ma solo per allievare gli effetti delle contraddizioni nei punti ottici in cui la verità si palesa nella sua tragica realtà:
«Oggi, ogni volta che si risponde direttamente a un appello all’azione, quest’atto non verrà compiuto in uno spazio vuoto, e sarà sempre collocato all’interno di coordinate ideologiche egemoni: coloro che “davvero vogliono fare qualcosa per aiutare la gente”, e sono coinvolti in operazioni (peraltro meritorie) come Médecins sans Frontière o Grenpeace, piuttosto che in campagne femministe o antirazziste, tutte non solo tollerate ma direttamente supportate dai media (per quanto all’apparenza entrino nella sfera economica per esempio denunciando o boicottando determinate compagnie che non rispettano condizioni ecologiche o sfruttano il lavoro minorile), verranno sempre accettati o appoggiati nella misura in cui non si avvicinano troppo ad un certo limite. Questo tipo di attivismo costituisce un perfetto esempio di interpassività: fare cose non per raggiungere un obiettivo ma per evitare che qualcosa davvero succeda, che qualcosa cambi sul serio. Il frenetico attivismo umanitario. Politicamente corretto, riproduce la formula “cerchiamo di modificare alcune cose, in modo che, globalmente, tutto resti sempre uguale”».[4]
L’interpassività ha tanti volti, ma è riconducibile sempre ad un unico messaggio che puntualmente si ripete ossessivo e che diviene la sostanza del sistema capitale: non c’è alternativa. Il sistema è assiologicamente neutro, purché nulla si fermi, non vi dev’essere etica, comunità, ma solo il regno animale dello Spirito, dove l’individualismo si nutre dell’io minimo, ridotto a linguaggio per i commerci: il lessico è minimo e di ordine acquisitivo concreto. La metariflessione dev’essere inibita, poiché il sistema capitale non ammette peccatori, ovvero pensatori; ogni trasgressione è ammessa, purché risponda alle logiche acquisitive. Tutto deve trasformarsi in violenza acquisitiva. Se gli iceberg a causa del riscaldamento globale si sciolgono e si staccano velocemente dalla calotta polare, questa è un’occasione per il plusvalore: si asportano pezzi enormi di ghiaccio, poiché è acqua pura da bere o da utilizzare nell’industria dei cosmetici e dell’alcool. I cacciatori dell’oro bianco trasformano la tragedia del pianeta, della vita, in affari. I blocchi di ghiaccio asportati passano dallo stato solido al liquido, l’acqua è imbottigliata o venduta alle aziende.
Si educa allo sfruttamento perenne – in assenza di fini vincolati al bene comune tutto è possibile –, per cui non si combatte il riscaldamento globale, perché è una ghiotta occasione per gli affari. L’interpassività conferma il sistema rendendolo intrasformabile, anzi il processo di alienazione è così avanzato da guadagnare sugli effetti tragici che il sistema causa. L’essere umano diventa semplice presenza (Vorhandenheit), ente utilizzabile infinitamente per l’autofecondazione del capitale.
Reale e realtà Si ha lo scollamento tra Reale e realtà (Lacan). Il Reale è il modo di produzione capitalistico anonimo che si autofeconda – a prescindere dalle conseguenze del suo agire – per autoriprodursi. La realtà è il reale storico, la vita delle persone travolte dal Reale, dai meccanismi fatali ed astratti che si susseguono e tutto distruggono:
«Incontriamo qui la differenza lacaniana tra realtà e Reale: “realtà” è la realtà sociale delle persone effettivamente coinvolte nell’interazione e nei processi produttivi, mentre il Reale è la logica inesorabile, “astratta”, spettrale del capitale, che determina ciò che accade nella realtà sociale».[5]
Con il prevalere del Reale sulla realtà, la vita della gente comune scompare, la concretezza ed il dolore di coloro che sono impigliati nel modo di produzione capitalistico è sostituita dal Reale: le vite dei vip – con i loro eccessi – sono i nuovi esempi da seguire nel culto feticistico delle merci. Tutti devono guardare i nuovi santi del consumo, imitarli non solo nel comportamento, ma specialmente nei sogni, nelle speranze fino ad indebitarsi per rendere il proprio corpo simile al corpo dei nuovi eroi del nichilismo. Un’unica plebe, un unico consumo, è la prescrizione del nuovo totalitarismo. I popoli si trasformano in plebe, in una folla di imitatori senza personalità con lo sguardo perennemente rivolto verso l’alto per obnubilare le miserie della vita di ciascuno, per renderle fatali, incomprensibili e specialmente colpevoli.
Che fare? Risuona ancora il Che fare? di Lenin.
Non ci sono esseri umani innocenti come affermavano Seneca e poi Sartre. Ciò malgrado l’interpassività può essere abbandonata per la cura del mondo, Ciascuno può dare il suo contribuito, affinché la realtà dimostri la verità del Reale. In un momento storico in cui urge la prassi, non abbiamo bisogno di eroi, ma di esseri umani che pongano le condizioni, perché la talpa della storia acceleri il suo percorso verso un nuovo mondo. Sono i piccoli del mondo che possono contribuire al sollevamento di forze costruttive, poiché vivono quotidianamente la tragedia della menzogna e dell’alienazione:
«Quando Marx descrive la folle circolazione del capitale che accresce se stessa, in un cammino solipsistico di autofecondazione che raggiunge l’apice nelle metariflessive speculazioni contemporanee sul futuro, è troppo semplicistico sostenere che lo spettro di questo mostro autogenerantesi, che procede indifferente ad ogni rapporto umano o ambientale, sia un’astrazione ideologica, e che non si dovrebbe dimenticare che, dietro questa astrazione, ci sono persone reali e oggetti naturali, sulle cui capacità e risorse produttive si basa la circolazione del capitale, che di esse si nutre come di un gigantesco parassita».[6]
Ridare voce ai soggetti che nella realtà sono implicati. Volgere lo sguardo verso la totalità-verità del modo capitalistico: non si può fare altrimenti. L’essere umano è per sua natura un ente naturale generico (Gattungswesen), è eccedente la storia, benché in essa si esplichino le sue forme e le sue potenzialità. Non a caso Marx definisce la natura umana “essenza”, poiché si forma nella storia. L’essenza umana sopravvive alla colonizzazione capitale (Gestell), alla riduzione del pensiero a chiacchiera (Gerede). La fiducia nella lotta deve nutrirsi della speranza che la natura umana non sia trasformabile come cera tra le mani del sistema capitale, ma faccia resistenza attiva con il pensiero che diviene agere. Senza tale fondamento ogni agire non può che essere monco e preda di passioni debilitanti. Bisogna lasciare l’ateologia dello Stato mercato per la verità. Siamo di nuovo ad un bivio: dalla scelta di ciascuno di noi dipende il destino della vita tutta. All’interpassività che rafforza la gettatezza nel mondo (Geworfenheit), bisogna non reagire, ma agire nel silenzio del pensiero che diviene esodo dal pensiero unico e moltiplicatore delle resistenze.
Salvatore Bravo
[1] Dal greco πρᾶξις («azione, modo di agire»; der. di πράσσω, fare).
[2]Phrònesis, dal greco φρόνησις, che corrisponde al termine italiano saggezza.
[3] Slavoj Žižek, Il godimento come fattore politico, Raffaello Cortina Editore, Milano 2001, pp. 37-38.
[4] Slavoj Žižek, Tredici volte Lenin, Feltrinelli, Milano 2003, p. 18.
[5] Slavoj Žižek, Il godimento come fattore politico, op. cit., p. 111.
La dimensione dell’amore è il livello più alto, e in un certo senso metafisicamente conclusivo, dell’umanità dell’essere umano. Non la si può quindi esprimere veramente se non al compimento di una crescita spirituale che ne abbia realizzato le condizioni ontologiche.
L’amore è la pietra angolare della libera comunità umana. Due persone che si amano veramente già formano una libera comunità, che fornisce loro la motivazione per valorizzare forme di amore altre e di altri, inserendole e inserendosi così nel cerchio di più ampie comunità libere. L’amicizia filosofica, e la condivisione spirituale di progetti etici, sono alla base di altre libere comunità. La libera comunità, proprio in quanto resa viva dall’amore, costituisce ogni soggetto come valore di cui aver cura, e rappresenta perciò il fondamento dell’universalità umana, ovvero il modello della giustizia. L’amore è quindi la misura della giustizia.
La superficiale mentalità odierna troverebbe ridicola l’idea che l’economia possa essere fatta in qualche modo dipendere dall’amore tra gli esseri umani: essa appare infatti naturalmente regolata da leggi – che si vogliono – oggettive ed esterne. Ma le leggi economiche sono sempre un prodotto storico, mai un dato naturale. Sul piano ontologico, l’unico modello in rapporto al quale è umanamente sensato capire cosa vada accettato, e cosa respinto, di un sistema economico, è la libera comunità, che rappresenta un criterio di giustizia, il cui fondamento ontologico è però l’amore.
Il sistema economico contemporaneo è la negazione speculare della libera comunità, in quanto produce una collettività disgregata, despiritualizzata, coattivamente e ossessivamente comandata dalla ricerca del profitto e dalle procedure della tecnica. Esso prefigura perciò la morte dell’umanità dell’uomo, proprio in quanto è al di fuori di ogni giustizia e di ogni amore. In nome della giustizia e dell’amore la nostra umanità esige, per non morire, una resistenza alla attuale logica sistemica.
Indice
Comunità arcaica e libera comunità Lo spazio dialogico L’uomo universale La libera comunità come universalità umana Libera comunità e resistenza L’inesistenza di un soggetto sociale anticapitalistico L’amore: rapporto dell’uomo con la fragilità Le quattro condizioni ontologiche dell’amore La radice ontologica dell’amore
Amici
Tra l’ottobre e il dicembre del 2000 Koinè promosse un seminario – sapientemente coordinato da Massimo Bontempelli (improvvisamente mancato il 31-07-2011) – nella discussione e nell’elaborazione redazionale delle tesi che formano il numero intitolato «Diciamoci la verità», con vari significativi contributi critici che portarono alla definizione delle 53 tesi, pubblicate sul numero 1/2, Anno IX, Gennaio/Giugno 2001 di Koinè. Il testo che pubblichiamo (L’essere della libera comunità e l’amore) costituisce la parte finale dell’elaborato pubblicato nel 2001 (dalla tesi XLV alla tesi LIII). Il sommario delle 53 tesi può consultarsi alla pagina 37.
I differenti strati dell’«ideologia della vita quotidiana»
Quelle zone dell’ideologia della vita quotidiana che corrispondono alla coscienza freudiana ufficiale, già “censurata”, riflettono i fattori normativi più costanti e dominanti della coscienza di classe. Essi sono vicini all’ideologia formalizzata elaborata da questa classe, alle sue leggi, alla sua morale, alla sua visione del mondo. In questi strati dell’ideologia della vita quotidiana, il discorso interno viene facilmente regolato e si trasforma liberamente in discorso esterno o comunque non teme di diventare discorso esterno. Gli altri strati, quelli che corrispondono all’inconscio freudiano, sono molto lontani dal sistema regolato dell’ideologia dominante. Essi attestano la rottura dell’unità e integrità di questo sistema, l’instabilità delle motivazioni ideologiche correnti. Evidentemente le istanze di accumulazione di motivi interni tali da erodere l’unità dell’ideologia della vita quotidiana possono avere un carattere casuale e testimoniare soltanto il declassamento sociale di singole persone, ma molto spesso testimoniano l’inizio della dissoluzione, se non della classe nella sua totalità, di alcuni suoi gruppi. In una collettività sana e in un individuo socialmente sano, l’ideologia della vita quotidiana, fondata su una base socio-economica integra e salda: non c’è nessuna frattura tra coscienza ufficiale e non ufficiale. Il contenuto e la composizione degli strati non ufficiali dell’ideologia della vita quotidiana (cioè quello che, secondo Freud, è il contenuto e la composizione dell’inconscio) sono condizionati dall’epoca e dalla classe, alla stessa maniera in cui sono condizionati gli strati già censurati, i sistemi di ideologia legalizzata (morale, diritto, concezione del mondo). Per esempio, le tendenze omosessuali dell’antica classe dominante ellenica non producevano nessun conflitto nella loro ideologia della vita quotidiana, sicché passavano liberamente nel discorso esterno e trovavano perfino un’espressione ideologica formalizzata (ricorderemo il Convivio di Platone). Tutti i conflitti di cui parla la psicoanalisi sono pienamente caratteristici della piccola borghesia europea dei tempi recenti. La “censura” freudiana esprime esattamente il punto di vista dell’ideologia della vita quotidiana piccolo-borghese e perciò si crea un certo effetto comico quando i freudiani la trasportano nella psiche di un antico greco o di un contadino medievale. L’enorme sopravvalutazione da parte del freudismo del fattore sessuale è fortemente indicativa se la si guarda sullo sfondo dell’attuale disgregazione della famiglia borghese. Quanto più ampia e profonda diviene la frattura tra coscienza ufficiale e coscienza non ufficiale, tanto più difficilmente i motivi del discorso interno possono passare in quello esterno (orale, scritto, stampato, o di un circolo sociale ristretto o ampio) e possono in esso acquisire una migliore formulazione, chiarirsi e rafforzarsi. In queste condizioni, tali motivi cominceranno a languire, a perdere il loro aspetto verbale e, a poco a poco, si trasformeranno effettivamente in un “corpo allogeno” nella psiche. In questa maniera, interi gruppi di manifestazioni organiche possono, in tal modo, essere esclusi dagli ambiti del comportamento verbalizzato, possono divenire asociali: si allarga così la sfera “animale” dell’uomo, la sua parte asociale.
Ovviamente non tutti i settori del comportamento umano possono essere sottoposti a una frattura così completa con la formalizzazione verbale ideologica. Infatti, non tutti i motivi che entrano in contraddizione con l’ideologia ufficiale degenerano in un indistinto discorso interno e muoiono; alcuni possono ingaggiare una lotta con l’ideologia ufficiale. Se questo motivo è fondato sulla realtà economica di un intero gruppo, se non è il motivo di un singolo declassato, ha davanti a sé un futuro sociale e forse anche vittorioso. Non c’è nessuna ragione perché questo motivo divenga asociale, perda il contatto comunicativo. Solo che all’inizio esso si svilupperà in una cerchia sociale ristretta, entrerà nel sottosuolo della clandestinità, non in quello dei complessi censurati, ma nella salutare clandestinità politica. Proprio così si forma un’ideologia rivoluzionaria in tutte le sfere della cultura.
Michail Bachtin, Freud e il freudismo. Studio critico, a cura di Augusto Ponzio, Mimesis, Milano 2005, pp. 140-141.
«Il grado di sensibilità per le sofferenze degli altri, per l’umanità degli altri uomini, è l’indice del grado di umanità raggiunto […]. Il contrario dell’umanità è la brutalità, l’incapacità a riconoscere l’umanità del prossimo, l’incapacità ad essere sensibili ai suoi bisogni, alla sua situazione».
Abraham Joshua Heschel, Chi è l’uomo?, SE, Milano 2005, pp. 76-77.
«La tenerezza è reciprocità, paritarietà, assenza di sottomissione, cancellazione della figura del dominio, del padrone e del suddito, scoperta e creazione di rapporti che rinunciano al catartico teatro delle figure dell’inimicus (il nemico privato) e dell’hostis (il nemico pubblico); che rinunciano all’opposizione tra centro e periferia: dove il centro è ogni “io”, e la periferia sono “gli altri”».
Maria Cristina Bartolomei, «Il discorso della notte», in: A. Levi, M.C. Bartolomei, D.M. Turoldo, Dialogo sulla tenerezza, Servitium Editrice, Milano 19952, p. 97.
«[…] Soltanto l’atto responsabile supera ogni ipoteticità, perché esso è […] la realizzazione di una decisione; l’atto è il risultato finale, una complessiva conclusione definitiva; concentra, correla e risolve in un contesto unico e singolare e ormai finale il senso e il fatto, l’universale e l’individuale, il reale e l’ideale, dal momento che tutto viene a far parte della sua motivazione responsabile; l’atto costituisce lo sbocco dalla mera possibilità nella singolarità della scelta una volta e per sempre. Non si deve affatto temere che una filosofia dell’atto ricada nello psicologismo e nel soggettivismo. […] Dall’interno dell’atto stesso, assunto nella sua integrità, non c’è niente di soggettivo e di psicologico; nella sua responsabilità, l’atto si pone il compito della sua propria verità come verità che unisce entrambi i suoi aspetti, così come unisce l’aspetto dell’universale (la validità universale) e dell’individuale (il reale). Questa verità unitaria e singolare dell’atto va posta come compito in quanto verità di sintesi. Non meno infondato è il timore che questa verità sintetica unitaria e singolare dell’atto sia irrazionale. L’atto nella sua integrità è più che razionale – è responsabile. […]
[…] Un evento può essere descritto solo in modo partecipe […]: quando ho esperienza diretta di un oggetto, vuol dire che con ciò stesso sto facendo qualcosa in rapporto ad esso, esso rientra nel rapporto con qualcosa che mi pongo come compito, acquista spessore nella mia relazione con esso. Non si può vivere l’esperienza di una datità pura. Nel momento in cui realmente vivo l’esperienza di un oggetto – anche se lo penso soltanto – esso diventa un momento dinamico di quell’evento in corso che è il mio pensarlo-esperirlo; esso acquista, cioè, il carattere di qualcosa che si sta compiendo, o, più precisamente, esso mi è dato nell’ambito dell’evento nella sua unità, di cui sono momenti inscindibili ciò che è dato e ciò che è da compiersi, ciò che è e ciò che deve essere, il fatto e il valore. Tutte queste categorie astratte risultano qui come i momenti di un’unità viva, concretamente tangibile, singolare: l’evento. Analogamente, anche la parola viva, la parola piena, non ha che fare con l’oggetto interamente dato: per il semplice fatto che ho iniziato a parlare di esso, sono entrato con esso in un rapporto che non è indifferente ma interessato-affettivo, e per questo la parola non solo denota un oggetto come in qualche modo presente, ma con la sua intonazione […] esprime anche il mio atteggiamento valutativo riguardo all’oggetto – ciò che in esso vi è di desiderabile e di non desiderabile – e, con ciò stesso, gli conferisce un movimento verso ciò che si deve fare di esso, lo rende momento di un evento vivo. Tutto ciò che rientra nella viva esperienza viene esperito come qualcosa che riguarda insieme il dato e il da farsi, riceve un’intonazione, possiede un tono emotivo-volitivo, entra in un rapporto affettivo con me nell’unità dell’evento che ci abbraccia […]. Il tono emotivo-volitivo è un momento imprescindibile dell’atto, perfino del pensiero più astratto in quanto mio pensiero realmente pensato, cioè in quanto esso realmente viene ad esistere, si incorpora nell’evento. Tutto ciò con cui io ho a che fare mi è dato in un certo tono emotivo-volitivo, giacché tutto mi è dato come momento dell’evento del quale io sono partecipe. In quanto ho pensato un oggetto, sono entrato con esso in un rapporto evenziale. Nella sua correlazione con me, l’oggetto è inscindibile dalla sua funzione nell’evento. Ma questa funzione dell’oggetto nell’unità dell’evento reale che ci abbraccia è il suo valore reale, affermato, vale a dire il suo tono emotivo-volitivo.
In quanto separiamo astrattamente il contenuto dell’esperienza diretta dal suo reale esperire, il contenuto ci si presenta come assolutamente indifferente rispetto al valore in quanto valore reale e affermato; perfino un pensiero sul valore può essere separato da una valutazione reale […].
Nessun contenuto sarebbe realizzato, nessun pensiero sarebbe realmente pensato, se non si stabilisse il legame essenziale tra il contenuto e il suo tono emotivo-volitivo, cioè il suo valore realmente affermato per colui che pensa. Vivere un’esperienza, pensare un pensiero, vuol dire non essere nei suoi confronti assolutamente indifferente, vuol dire affermarlo in modo emotivo-volitivo. Il reale pensiero che agisce è pensiero emotivo-volitivo, è pensiero che intona, e tale intonazione penetra in maniera essenziale in tutti i momenti contenutistici del pensiero. Il tono emotivo-volitivo avvolge l’intero contenuto di senso del pensiero nell’azione e lo riferisce all’esistere-evento singolare. […] In rapporto a tutta l’unità reale, emerge il mio dovere singolare a partire dal mio posto singolare nell’esistere. Io, come unico io, non posso nemmeno per un momento non essere partecipe della vita reale inevitabilmente e necessariamente singolare; io devo avere un mio dovere; in relazione al tutto, di qualsiasi cosa si tratti e in qualsiasi condizione mi sia data, io devo agire a partire dal mio posto unico, anche se si tratta di un agire solo interiormente.
[…]
Certo, si può ignorare l’attività e vivere della sola passività, si può cercare di dimostrare il proprio alibi nell’esistere, si può essere impostori. Si può abdicare alla propria singolarità imperativa (alla singolarità del proprio dovere). L’atto responsabile è appunto l’atto sulla base del riconoscimento di questa singolarità imperativa. Tale affermazione del mio non-alibi nell’esistere è la base del reale e necessitante esser dato e da compiere della vita. Solo il non-alibi nell’esistere trasforma la vuota possibilità in atto responsabile reale […] . È il fatto vivo di un atto ad essere all’inizio dell’atto responsabile e a crearlo […]; è esso la base della vita come atto, poiché essere realmente nella vita significa agire, essere non indifferenti al tutto nella sua singolarità.
Ogni pensiero che non sia correlato con me come qualcosa di imperativamente unico è solo una possibilità passiva; esso potrebbe benissimo anche non esistere, potrebbe essere diverso, il fatto che sia nella mia coscienza non presenta nessuna obbligatorietà, insostituibilità; non incarnato nella responsabilità, anche il tono emotivo-volitivo di tale pensiero è fortuito; è solo il rapporto all’unico e singolare contesto dell’esistere-evento tramite l’effettivo riconoscimento della mia reale partecipazione ad esso, che fa di esso un atto responsabile. E tutto in me – ogni movimento, ogni gesto, ogni esperienza vissuta, ogni pensiero, ogni sentimento – dev’essere un tale atto; è solo a questa condizione che io realmente vivo, non mi sradico dalle radici ontologiche dell’esistere reale. Io esisto nel mondo della realtà ineluttabile, non in quello della possibilità fortuita. […]
La vita può essere compresa dalla coscienza solo nella responsabilità concreta. Una filosofia della vita non può che essere una filosofia morale. Si può comprendere la vita solo come evento, e non come essere-dato. Separatasi dalla responsabilità, la vita non può avere una filosofia; separatasi dalla responsabilità, essa è, per principio, fortuita e priva di fondamenta».
Michail M. Bachtin, Per una filosofia dell’atto responsabile, a cura di Augusto Ponzio, Edizioni Pensa Multimedia s.r.l., Lecce 2009, pp. 48-119.
Se per Itaca volgi il tuo viaggio, fa voti che ti sia lunga la via, e colma di vicende e conoscenze.
K. Kavafis
Salvatore Bravo
La metafora del camminare
Camminare, in molte culture, è metafora del pensare. Chi cammina ha una meta, vive un’esperienza, elabora immagini e stimoli: con le immagini si configurano i concetti. Si cammina con gli altri: il cammino è un incontro, è il rivelarsi dell’altro alla nostra presenza, ci si conosce ed auto-riconosce nello spazio pubblico nel quale si cammina. L’astratto è trasceso dal concreto nell’atto del camminare. Si cammina in uno spazio pubblico, si condivide lo spazio con il camminare e si impara a convivere in uno spazio dato. Nel camminare ci si riappropria dello pubblico spazio, si osserva la vita della propria comunità, si partecipa alle sue metamorfosi. Camminare non è corsa fugace tra cose ed esseri umani: camminare è conoscenza. La storia di ogni comunità vive nei gesti del quotidiano: imparare a camminare, vivere lo spazio pubblico è esperienza di consapevolezza delle possibilità e delle potenzialità della comunità. In molte culture vivere è camminare. È immagine di un percorso con i suoi bivi. Nella sua dinamicità accade che il caso è sostituito gradualmente dal cammino verso un fine. Camminare svela la multilinearità dei percorsi, rivela la finitudine dinanzi all’immenso: anche Eraclito affermava che per quanto si cammini nella propria anima i confini non saranno mai raggiunti (fr. 45). Lo spazio ed il tempo, il senso interno ed esterno sono dunque speculari:
«Le lingue create dagli uomini rispecchiano l’idea che la vita sia una lunga camminata. In sanscrito, una delle lingue più antiche al mondo e originaria dell’India, il concetto di passato è espresso con il termine gata, “quel che abbiamo camminato”, mentre il futuro si chiama anagāta “quel che non abbiamo ancora raggiunto”. Il termine gata è imparentato con il norvegese gått (“andato”). Come è naturale, in sanscrito il presente è associato al significato di “quel che si manifesta proprio di fronte a noi”, pratyutpanna».[1]
Mentre si cammina lo spazio ed il tempo seguono il ritmo del passo, se si accelera lo spazio ed in tempo si contraggono in segmenti brevi e tutto sfugge all’attenzione, ma se si rallenta il mondo entra in contatto con noi, i volti degli altri non hanno solo un profilo, comunicano con i loro gesti la loro storia, gli sguardi e i gesti sono simili a testi che invitano alla decodifica, all’ermeneutica senza la quale non vi è che un passaggio veloce in cui inizio e fine del percorso sono uguali. L’accelerazione dei ritmi, la corsa in funzione del “benessere fisico”, il giudizio sprezzante verso la lentezza è indicativo di forme di alienazione che si concretizzano in ritmi sempre più veloci: le tecnologie, le comunicazioni, la brevità dei testi con i msg, rafforzano i poteri che si installano nelle relazioni (Gestell). Il soggetto è cosi una cosa (Ding) dal ritmo veloce. Chi sa camminare sa studiare, sa emanciparsi, e ciò necessita dell’ascolto del proprio e dell’altrui ritmo.
L’esperienza del concreto La cultura dell’astratto insegna la divisione, a parcellizzare senza sintesi. La Filosofia con il suo metodo genetico genealogico non enumera parti, ma le ricongiunge al fine di individuarne il fondamento. Il camminare non si può ridurre ad una semplice azione dipendente da una serie di organi, è piuttosto l’immagine dell’unità, dell’interazione dell’esterno e dell’interno: ogni gesto, ogni parola, ogni passo è relazione biunivoca col mondo, col contesto in cui la vita è in atto. La cultura dell’analisi, dell’atomizzazione non riguarda solo il sociale, ma è struttura cognitiva trasversale per cui ogni comportamento umano è diviso, analizzato nelle funzioni anatomiche, si perde in tal maniera il senso del gesto:
«I piedi sono in comunicazione con gli occhi, le orecchie, il naso, le braccia, il busto e le sensazioni, in un dialogo spesso troppo rapido perché la mente riesca ad afferrarlo. I piedi ci portano avanti con precisione. Percepiscono il suolo e tutto ciò con cui la zona plantare viene a contatto. Registrano impressioni e poi fanno un passo in avanti o di lato. I piedi sono strutture meccaniche forti e complesse. Con ventisei ossa, trentatré articolazioni e più di cento tendini, muscoli e legamenti, tengono il corpo eretto e in equilibrio. Hanno cominciato a svilupparsi prima che i nostri antenati assumessero la posizione eretta. Queste trasformazioni dipendevano dalla necessità di adeguarsi all’ambiente circostante per poter sopravvivere, ma nel corso del tempo – in oltre due milioni di anni – quel che una volta i norvegesi facevano per necessità è diventato un piacere. Non avendo più bisogno di farlo, attraversare un campo a piedi, scalare una montagna, inerpicarsi su una rupe o addentrarsi in un bosco alla ricerca di un posto per accendere un fuoco sono diventate attività di svago. I piedi, che hanno avuto il compito di aiutare l’uomo a sopravvivere e sono ancora importanti per la sopravvivenza in gran parte del mondo, oggi sono diventati i nostri mezzi per trovare una buona postazione in spiaggia, prendere una scorciatoia per tornare a casa, infilarsi in camera da letto o passeggiare per allontanare i problemi».[2]
Contro ogni cultura dell’astratto, camminare rivela che si pensa con la totalità del corpo vissuto, ogni dualismo si annichilisce dinanzi all’osservazione fenomenologica. Pensare è camminare, i concetti prendono forma al ritmo del passo, al contatto con il mondo, le parole emergono nella concretezza della relazione. Socrate, nel Menone, cammina sulla spiaggia con lo schiavo; mentre camminano dialogano, si fermano: il dialogo sul teorema di Pitagora raffigurato sulla sabbia permette la concettualizzazione della teoria della reminiscenza. Merleau-Ponty nega l’esistenza della diade “esterno interno”, pensare implica la totalità concreta dell’essere umano, le scissioni sono elaborazioni posteriori:
«Socrate fu posto di fronte a un problema simile: “E come cercherai quello che tu ignori pienamente?”. Per duemilaquattrocento anni i filosofi si sono interrogati su questo dilemma – anche chiamato Paradosso di Menone, dal nome del sofista che avrebbe fatto la domanda a Socrate. Nel 1942 il filosofo Maurice Merleau-Ponty propose quella che secondo me è una buona risposta, nella quale può riconoscersi chiunque cammini molto: l’uomo pensa con tutto se stesso. Sia con la testa sia con il corpo. Merleau-Ponty partiva dal presupposto che il corpo non sia solo un insieme di atomi che compongono carne e ossa. Noi conosciamo, custodiamo i ricordi e riflettiamo con le dita dei piedi, i piedi, le gambe, le braccia, la pancia, il petto e le spalle. Non solo con la mente e con l’anima, sulle quali si era soffermato Socrate. Merleau-Ponty aveva afferrato qualcosa su cui in seguito si sono concentrati anche neurologi e psicologi: nella sua interezza l’uomo intrattiene un dialogo costante con quel che lo circonda. “Non v’è uomo interiore: l’uomo è nel mondo, e nel mondo egli si conosce”. Per elaborare quel che stiamo vivendo quando guardiamo, annusiamo o ascoltiamo qualcosa, utilizziamo informazioni che sono già immagazzinate nel corpo».[3]
Socrate dialogava con tutti nell’agorà, era il tafano che infastidiva con le sue domande, ma le grandi domande esigono il vuoto del tempo, la sospensione dell’homo faber, il camminare è esperienza della lentezza della concettualizzazione. Kierkegaard viveva il pungolo nella carne nelle strade di Copenaghen:
«Quando il filosofo greco Diogene fu messo di fronte al paradosso che il movimento non esiste, rispose solvitur ambulando, ovvero: “Si risolve camminando“. Socrate se ne andava in giro per Atene, poneva domande, dialogava. Charles Darwin si metteva in moto due volte al giorno e aveva persino il suo thinking path, «percorso del pensiero». Come Socrate, anche Søren Kierkegaard era un filosofo della strada. “Camminando ho incontrato i miei pensieri migliori”, scrisse. Vagava per Copenaghen, interrogava i passanti, gli metteva un braccio sulle spalle e li seguiva per un pezzo, aspettava le risposte, poi li lasciava andare e proseguiva per conto suo. Alla fine se ne tornava a casa, dove invece non faceva entrare nessuno, e riversava nei libri le impressioni raccolte fuori». [4]
Seduti Il mondo è organizzato per impedire l’autoriflessione, il pensiero concettualizzato. Dietro l’accelerazione dello spazio e del tempo, nella retorica del viaggio “a qualsiasi costo”, al girovagare interminabile per il pianeta per acquisire immagini da mostrare come trofei di caccia, vi è un valore aggiunto: non è solo l’economicismo a spingere verso il viaggio perenne in cui consumare se stessi ed il pianeta, ma specialmente è il pensiero, il concetto ad essere inibito. Viaggi organizzati contro ogni inconveniente, il mondo smart, è il mondo in cui, mentre ci si muove perennemente si sta seduti, si guarda il mondo, spettatori della società dello spettacolo. Il mondo è un grande spettacolo a cui si assiste passivamente nell’accadere degli eventi, liberi dalla responsabilità etica. Notoriamente lo spettatore è seduto anche quando sgambetta. L’ultimo uomo ha trovato la sua espressione massima nel capitalismo assoluto: deambulare per consumare, il diritto individuale contro ogni universale. Le navi da crociera all’arrembaggio di Venezia testimoniano che ci si può muovere, ma stare seduti, e quindi l’atto del creare concetti rallenta con l’aumentare del velocità:
«Il mondo è organizzato in modo da tenerci il più possibile seduti. L’invito alla posizione seduta è legato, da una parte, al desiderio delle autorità che tutti contribuiamo al prodotto interno lordo e, dall’altra, al bisogno delle imprese che, quando non produciamo, consumiamo».[5]
Camminare invece è rivoluzionario. Si impara a stare al passo con gli altri. Camminare è sintesi di individuo e collettività. La Rivoluzione francese è un camminare teleologico, la trasformazione del reale concettualizzato. Ghandi, con la marcia del sale, dimostra che un popolo in cammino non si può fermare, che il camminare è il concetto che diventa agire ed il potere teme la circolazione delle idee sui piedi molto più delle armi.
Ogni grande azione, trasformazione, prassi, inizia col camminare. Nella storia il camminare significa fendere le resistenze, trascendere le contraddizioni, dare avvio ad un nuovo inizio nel rispetto della memoria storica. Camminare è sapere:
«In sanscrito camminare non è solo una metafora del tempo, ma anche del “sapere”: gati. La metafora resiste anche in norvegese, in cui passare (gjennomgå) per qualcosa significa conoscerla. Chi ha creato la lingua sanscrita, tuttavia, ha voluto che il messaggio fosse ancora più chiaro e ha stabilito una regola: sarve gatyarthā jñānārthāś ca, tutte le parole che cominciano con “andare/camminare”, hanno anche il significato di “sapere”».[6]
Camminare con la dialettica
In Marx il rovesciamento della dialettica hegeliana, è riportare al centro il concreto. Ogni essere umano è all’interno di un determinato modo di produzione, appartiene alla sua storia. Le idee che lo attraversano, che lo definiscono, sono la sovrastruttura, ma struttura e sovrastruttura se gli danno concretezza, non esauriscono le possibilità umane. La dialettica è il cammino che trascende il livello ideologico per donargli l’universale. Nel Capitale Marx fa della dialettica il fondamento di una rivoluzione che ha il suo fondamento nella storia:
«Ho criticato l’aspetto mistico della dialettica hegeliana ormai trent’anni fa, quando appunto essa era ancora di moda. Ma Hegel non cessa dall’essere stato il primo ad esporre il movimento complessivo. In Hegel essa (la dialettica) cammina sulla testa; basta rimetterla in piedi per darle una fisionomia completamente ragionevole».
Senza cammino non c’è rivoluzione Il quarto stato (1901) di Pellizza è un dipinto che raffigura la storia in cammino, l’atto del progredire attraverso l’avanzare del popolo non più plebe. Non si deve confondere il movimento con il camminare. Il movimento è il camminare depotenziato di ogni fine e concetto. Se soltanto ci si muove si è eterodiretti. Al movimento bisogna contrapporre l’autonomia del camminare. Le rivoluzioni cominciano con cammini lenti e solitari. Camminare è un gesto sovversivo, senza il quale non vi è alcun inizio.
Salvatore Bravo
[1] Erling Kagge, Camminare. Un gesto sovversivo, Einaudi, Torino 2018, p. 10.
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