Andrea Zhok – Le concezioni dell’individuo umano come originario e irriducibile sono incardinate nella spina dorsale della concettualità economica. La realtà umana, la concretezza storica e antropologica, vengono perciò sempre lette come una sorta di eccezioni, di deviazioni, più o meno marcate e possibilmente da correggere.

Andrea Zhok 01

«Le concezioni dell’individuo umano come originario e irriducibile, e del valore come appagamento interiore (utilità percepita), sono incardinate nella spina dorsale della concettualità economica. La realtà umana, la concretezza storica e antropologica, vengono perciò sempre lette come una sorta di eccezioni, di deviazioni, più o meno marcate e possibilmente da correggere, invece l’astrazione di partenza appare per la moderna riflessione economica come un “luogo naturale” aristotelico, un punto di attrazione cui si tende a ritornare sempre, salvo esplicito impedimento. Una volta compresa l’essenziale continuità tra la ragione liberale classica e la razionalità economica classica, si comprende la naturalezza dello sbocco neoliberale. […] Il neoliberalismo, infatti, rappresenta la presa di coscienza storica del carattere normativo dell’economia neoclassica. Non si tratta più di immaginare un mondo (uno “stato di natura”) dove gli esseri umani siano massimizzatori razionali autoreferenziali, dove la storia e la cultura siano inconferenti, dove il mercato sia un’entità originaria e lo Stato un accessorio a esso funzionale. Questo mondo non c’è mai stato. Ma in una prospettiva economica è ritenuto auspicabile che esso ci sia, o che ci si approssimi quanto possibile a quel modello, e questa è l’essenza della proposta neoliberale. È perciò che alla fine del XX secolo lo Stato liberale dismette le proprie remore e si fa carico di creare, o approssimare, le condizioni perché le idealizzazioni del mercato perfetto si realizzino.

Andrea Zhok, Critica della ragion liberale. Una filosofia della storia corrente, Meltemi, Roma 2020, p. 153.


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

Éric Sadin – Esiste una forma di messa al bando dell’essenza di noi stessi. Operazioni automatizzate si sostituiscono al contatto umano, all’azione condotta in comune, comportando l’abolizione progressiva delle relazioni interpersonali, dell’accordo, del disaccordo, del conflitto, persino dell’amicizia.

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«Anche nell’eliminazione di certe dimensioni inerenti alla socialità esiste una forma di messa al bando dell’essenza di noi stessi. Le operazioni automatizzate si sostituiscono al contatto umano, all’azione condotta in comune, comportando l’abolizione progressiva dello scambio, delle relazioni interpersonali e, conseguentemente, dell’accordo, del disaccordo, del conflitto, della negoziazione, persino dell’amicizia, insomma, della socialità fondata sulla somma di tutte le soggettività che ci costringe a fare opera di comunità e di fare appello alla nostra intelligenza condivisa. Quella che è in gioco è la marginalizzazione della parola, dei legami indotti dal linguaggio e, più in generale, della necessaria contemplazione di quell’alterità che ispira molte delle nostre azioni. La nostra pluralità viene negata a favore di un mondo dove tutto riveste un valore utilitaristico e dove anche noi finiremo per essere ridotti a questa equazione».

Éric Sadin, Critica della ragion artificiale. Una difesa dell’umanità, Luiss University Press, Roma 2019, p. 108.


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Shoshana Zuboff – Il tiranno del capitalismo della sorveglianza non ha più bisogno della frusta del despota, ha espropriato un bene dalle esperienze di persone dotate di pensieri, può soggiogare gli altri non con il terrore, ma inducendoli alla confluenza.

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«Chi oggi detiene il capitale della sorveglianza ha espropriato un bene dalle esperienze di persone dotate di pensieri, corpi ed emozioni vergini e innocenti come i pascoli e le foreste prima che soccombessero al mercato».

«Il capitalismo della sorveglianza esercita il suo dominio tramite il potere strumentalizzante, materializzandosi nel Grande altro, che come il tiranno dell’antichità esiste al di fuori dell’umanità, pur assumendone paradossalmente la forma. Il tiranno del capitalismo della sorveglianza non ha più bisogno della frusta del despota, come non gli servono i campi e i gulag del totalitarismo. Tutto quello che gli serve può trovarlo nei messaggi e nelle emoticon rassicuranti del Grande fratello, e può soggiogare gli altri non con il terrore, ma inducendoli alla confluenza in modo irresistibile, riempendoci la camicia di sensori, rispondendo alle nostre richieste, ascoltandoci attraverso la TV, conoscendoci per mezzo di casa nostra, origliando i nostri sospiri nel letto, leggendoci nei nostri libri».

Shoshana Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, Luiss, Roma 2019, pp. 111 e 528.


Shoshana Zuboff – Il capitalismo della sorveglianza è predittività, cioè prevedere e al tempo stesso manipolare, condizionare, plasmare le scelte, trasformando l’esperienza umana in materia prima economica.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Carlo Rocchetta – La tenerezza è forza, segno di maturità e vigoria interiore, e sboccia solo in un cuore libero, capace di offrire e ricevere amore. Si offre come componente costitutiva per una piena realizzazione dell’umanità della persona.

La tenerezza copia

 

 

«"Ecco il mio segreto. È molto semplice:
non si vede bene che con il cuore.
L'essenziale è invisibile agli occhi,
lo si vede solo con gli occhi del cuore".
"L'essenziale è invisibile agli occhi",
ripeté il piccolo principe per ricordarselo"».


A. De Saint-Exupéry, Il piccolo principe

 

«Ubi amor, ibi oculos».
Dove regna l'amore,
lì vi sono occhi che sanno vedere.

Riccardo di San Vittore (1110-1173), Benjamin minor, c. 13.

 

«Come la respirazione esige un'atmosfera,
così l'amore chiede un'erosfera.

J. Guitton, L'amore umano, 1989, p. 88.

 

«Alcuni pensano che la tenerezza
sia un sentimemo marginale della personalità.
Appartiene invece al nostro stesso essere:
la sua assenza è il segno
di una natura incompleta.
M. Canciani, La tenerezza, 1993, p. 15.

 

«La tenerezza è forza, segno di maturità e vigoria interiore, e sboccia solo in un cuore libero, capace di offrire e ricevere amore» (p. 9).

«La tenerezza, nella sua identità più profonda, si collega a due esigenze fondamentali e permanenti, inscritte nel cuore umano, desiderare di amare e sapere di essere amati; come tale, essa attinge a tutte le sfere della persona – uomo e donna – da quella biologica a quella psicologica e spirituale […], e si realizza come scelta e stile di vita in ordine a una piena maturità […]. Un sentimento da intendere, dunque, come vissuto complessivo, radicato nella realtà profonda dell’io spirituale-corporeo e del suo esistere “in relazione con” e “in relazione per”, e non solo come uno stato d’animo passeggero. La tenerezza suppone la capacità di partecipare, corpo e anima, alla celebrazione delle innumerevoli sinfonie del mondo, alle sue gioie e ai suoi dolori, vivendo con l’alterità relazioni cordiali (cor/cordis, cuore), di scambio, di reciprocità paritaria e di bellezza. Letta in questa ottica, l’attitudine alla tenerezza corrisponde a un’esigenza incancellabile dell’animo, ne dice la nobiltà e la grandezza, e si offre come componente costitutiva per una piena realizzazione dell’umanità della persona. Non è pensabile che un uomo o una donna, in qualunque condizione di vita si trovino […] possano essere persone adulte senza un’attivazione effettiva di questo sentimento; è certo, in ogni caso, che saranno persone profondamente sole e infelici.
Fra tutti i sentimenti che l’uomo ha sviluppato durante la sua storia, non ne esiste uno che superi la tenerezza come qualità tipicamente umana e umanizzante. E di fatto, una persona non può dirsi adulta se non si sforza di acquisire questo sentimento che la rende “affettuosa”, “compartecipe”, “colma di rispetto” e di meraviglia di fronte al  cosmo e ad ogni forma di vita, da quella di un bambino a quella di un fiore o di una farfalla […]» (p. 10).

«Dire “tenerezza” è dire la vita nei suoi molteplici aspetti e nelle sue più sublimi altezze, vivendola con “passione” e “gioia di essere”, spontaneità, “condivisione” e “convivialità”. L’alternativa è il vuoto, con la negazione delle dimensioni più profonde della nostra interiorità e delle sue più alte istanze. Lasciarsi sfuggire la tenerezza è lasciarsi sfuggire la vita. E come non c’è vita senza rischi, così non c’è tenerezza senza rischi. Ma il rischio più grande è di non vivere la tenerezza. […]
È  diffusa l’idea che la tenerezza rappresenti una connotazione quasi solo femminile o comunque scarsamente “virile”: “qualificante” per la donna e “squalificante” per l’uomo. Si tratta di un pregiudizio infondato, che va smascherato con energia. […] Il sentimento della tenerezza riguarda in realtà, in modo totale e incancellabile, sia l’uomo che la donna, la loro umanità e la loro vocazione all’amore e alla comunione. Vi può essere – e probabilmente vi è – una specificità nel modo di manifestare questo sentimento; ma non si può pensare a un’esclusività di genere. Si deve anzi ritenere che solo riunificando l’animus e l’anima della tenerezza, il maschile e il femminile, in un’armonica integrazione, si è in grado di pervenire a una sua comprensione personale e personalizzante» (p. 11).

«La tenerezza rappresenta questa avvolgenza dell’amore, questo clima di attenzione e di effusione affettiva entro cui soltanto l’amore si può compiutamente manifestare e attuare. […] La tenerezza tende per sua natura a plasmarsi come philia, amicalità/amicizia […]
Sotto entrambi gli aspetti (di éros e di philìa), la tenerezza implica il pathos, il sentimento, e non solo il lògos, la ragione; implica il “sentire” profondo dell’essere, e rimanda a un saper amare col cuore e a un sentirsi amati di cuore, che assume il nostro essere corporeo al maschile o al femminile e quindi la sua stessa dimensione sessuata come realtà costitutiva, e non come sola genitalità. La tenerezza non appartiene all’ordine del mero cogito, ma a quello della sensibilità, una sensibilità carica di affetto e di partecipazione, una dilectio che appella alla mobilitazione di tutta la persona […]» (p. 14).

«Il sostantivo italiano “tenerezza” (dal latino teneritia) evoca l’idea di un qualcosa di morbido, privo di durezza o di rigidità, e rimanda a un affetto interiore vissuto con partecipazione viva, affettuosa e dinamica. Non meno interessante è l’aggettivo “tenero” (tenerum, da tendere, estendersi verso, proiettarsi), il quale suppone e implica un’attitudine che orienta a uscire dall’io per incontrarsi con il tu, tendendo verso di lui, in un rapporto reale di dedizione e di reciprocità. Sotto entrambi gli aspetti, la tenerezza si oppone a due atteggiamenti esistenziali piuttosto diffusi e quasi sempre connessi fra loro: la durezza di cuore, intesa come barriera, muro, rigidità, chiusura mentale, e il ripiegamento su di sé come egocentrismo, incapacità a volgersi all’altro da sé, rifiuto di dialogo e di scambio. La tenerezza, al contrario, è flessibilità, permeabilità, apertura di cuore, disponibilità al cambiamento, e si costituisce come volto concreto di una dilezione affettiva che si fa benevolenza e amorevolezza» (pp. 27-28).

«La tenerezza appartiene alla struttura ontica dell’essere umano […] La tenerezza è inscritta in questa struttura profonda della persona come l’esserci di un io-incarnato-in-un-corpo che chiede di sentirsi amato e di sentirsi capace di amare. […] Tutto questo fa già intuire la profonda differenza che si pone tra la tenerezza-come-sentimento e il sentimentalismo-della-tenerezza: la prima appartiene all’esperienza radicale dell’essere persona, del suo in-esserci e co-esserci, e si realizza come apertura al tu, verso l’altro/Altro, e rimanda a un ‘operatività creativa, coinvolgente e interpersonale; il secondo dice piuttosto ripiegamento sul proprio io, egocentrismo, ricerca di sé, chiusura, spreco di un’affettività fine a se stessa e, alla fine, incapacità a protendersi verso gli altri e la storia. La prima è dialogo, la seconda è monologo. Una differenza netta ed essenziale» (p.29).

«La tenerezza ha bisogno di incontrarsi con la ricerca della maturità, e viceversa. L’una sostiene l’altra e la manifesta. Solo assumendo la tenerezza in un’ottica di questo genere è possibile evitare il pericolo di viverla come una compensazione affettiva o un’acquiescenza ai vuoti del cuore umano, oppure ridurla a dipendenza psicologica o strumentalizzarla a fini di potere sull’altro/a da sé» (p. 32).

«Ecco i molteplici aspetti che entrano in gioco nel vissuto della tenerezza:
– “una disposizione affettiva dell’animo“: la tenerezza appartiene alla struttura più profonda dell’essere umano e riguarda la sensibilità della persona, le sue potenzialità di desiderio (éros) e di amicizia (philia), nel quadro di quelle facoltà superiori che distinguono
la persona da ogni altro essere e la rendono capace di autodeterminazione;
– “disposizione che muove intuitivamente a voler bene“: la tenerezza è un modo di sentire, una disposizione profonda che orienta a una percezione positiva del reale, a meno che non sia distolta o deformata;
– “intuitivamente” in quanto è spontanea e precede, di per sé, l’atto della deliberazione, anche se non ne prescinde; anzi, pur sgorgando dalla sensibilità, esige di essere assunta in modo cosciente e sottoposta ogni volta al vaglio dalla ragione in rapporto alle opzioni di vita e alla gerarchia dei valori cui ci si richiama;
– “e ad apprezzare una situazione, qualcuno o qualcosa, come realtà buone, amabili e a cui interessarsi con partecipazione“: l’apprezzamento come attitudine di pensiero e di prassi e l’amabilità rappresentano i due tratti caratteristici fondamentali della tenerezza; entrambi suppongono il coinvolgimento personale che porta ad avvicinarsi agli avvenimenti e alle persone non da lontano, ma vivendo questi incontri in prima persona e facendosene carico;
– “valutando ogni incontro o circostanza con gli occhi del cuore, prima che con quelli della mente“: la capacità “visiva” della tenerezza, prima che dalIa “ragione pratica”, sgorga dal cuore […]» (p.33).

«Il primo passo è di percepire la bellezza del mondo e lasciarsi incantare da essa. Quando si è capaci di bellezza, tutto è riletto con gli occhi dell’amore, e niente è più indifferente, ordinario o di routine. La tenerezza suppone la via della bellezza (via pulchritudinis), e la fonda. […] La tenerezza è emanazione di bellezza e sua forma riflessa, come uno “stupore coscientizzato”, consapevole. Tra stupore e tenerezza sussiste, di fatto, un profondo rapporto di reciprocità, al punto che l’uno non può stare senza l’altra: lo stupore è dono della tenerezza, la tenerezza dono dello stupore. In entrambe le direzioni, la capacità di provare tenerezza manifesta un modo di pensare e di guardare all’esistenza umana con bene-volenza (voler-bene) […]» ´p. 34)

«La crescita nella vita di relazione è direttamente proporzionale alla crescita nella tenerezza, così come lo sviluppo della tenerezza rappresenta la strada maestra per l’attuazione di una vita di relazione tendenzialmente matura e soddisfacente. […] Il problema della tenerezza e del suo sviluppo non rappresenta dunque un problema di ordine solo psicologico o di pedagogia familiare; è di natura antropologica, e da esso dipende – in buona parte -la condizione di felicità o di infelicità della persona umana. […] Il discorso della tenerezza si colloca entro queste profondità della persona come componente indispensabile del suo processo di integrazione e di maturazione. La felicità, come la tenerezza, non appartiene semplicemente alla logica dell’avere, ma dell’essere, ed esprime la struttura metafisica della persona e della sua aspirazione profonda e indistruttibile al sentimento dell’amore. Per questo motivo, solo quando il percorso evolutivo della relazionalità si incrocia con l’esperienza effettiva della tenerezza, l’individuo è in grado di realizzare – in maggiore o minore misura – il suo desiderio di felicità» (p. 36).

Carlo Rocchetta, Teologia della tenerezza, EDB, 2000, pp. .


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François de La Rochefoucauld (1613-1680) – L’amour-propre, l’amore di sé e di ogni cosa in funzione di sé rende gli uomini idolatri di se stessi e li renderebbe tiranni degli altri se la fortuna ne desse loro i mezzi.

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«L’amour-propre è l’amore di sé e di ogni cosa in funzione di sé; rende gli uomini idolatri di se stessi e li renderebbe tiranni degli altri se la fortuna ne desse loro i mezzi […]. Non si può sondare la profondità né penetrare le tenebre dei suoi abissi dove, al riparo dagli sguardi più penetranti, compie mille insensibili sotterfugi. Spesso è invisibile anche a se stesso, concepisce, nutre e alleva, senza saperlo, un gran numero di affetti e di odii, a volte cosÌ mostruosi che, quando vengono alla luce, li disconosce oppure non trova il coraggio di confessarli. Da questa notte che lo occulta nascono le ridicole convinzioni che ha di sé».

François de La Rochefoucauld, Massime [1664], Rizzoli, Milano 1978.


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Stefano Zamagni – La cultura della modernità è intrisa di economicismo utilitarista. Così avanza la questione della “sospettabilità” del dono. Eppure non v’è chi non veda quanto i beni di gratuità siano importanti per il bisogno di felicità che ciascun uomo si porta dentro.

Zamagnio Stefano 01

«La cultura della modernità è talmente intrisa di economicismo utilitarista che ogniqualvolta sentiamo parlare di relazione biunivoca tra due soggetti siamo istintivamente portati a leggervi un sottostnte, sia pur indiretto, rapporto di scambio di equivalenti. E questa una delle pesanti eredità intellettuali della modernità. […] È la questione – centrale nel dibattito filosofico contemporaneo – della “sospettabilità” del dono quale gesto che pretenderebbe di essere gratuito e che tuttavia appare costantemente attraversato da elementi di interesse che ne inquinano la purezza. L’unico atto possibile sarebbe allora quello della filantropia, che è perfettamente compatibile con l’assunto antropologico individualistico. […] Due sono le categorie di beni di cui tutti avvertono la necessità: i beni di giustizia e i beni di gratuità. I primi – si pensi ai beni erogati dal welfare state – fissano un preciso dovere in capo a un soggetto (tipicamente l’ente pubblico) affinché i diritti dei cittadini su quei beni vengano soddisfatti. I beni di gratuità, invece – sono tali i beni relazionali –, fissano un’obbligazione che discende dal legame che ci unisce l’un l’altro. Infatti, è il riconoscimento di una mutua ligatio tra persone a fondare l’ob-ligatio. E dunque mentre per difendere un diritto si può, e si deve, ricorrere alla legge, si adempie a un’obbligazione per via di gratuità reciprocante. Mai nessuna legge potrà imporre ai cittadini di praticare la reciprocità e mai nessun incentivo economico potrà favorire comportamenti gratuiti. Eppure non v’è chi non veda quanto i beni di gratuità siano importanti per il bisogno di felicità che ciascun uomo si porta dentro».

 

Stefano Zamagni, Avarizia. La passione dell’avere, il Mulino, Milano 2009, pp. 128-130.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Guy Debord (1931-1994) – Tutta la vita delle società nelle quali regnano moderne condizioni di produzione si rivela come un’immensa accumulazione di spettacoli. Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione.

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«Tutta la vita delle società nelle quali regnano moderne condizioni di produzione si rivela come un’immensa accumulazione di spettacoli. Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione.
Lo spettacolo è il momento in cui la merce è pervenuta all’occupazione totale della vita sociale».

Guy Debord, La société du spectacle, PUF, Paris 1973, p. 7; trad. it.: Guy Debord, La società dello spettacolo, Baldini&Castoldi, 2001-2002.


Guy Debord (1931-1994) – Lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale fra individui, mediato dalle immagini. È l’altra faccia del denaro. È l’ideologia per eccellenza.
Guy Debord (1931-1994) – … andate in giro a piedi … e guardate ogni cosa come se fosse la prima volta … e percepite lo spazio come un insieme unitario … e lasciarvi attrarre dai particolari.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Arnold Gehlen (1904-1976) – Gli strumenti, già all’epoca paleolitica, possono essere considerati come “concetti di pietra”, essi collegano i bisogni e i pensieri degli uomini al livello di realtà delle cose.

Arnold Gehlen
«Gli strumenti, già all’epoca paleolitica,
possono essere considerati come “concetti di pietra”,
essi collegano i bisogni e i pensieri degli uomini al livello di realtà delle cose».

Arnold Gehlen, Urmensch und Spiitkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen (1975); tr. it. Le origini dell’uomo e la tarda cultura, il Saggiatore, Milano 1994, pp. 17-18.


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Jean-Henri Fabre (1823-1915) – Hanno criticato il mio linguaggio, che non avrebbe la solennità o, meglio, l’aridità di quello accademico. Voi scrutate la morte, io osservo la vita. Ecco perché, pur rispettando scrupolosamente la verità, evito di adeguarmi alla vostra prosa scientifica

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«Voi sezionate l’animale e io lo studio vivo; voi ne fate un oggetto che ispira orrore e pietà, mentre io lo faccio amare; voi lavorate in laboratori dove si tortura e si squarta, io conduco le mie indagini sotto l’azzurro del cielo e al canto delle cicale; voi sottoponete la cella e il protoplasma ai reagenti, io studio l’istinto nelle sue espressioni più alte; voi scrutate la morte, io osservo la vita».

«Altri hanno criticato il mio linguaggio, che non avrebbe la solennità o, meglio, l’aridità di quello accademico. Temono che una pagina, se si legge senza sforzo, non possa essere espressione della verità […]. Ora, se scrivo per gli scienziati, per i filosofi che tenteranno un giorno di gettare luce sull’arduo problema dell’istinto, scrivo anche, e soprattutto, per i giovani, ai quali vorrei tanto far amare questa storia naturale che voi invece fate odiare; ed ecco perché, pur rispettando scrupolosamente la verità, evito di adeguarmi alla vostra prosa scientifica».

Jean-Henri Fabre, Ricordi di un entomologo, Adelphi, Milano, 2020.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Nancy Sandars (1914-2015) – Nell’epopea di Gilgamesh, essere umani significava abbandonare lo stato animale, in un processo continuo di maturazione, non onnipotenti ma capaci di conoscenza, non immortali, ma consapevoli della propria mortalità. L’uomo è «colui che apprese e che fu saggio in tutte le cose».

Abed Azrié - Nancy Sandars

«Di colui che vide ogni cosa, voglio narrare al mondo;
di colui che apprese e che fu saggio in tutte le cose».

Proemio dell’Epopea di Gilgameš


Ecco il prologo della leggenda di Gilgamesh. gigante solare, “dio per due terzi, per un terzo uomo”.

Proclamerò al mondo le imprese di Gilgamesh, l’uomo a cui erano note tutte le cose, il re che conobbe i paesi del mondo. Era saggio; vide misteri e conobbe cose segrete; un racconto egli ci recò dei giorni prima del Diluvio. Fece un lungo viaggio, esausto, consunto dalla fatica; quando ritornò si riposò e su una pietra l’intera storia incise.

Quando gli dèi crearono Gilgamesh gli diedero un corpo perfetto. Il sole glorioso Samas lo dotò di bellezza, Adad, dio della tempesta, lo dotò di coraggio, i grandi dèi resero perfetta la sua bellezza, al di sopra di ogni altro, terribile come gran toro selvaggio. Per due terzi lo fecero dio e per un terzo uomo.

A Uruk costruì mura, un gran bastione, e il tempio del sacro Eanna per Anu dio del firmamento e per Istar dea dell’amore. Guardalo ancor oggi: il muro esterno lungo il quale corre il cornicione brilla dello splendore del rame, e il muro interno non ha eguali. Tocca la soglia: è antica. Avvicinati alla dimora di Istar, nostra signora dell’amore e della guerra, che nessun uomo vivente può eguagliare. Sali sulla muraglia di Uruk e percorrila, ti dico; osserva il terrapieno delle fondamenta, esamina l’armatura: non è forse di mattone cotto e di buona fattura?

Da Lepopea di Gilgamesh,  a cura N. K. Sandars, Adelphi, Milano 1986.

 


Duemila e cinquecento anni prima di Cristo, nella bassa Mesopotamia, il mare si ritira, liberando terre nuove. Giunti da luoghi sconosciuti, arrivano i sumeri, che si stabiliscono nella valle tra i due fiumi, il Tigri e l’Eufrate. Sono pastori e agricoltori […]. Mille anni più tardi costruiscono templi e palazzi, Kish, Ur, Uruk, le loro città-Stato, disegnando sull’orizzonte dorato l’ombra rosa delle loro colossali mura di mattoni. Per organizzare l’economia, codificare la religione, registrare le leggi e fissare una tradizione orale già ricca di miti, di racconti epici, di poemi, inventano la scrittura ideografica. Il più antico scritto del mondo è stato ritrovato tra le rovine di Uruk e risale alla seconda metà del IV millennio.

I primi miti di Uruk si perdono nella notte dei tempi. Raccontano la nascita degli dèi e degli uomini, la vita e la morte, il bene e il male, e il diluvio, il cui tema sarà ripreso dalla Bibbia mille anni più tardi. È a partire dal diluvio che i sumeri fanno iniziare la loro storia e datano le loro dinastie.

La prima fu quella di Kish, la seconda quella di Uruk. Il quinto re di questa seconda dinastia, dicono le tavolette, fu Gilgamesh, che costruì le mura di Uruk e regnò centoventi sei anni.

Abed Azrié


Parte di una tavoletta in argilla neoassira contenente tre colonne di iscrizione cuneiforme della tavoletta 6 dell’Epopea di Gilgamesh. British Museum.

«L’umanità per i babilonesi è definita dalla società. Essere umani è un affare squisitamente sociale […] diventare umano è un processo graduale. Nel suo secondo invito a Uruk, Shamhat dice: “Ti vedo, Enkidu, sei come un dio, dunque perché stai con gli animali selvaggi?”. Gli dei sono rappresentati come l’opposto degli animali, onnipotenti e immortali, mentre gli animali sono ignari e destinati a morire. Essere umani significa essere da qualche parte nel mezzo: non onnipotenti, ma capaci di un lavoro qualificato; non immortali, ma consapevoli della propria mortalità. Insomma, il nuovo frammento rivela una visione dell’umanità come processo di maturazione che si sviluppa tra l’animale e il divino. Non si nasce semplicemente umani: essere umani, per gli antichi Babilonesi, significava trovare un posto per se stessi all’interno di uno spazio più ampio definito dalla società, dagli dei e dal mondo animale».

Sophus Helle, dottore in letteratura babilonese presso l’Università di Aarhus, Danimarca.

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