«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
in una società disumana e soffocante come la nostra.
Si impazzisce perché si ha l’impressione che il mondo
non sappia che farsene dell’anima
né delle sue facoltà più importanti,
come ad esempio l’immaginazione».
Margherita Guidacci, Lettera a Mladen Machiedo, 15 giugno 1970, in Id., Lettere di Margherita Guidacci a Mladen Machiedo, a cura di Sara Lombardi, Firenze University Press, 2015.
Prigione
Se il muro fosse di pietra e non d’aria, se attraverso il muro non si toccassero gli alberi, se le alte sbarre d’ombra che ti rigano l’anima fossero l’ombra di vere sbarre a cui potersi aggrappare, se ricordassi lo scatto d’una porta che si chiude alle tue spalle e il tintinnìo delle chiavi alla cintura del carceriere che si allontana: quale sollievo ne avresti nell’orrore! Perché ciò che si chiude può tornare ad aprirsi, la rocca più imponente può essere distrutta. Ma dove sei non è porta, e nessuna porta s’aprirà. E non è muro: nessun muro sarà abbattuto. Le sbarre d’ombra sono le vere sbarre, non saranno divelte. Tu confini con l’aria, tocchi gli alberi, cogli i fiori, sei libera, e sei tu stessa la tua prigione che cammina.
Chi ha veramente a cuore la sapienza, non la ricerchi in questi vani giri, come di chi volesse raccogliere le foglie cadute da una pianta e già disperse dal vento, sperando di rimetterle sul ramo. La sapienza è un pianta che rinasce solo dalla radice, una e molteplice. Chi vuol vederla frondeggiare alla luce discenda nel profondo ...
Eritrea
Non qui, su questo sacro suolo di Eritre, dove siete venuti per riscrivere i libri che per impulso vostro non avreste mai scritto, e che ora il fuoco vi ha sottratto; non qui, dove in un tempo lontano io rivelai la prima volta la sapienza che vi era contenuta; né a Samo o Delfi o Cuma (più vicina a voi) da cui li trasse senza intenderli il vostro re superbo; né in alcuno dei luoghi che, come specchi successivi, mandarono lampi arcani, voi troverete mai quel che cercate. Troverete forse un mormorio trasognato di vecchi che storpiano parole già storpiate dai loro padri: e di quello farete i vostri nuovi libri, per illudere il popolo e voi stessi. Ma se uno ha veramente a cuore la sapienza, non la ricerchi in questi vani giri, come di chi volesse raccogliere le foglie cadute da una pianta e già disperse dal vento, sperando di rimetterle sul ramo. La sapienza è un pianta che rinasce solo dalla radice, una e molteplice. Chi vuol vederla frondeggiare alla luce discenda nel profondo, là dove opera il dio, segua il germoglio nel suo cammino verticale e avrà del retto desiderio il retto adempimento: dovunque egli sia non gli occorre altro viaggio.
M. Guidacci, Sibille. Seguito da Come ho scritto “Sibille”, a cura di Ilaria Rabatti, Petite plaisance, Pistoia 2018, p. 20.
L’impero della chiacchera La globalizzazione neoliberista non si può ridurre a mera espansione geografica, ad avanzamento bellicoso dell’occidentalizzazione anglosassone. La sua espansione imperiale avviene nell’invisibile, nella mente: le coscienze sono coartate dalla struttura economica, sono curvate all’avanzamento della globalizzazione neoliberista. Il capitalismo attuale è stato definito immateriale, non solo per l’uso del digitale e degli algoritmi, ma anche per il potere di incantare che ha assunto, di suscitare illimitati desideri. Heidegger, in Essere e Tempo, ha ben interpretato il significato profondo dell’espressione modo di produzione capitalistico, il quale si connota per un movimento anonimo ed autonomo che ingloba le coscienze, le rende irrilevanti (Man). L’ambizione del modo di produzione capitalistico è svilupparsi, in modo meccanico, attraverso le coscienze sussunte all’impianto capitalistico (Gestel). Non a caso il linguaggio comune non solo ha adottato la lingua del vincitore, l’inglese commerciale, ma specialmente sostituisce il concetto (Begriff) con la chiacchiera (Gerede) o con la gestualità seduttiva. La chiacchiera si diffonde nel discorso come nella scrittura, il nichilismo pervade il quotidiano nella forma della passività che la chiacchiera comporta. L’attività è nella scelta dell’offerta mercantile, sempre più individualizzata. Consumatori attenti ai propri desideri scrutano i prodotti, alla ricerca della merce a loro misura, l’incantatore sibila: «Ce n’è per tutti i gusti». L’individualizzazione estrema depoliticizza, per cui il pubblico è valutato in relazione ai bisogni del cliente-consumatore. La chiacchiera è orientata al privato, il pubblico è solo un mezzo per esaudire narcisismi illimitati. Heidegger nel paragrafo trentacinque di Essere e Tempo, così descrive l’impero della chiacchiera:
Martin Heidegger, Essere e tempo. L’essenza del fondamento, a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino 1978
«Il sentire e il comprendere sono ormai vincolati anticipatamente a ciò che è detto come tale. La comunicazione non “partecipa” il rapporto originario all’essere dell’ente di cui si discorre […]. Ciò che conta è che si discorra. L’esser-stato-detto, l’enunciato, la parola, si fanno garanti dell’esattezza e della conformità alle cose del discorso e della sua comprensione. E poiché il discorso ha perso, o non ha mai raggiunto, il rapporto originario con l’ente di cui si discorre, ciò che esso partecipa non è l’appropriazione originaria di questo ente, ma la diffusione e la ripetizione del discorso. Ciò-che-è-stato-detto si diffonde in cerchie sempre più larghe e ne trae autorità. Le cose stanno così perché così si dice. La chiacchiera si costituisce in questa diffusione e in questa ripetizione del discorso nelle quali l’incertezza iniziale in fatto di fondamento si aggrava fino a diventare infondatezza. Essa trascende il campo della semplice ripetizione verbale, per invadere quello della scrittura sotto forma di “scrivere pur di scrivere”. In questo caso la ripetizione del discorso non si fonda sul sentito dire, ma trae alimento da ciò che si è letto in modo superficiale. La capacità media di comprensione del lettore non sarà mai in grado di decidere se qualcosa è stato creato e conquistato con originalità o se è frutto di semplice ripetizione. La comprensione media non sentirà mai neppure il bisogno di una distinzione di questo genere, visto che essa comprende già tutto. La totale infondatezza della chiacchiera non è un impedimento per la sua diffusione pubblica, ma un fattore determinante che la favorisce. La chiacchiera è la possibilità di comprendere tutto senza alcuna appropriazione preliminare della cosa da comprendere. La chiacchiera garantisce già in partenza dal pericolo di fallire in questa appropriazione. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime dal compito di una comprensione genuina, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto».[1]
La chiacchiera è mortifera, le parole scorrono senza dire nulla, è il nichilismo nella forma compiuta, con l’irrilevanza linguistica dei significati: la merce non trova limiti, diviene il fondamento della vita sociale. La nuova rivoluzione copernicana ha al centro la merce, l’essere umano è complementare. La chiacchiera, con la tracotanza nichilistica che la connota, con la fascinazione del nulla e della libertà dal logos, attacca con la testa d’ariete dell’edonismo ogni linguaggio altro, sostituisce il logos con il flatus vocis della propaganda, della quantità senza qualità.
Gli economisti all’assalto del logos Il concetto è attività pensante soggettiva e comunitaria, capacità di astrarre la verità che si cela e si manifesta nei fenomeni; la chiacchiera è anonima, si parla di tutto per non cambiare nulla, per restare invischiati negli stimoli visivi. La comunità è sostituita dalla comunanza, ovvero dalla giustapposizione di individui che convivono nello stesso spazio, ma senza fondamento comune. Non a caso la comunanza è anche degli animali non umani.
La globalizzazione non si può denominare società dell’immagine, ma società dello stimolo visivo, poiché l’immagine presuppone l’astrazione, la consapevolezza della discrasia tra copia ed autentico, tra vero e falso. Lo stimolo visivo è acefalo, immediato, acquisito nella ripetizione. Ci troviamo dinanzi ad un fenomeno storico nuovo, complesso, anzi potremmo parafrasare Hegel ed affermare che il noto è sconosciuto. Se ci si limita allo stimolo visivo si cade nella caverna, ma se ci si astrae da essa, non è difficile rendersi conto che il messaggio che sottintende lo stimolo visivo è unico: il plusvalore-feticcio dell’Occidente.
Non a caso il feticcio è una metafora di derivazione religiosa utilizzata da Marx. Enrique Dussel, in Le metafore teologiche di Marx (a cura di A. Infranca, Inschibboleth, Roma 2018) ha mostrato che nel percorso di Marx dai compiti svolti alle scuole medie al Capitale, il feticismo è stato il fil rouge della sua opera. Il capitale, come Mammona nel Nuovo Testamento, si è reso autonomo: i creatori sono sudditi del creato, l’ascetismo mondano è realizzato. Senza metafisica, il cui piano logico precede il piano ontologico, la verità storica diventa misteriosa e distante: incombe, come Il Castello di Kafka, sui sudditi. Il modo di produzione capitalistico si è installato nelle coscienze, poiché ogni capacità razionale di mediazione, ogni processualità logica ed ontologica è stata sostituita dal risultato, dalla logica della quantità senza riflessione qualitativa. In questo contesto la globalizzazione è sovrana, in quanto i sudditi sono stati privati della metafisica. Pur di affermare la logica dell’interesse personale, in nome del valore di scambio, gli economisti, novelli oratores dei potentati, i nuovi intellettuali, si lanciano in ipotesi metafisiche: la natura umana è improntata all’utile, allo scambio. Naturalmente si ipostatizza un dato storico in modo integralista. Ovvero, se l’essere umano non ha altra motivazione al suo agire che l’interesse personale, ogni gesto quotidiano si può decodificare alla luce del solo interesse personale:
«Recentemente, tuttavia, molti economisti si sono dati un progetto ancor più ambizioso. Ciò che l’economia offre, sostengono, non è semplicemente un insieme di intuizioni sulla produzione e sul consumo di beni materiali, ma anche una scienza del comportamento umano. Al centro di questa scienza vi è un’idea semplice ma di vasta portata: in tutte le sfere della vita il comportamento umano può essere spiegato assumendo che le persone decidono cosa fare soppesando i costi e i benefici delle opzioni che hanno di fronte e scegliendo quella che credono dia loro il massimo benessere o la massima utilità».[2]
“Incentivize”, incentivare”
La mano invisibile di Adam Smith è ora mano pesante, reca con sé la forza di gravità, separa, divide, ma non ridistribuisce nulla, anzi si giustifica la concentrazione delle ricchezze e si colpevolizza coloro che non sono all’altezza della natura umana. Le istituzioni sono giudicate per la capacità di astrarre da ciascuno la “naturale” tendenza alla valorizzazione: oscena e scandalosa diventa la motivazione ad agire per passione, per la collettività. Il criterio di giustizia che in Platone, nella Repubblica, era a ciascuno secondo la sua predisposizione, ora diventa a ciascuno secondo la sua rapacità:
«L’economista-tipo vive nell’incrollabile convinzione che l’umanità non sia ancora riuscita a inventarsi un problema che lui non saprebbe facilmente risolvere, se solo gli fosse data piena facoltà di varare un opportuno piano di incentivi. Un piano magari poco democratico, e non avulso da coercizioni, spropositate sanzioni, soppressione delle libertà pubbliche e altro ancora, ma statene pur certi, almeno il problema verrebbe risolto. L’incentivo è come un proiettile, o una piccola leva, o una chiave: un oggetto minuscolo eppure dotato dello strabiliante potere di cambiare la situazione una volta per tutte. Ciò è ben lontano dall’immagine del mercato come di una mano invisibile formulata da Adam Smith. Una volta che gli incentivi diventano “la pietra angolare della vita moderna”, il mercato appare come una mano pesante e manipolatoria. (Ricordate gli incentivi monetari per la sterilizzazione e per i bei voti). “Il grosso degli incentivi non piove dal cielo” osservano Levitt e Dubner. “Qualcuno – un economista o un politico o un genitore – deve inventarseli”. L’uso crescente di incentivi nella vita contemporanea, e il bisogno che hanno alcuni di inventarli deliberatamente, si riflette in un nuovo goffo verbo che è diventato moneta corrente di recente: “incentivize”, incentivare”».
Si vuole cambiare l’essenza umana comunitaria, per cui si introducono vocaboli che devono orientare verso l’utile personale, nessuno spazio dev’essere lasciato ai valori che conservano il senso del limite o l’agire in modo disinteressato. Non resta che un’umanità schiacciata sotto le rovine dell’utile: un intero pianeta brucia, ma non si vuole affrontare l’ideologia globale che, mentre si espande, distrugge. Ci si limita ad enumerare i successi immediati per tacere le conseguenze globali del nuovo integralismo.
Cartelloni cranici Siamo nella rete, ma abbiamo l’illusione di essere liberi. Il corpo umano, la pelle se lasciata libera dallo spazio pubblicitario è uno spreco, è spazio vuoto, scandalo in quanto non usato dal mercato, ed ecco che la pelle frontale può essere estensione da utilizzare per la pubblicità, con il vantaggio che gli esseri umani camminano e portano ovunque il mercato, lo stimolo visivo è così sempre oggetto di un unico messaggio: comprare! Si approfitta dell’indigenza come del precariato ontologizzato per usare gli esclusi come mezzi per il business dei vincitori:
«Pochi anni più tardi, un’agenzia pubblicitaria di Londra cominciò a vendere spazi pubblicitari sulla fronte delle persone. Diversamente dalla promozione di Casa Sanchez, i tatuaggi erano temporanei, non permanenti. Ma la posizione era più vistosa. L’agenzia reclutò studenti universitari disposti a indossare i loghi commerciali sulla propria fronte per 4,20 sterline (cinque euro circa) all’ora. Un potenziale sponsor elogiò l’idea, sostenendo che le pubblicità sulla fronte erano “un’estensione del cartello pubblicitario ‘sandwich’, solo un po’ più biologico”». [3]
Esseri umani trasformati in cartelloni cronici, svelano in modo lapalissiano la verità del capitalismo assoluto, ma l’oscurantismo ideologico, la logica della trasformazione di tutto in mezzo impedisce la lettura di tale palese evidenza:
«Altre agenzie pubblicitarie svilupparono varianti della pubblicità sul corpo. Air New Zealand assunse trenta persone in qualità di “cartelloni cranici”.[4] I partecipanti si rasarono le teste e portarono un tatuaggio temporaneo sulla nuca che recitava: “Hai bisogno di cambiare? Corri in Nuova Zelanda”. Il compenso per esporre la pubblicità commerciale cranica per due settimane: un biglietto di andata e ritorno per la Nuova Zelanda (del valore di 1200 dollari) o 777 dollari in contanti (che alludevano simbolicamente al Boeing 777 in uso presso la compagnia aerea)».[5]
Si incentiva la sterilizzazione dei soggetti deboli e dalle vite tormentate. Il tossicodipendente – che si incentiva a sterilizzarsi – è probabile che usi il denaro per la tossicodipendenza. Si circuiscono coloro che non hanno strumenti cognitivi e situazionali per potersi difendere. Se la legge del più forte è la legge di natura, non vi è crimine, anzi i deboli pagano una loro ontologica debolezza, la loro imperfezione rispetto a coloro che incarnano in modo ottimale la “vera” (per il capitale) natura umana:
«Chi critica il progetto lo definisce “moralmente riprovevole”, una “mazzetta per la sterilizzazione”, e sostiene che offrire alle tossicodipendenti un incentivo economico per rinunciare alla propria capacità riproduttiva equivalga a una coercizione, specialmente perché il programma si rivolge a donne vulnerabili dei quartieri poveri. Chi critica il programma deplora il fatto che, piuttosto che aiutare le beneficiarie a superare la propria dipendenza, il denaro la sovvenziona. Come afferma un volantino promozionale del programma: “Non lasciare che una gravidanza rovini la tua dipendenza dalla droga”». [6]
M. J. Sandel, Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato.
Privatizzazione del potere La politica perisce sotto i colpi dell’interesse privato, al punto che negli Stati Uniti è possibile pagare un biglietto per assistere alle sedute dl Congresso; in questo modo i potentati politici possono essere informati in diretta delle decisioni politiche ed intervenire per evitare che ne vengano lesi gli interessi:
«Un’obiezione riguarda l’equità: è iniquo che i ricchi lobbisti possano monopolizzare il mercato delle sedute del Congresso, privando i cittadini comuni della possibilità di assistervi. Ma l’accesso iniquo non è l’unico aspetto problematico di tale pratica. Supponiamo che i lobbisti siano tassati quando ingaggiano le società di line-standing e che i ricavi siano utilizzati per servizi di line-standing alla portata dei cittadini comuni. I sussidi potrebbero prendere la forma, per esempio, di buoni convertibili in tariffe scontate delle compagnie di linestanding. Un tale schema potrebbe attenuare l’iniquità del sistema attuale. Rimarrebbe però un’ulteriore obiezione: trasformare l’accesso al Congresso in un prodotto in vendita lo sminuisce e lo degrada. Da un punto di vista economico, consentire il libero accesso alle sedute del Congresso “sottoprezza” il bene, dando origine alle code. L’industria del line-standing rimedia a questa inefficienza stabilendo un prezzo di mercato. Alloca posti nella sala delle sedute a chi è disposto a pagarli di più. Ma questo valuta il bene del governo rappresentativo nel modo sbagliato. Lo si può vedere più chiaramente se ci si chiede in primo luogo perché il Congresso “sottoprezzi” l’ammissione alle proprie deliberazioni. Supponiamo che il Congresso, fortemente intenzionato a ridurre il debito statale, decida di far pagare l’ingresso alle proprie sedute – 1000 dollari, per esempio, per un posto in prima fila all’Appropriations Committee. Molte persone avrebbero da obiettare non soltanto perché far pagare l’ingresso è iniquo nei confronti di quelli che non possono permetterselo, ma anche perché far pagare il pubblico per assistere a una seduta del Congresso è una forma di corruzione» [7].
La privatizzazione del pubblico comporta la legalizzazione della corruzione, pertanto la cultura della legalità e delle regole vale solo per i non appartenenti al mondo privilegiato del denaro. Di conseguenza il nichilismo, con la corruzione e la valorizzazione del capitale, sono i perversi dis-valori della globalizzazione.
Radicalità senza catastrofismo Nessun dio verrà a salvarci: chiedere ai proprietari dei mezzi di produzione di autoriformarsi è un’ingenuità colpevole. La salvezza verrà dalla base, dalla riflessione sugli esiti esiziali di tale sistema, perché l’essenza umana è logos ed in quanto tale pensiero che calcola limiti e possibilità. I testi di critica al capitalismo circolano, mentre la storia accade, e dunque sono di ausilio a quei processi di consapevolezza comunitaria senza la quale non vi è presente, non vi è speranza, né futuro. Perché ci sia prassi è necessario, in primis, la consapevolezza teoretica che la razionalità attuale non è “naturale” ma è un modello storico e dunque “umano troppo umano”, al quale bisogna opporre il logos come calcolo, limite e giustizia: non vi può essere giustizia senza limite, senza il calcolo che fonda la comunità democratica e discerne l’edonismo dalla buona vita:
«Il calcolo (logos) era impiegato sia nella corrette costruzione della città (poleodomia), sia nel corretto calcolo dei rapporti di potere e di ricchezza, fra i cittadini. La politica era pensata sul modello dell’urbanistica, e viceversa. Prima di essere concepito come parola pubblica e come ragione universale, il logos era concepito come calcolo sociale della giustizia (dike) e delle misura (metron)». [8]
Alla prassi si deve giungere, non vi è prassi senza mediazione, né la prassi può essere un evento improvviso, ma necessita della mediazione del pensiero, della disseminazione della verità. La filosofia, l’eterno tafano, deve aprire all’ontologia della speranza, con la radicalità delle sue diagnosi. Radicalità senza catastrofismo. Quest’ultimo inibisce la prassi e favorisce lo strutturarsi della condizione attuale. Il concetto deve astrarre la verità per condividerla. Ogni analisi profonda rileva le possibilità occultate dall’ideologia dominante. Il catastrofismo chiude i giochi della storia a favore dello stato attuale, mentre il pensiero radicale e veritativo apre alla multilinearità della storia.
Salvatore Bravo
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[1] Martin Heidegger, Essere e tempo. L’essenza del fondamento, a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino 1978, pp. 270-271.
[2] Michael J. Sandel, Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato, Feltrinelli, Milano 2015, p. 47.
[4] La compagnia aerea della Nuova Zelanda vuole la tua testa, letteralmente. Il vettore dell’Oceania è alla ricerca di 50 persone calve da usare come “cartelloni cranici” per una campagna pubblicitaria. Ai 50 selezionati verrà tatuato sulla nuca uno spot con un inchiostro che resiste fino a 2 settimane, per far conoscere ai passeggeri il nuovo servizio di check in rapido. «Quale modo migliore di far conoscere i nostri prodotti sulla velocità se non quello di farveli leggere sulla testa della persona che avete davanti in fila al check in?», ha dichiarato entusiasta un responsabile della compagnia.
[5] Michael J. Sandel, Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato, op. cit., p. 183.
Anna Beltrametti, Umberto Galimberti: “Paura” – LE PASSIONI DEGLI ANTICHI E DEI MODERNI
Lectio nell’ambito del 5° incontro del ciclo LE PASSIONI DEGLI ANTICHI E DEI MODERNI a cura di Mauro Bonazzi, Silvia Vegetti Finzi e Filippo Forcignanò
Pubblichiamo alcuni brevi passi della lectio della Professoressa Anna Beltrametti fruibile nella sua intierezza all’indirizzo della Casa della cultura di Milano, cliccando qui.
Il punto più alto che Platone tocca nelle riflessioni sulla paura è proprio il reciproco implicarsi di potere personale e paura. Non genericamente del potere ma del potere personale, la tirannide. Tirannide è il potere personale assoluto, non temperato da altre istituzioni. Platone mette in luce in modo straordinario questa co-implicazione tra tirannide, potere personale assoluto e paura, φόβος. Non ci parla soltanto della paura che l’uomo di potere riesce ad incutere ai suoi governati, ma anche della paura provata dall’uomo di potere nei confronti di chi è migliore di lui, come pure della paura che ha di tutta la schiera di manutengoli che, dopo averlo lusingato, vogliono essere lusingati e pretendono lusinghe. […] L’argomento su cui vorrei soffermarmi di più, perché è un punto saliente della riflessione platonica che merita una attenzione particolare (fine del libro VIII e inizio del libro IX della Repubblica), è proprio la rappresentazione del tiranno, […] fino ad arrivare alla figura dell’uomo sommamente tirannico, non semplicemente tirannico. Ma prima della Repubblica viene il Gorgia, forse il capolavoro della prima stagione di Platone. Il Gorgia, dialogo con ricadute politiche molto importanti, ha una figura centrale che è Archelao, di cui si narra. Archelao dovrebbe essere, per Callicle, l’uomo felice anche se ha molto trasgredito. Questa felicità non è condivisa da Platone. Per Platone Archelao, che è poi il capostipite della dinastia macedone (quella da cui si arriverà poi ad Alessandro il Grande), è il criminale per eccellenza. Nel Gorgia Platone incomincia a mettere a fuoco questo tema della paura che il tiranno prova nei confronti di chi è migliore di lui. Senza citarlo direttamente, rimette in circolo un aneddoto che Erodoto aveva raccontato meravigliosamente. Cito brevemente la pagina 510 del Gorgia in cui si dice: «Quando sia signore un tiranno [τύραννος], rozzo e incolto [ἄγριος καὶ ἀπαίδευτος], certamente avrebbe paura se ci fosse nella città uno migliore di lui e non potrebbe certo essergli amico. Ma se ci fosse uno anche troppo peggiore di lui, neppure a questi potrebbe essere amico e il tiranno non lo terrebbe in nessun conto. Al tiranno, come amico degno di considerazione, resta solo colui che avendo la stessa indole e in spregio e disprezzo le stesse cose, sia disposto a lasciarsi comandare e a soggiacere al volere del signore. Costui sarà molto potente nella città e nessuno potrà fargli ingiustizia impunemente». (cfr. Platone, Repubblica, 571 a – 577 b). È un passo strepitoso, perché oltre a delineare la figura del τύραννος, Platone delinea le figure dei manutengoli del τύραννος, degli adulatori, adulati a loro volta. Dietro questa riflessione platonica sul tiranno c’è sicuramente quell’aneddoto raccontato da Erodoto nel V libro delle Storie, in cui sono due i tiranni di cui si narra: Periandro e Trasibulo. Il primo, Periandro, è il tiranno per eccellenza di tutta la storia greca, e soprattutto dei racconti greci, Erodoto in primis. Periandro, giovane tiranno di Corinto, vuole chiedere all’amico Trasibulo, tiranno di Mileto, come si riesca a tenere a bada una situazione difficile nella città – ecco quindi la paura anche come strumento di coercizione, di contenimento e di controllo. Manda dunque un suo emissario a Mileto, da Trasibulo, per avere un consiglio. Trasibulo non proferisce parola, ma porta questo messo in un campo fuori dalla città, e mentre parla del più e del meno con il messaggero tronca tutte le spighe più alte del campo. Il messaggero non capisce, ma quando riferisce a Periandro la scena a cui ha assistito e il comportamento di Trasibulo, Periandro capisce immediatamente: per poter esercitare un potere assoluto bisogna liberarsi dalle teste pensanti, da quelle che emergono rispetto al livello medio della cittadinanza, che cittadinanza chiaramente non è più. Queste non sono che le premesse che filtrano nel Gorgia attraverso questi racconti tradizionali, e dunque premesse della definizione del τύραννος nella Repubblica. […] Che cosa dice Platone del tiranno nella Repubblica?
«Chi è davvero tiranno è davvero schiavo, costretto alle lusinghe e ai servilismi più estremi nel suo rendersi adulatore degli uomini peggiori e, lungi dal soddisfare i propri desideri, egli appare, a chi sappia osservarne l’anima nella sua interezza, bisognoso di tutto e povero davvero e pieno di paura in tutta la sua vita, pieno di turbamenti e di dolori, se somiglia alla condizione della città nella quale governa».
Qui tocchiamo il culmine nel disegnare il tiranno, spaventato a sua volta, e sono queste le pagine con cui Platone conclude la descrizione di quel capo che il popolo si alleva al proprio interno – il tiranno viene cresciuto dentro il popolo – e che dal popolo è fatto diventare grande e che si trasforma via via da capo del popolo, a τύραννος. Secondo quel mito arcadico del licantropo [τούτῳ λύκῳ γενέσθαι (Repubblica, VIII, 565 e)] si diventa tiranno se si riesce a cibarsi del sangue e delle interiora, anche solo ad assaggiarle, dei propri consanguinei, per arrivare successivamente a circondarsi di accozzaglia di varia provenienza, per arrivare a dar fondo ai tesori della città, e all’uccisione del proprio padre, il demos, cioè il popolo che lo ha allevato. Quindi, gustare via via il sangue dei propri congeneri per arrivare al parricidio nei confronti del demos-popolo che ha allevato il tiranno, nel compiere ancora o desiderare da sveglio – il tiranno – quello che ognuno può desiderare nel sogno, senza la repressione delle leggi, come per esempio accoppiarsi con la propria madre, o con chiunque altro tra uomini e dei, come commettere qualsiasi assassinio, come il non astenersi da alcun cibo, quindi non rispettare tabù di alcun genere, come il non trattenersi da alcuna follia o spudoratezza. I desideri della notte per il tiranno diventano desideri realizzabili di giorno. È questo che connota il tiranno.
Abbiamo qui pagine che meritano una riflessione particolare e soprattutto il punto alto di questo intreccio che Platone costruisce tra paura e potere. […]
«In amore non si vede un punto di arrivo, né un appagamento. L’amore autentico è solo un continuo proseguire».
Max Frisch, II silenzio. Un racconto dalla montagna (Antwort aus der Stille. Eine Erzählung aus den Bergen, 1937), trad. di Paola Del Zoppo, Roma, Del Vecchio Editore, 2013.
Max frisch, Antwort aus der Stille, copertina della prima edizione.
Quarta di coepertina
Balz Leuthold non ha mai voluto essere una persona ordinaria. Poco prima del suo trentesimo compleanno, però, si rende conto di non potersi neanche considerare davvero una persona straordinaria. Nella vita, fino a ora, non ha compiuto azioni degne di particolare nota, nessuna invenzione, nessuna creazione artistica o letteraria che lo elevino a persona speciale. Allora ha preso una decisione: scalerà quella montagna che da giovane guardava ergersi sulle sue passeggiate, che faceva ombra ai discorsi con il fratello “adulto”. Compirà un atto eroico, e con questa azione “virile” darà un senso compiuto alla sua esistenza. È deciso: azione o morte. Ma giunto in montagna alla locanda dove sostava anche in gioventù, incontra una giovane straniera, che lo guarda e lo vede come nessuno fino ad allora lo ha mai guardato e visto. Chi è lei, da che vita proviene? Perché sembra non aver paura di nulla? E dall’incontro tra i due scaturiscono gli interrogativi, e la narrazione si sviluppa e trascina via il lettore proprio come un torrente montano scorre rumoreggiando tra i crepacci, e il vortice di pensieri e accadimenti lascia senza fiato, travolge come il senso di assoluto degli ambienti montani, dove il sorgere del giorno e il calare della notte sono eventi che penetrano le fibre dell’individuo tanto quanto fame, sonno e sete. E la domanda echeggia: cosa fa di una vita una vita veramente compiuta? Ha a che fare, questo, con la felicità?
Tempo soggettivo della persona e tempo “oggettivo” della scienza, tempo della memoria e tempo del progetto, ricordo del passato ed anticipazione del futuro: si tratta di dimensioni che la filosofia, la scienza e la letteratura indagano da sempre, e che questo piccolo libro cerca di definire alla luce della riflessione filosofica. Il discorso, ad un tempo denso e lineare, viene svolto in sette brevi distinti capitoli. Nel primo (Gli enigmi del tempo) la realtà umana è indagata sotto gli aspetti della speranza, della perdita e della conservazione, con riferimento soprattutto ad Agostino e ad Aristotele. Nel secondo (Gli equivoci della scienza) è analizzato il complesso dualismo fra il tempo della fisica ed il tempo della filosofia, da Newton a Einstein e da Penrose a Prigogine. Nel terzo (Le riflessioni di Heidegger) la custodia del passato e il progetto del futuro vengono indagati alla luce del nesso heideggeriano fra futuro e morte. Nel quarto (I segreti di Platone) il pensiero del grande filosofo greco è indagato sotto l’aspetto del tempo come mobile riflesso dell’eternità. Nel quinto (Gli abissi di Hegel) il pensiero del filosofo tedesco è segnalato come il punto più alto della riflessione moderna sul tempo. Nel sesto e nel settimo (I volti del passato e Il futuro come memoria) sono tratte infine le conclusioni filosofiche del discorso storico fatto in precedenza. Il libro si segnala per la chiarezza con cui viene svolto un tema tradizionalmente complesso e difficile, ma anche per l’originalità teoretica delle sue proposte filosofiche. Esso ha dunque una doppia natura, puramente saggistica e pienamente didattica.
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Indice del volume
Introduzione
GLI ENIGMI DEL TEMPO I TEMPI DELLA SCIENZA LE RIFLESSIONI DI HEIDEGGER I SEGRETI DI PLATONE GLI ABISSI DI HEGEL I VOLTI DEL PASSATO IL FUTURO COME MEMORIA
«L’unico luogo in cui è possibile custodire la memoria del passato è la progettazione del futuro, così come l’unico modo per progettare un futuro ricco di essere è quello di costruirne il progetto con le memorie del passato” (Tempo e memoria, CRT-Petite plaisance, Pistoia, 1999, pag. 103).
L.A. Seneca, Lettere a Lucilio. Tragedie. Questioni naturali, UTET
«[…] Per te è evidente, o mio Lucilio, lo so, che nessuno può vivere sereno se non si cura della sapienza, anzi neppure in modo sopportabile; ed inoltre che la sapienza perfetta rende la vita felice, mentre anche quando è appena all’inizio la rende tollerabile. Ma ciò che è evidente bisogna rafforzarlo e con l’assidua meditazione imprimerlo più profondamente nell’animo: è più difficile mantenere i buoni propositi che farli. Devi perservare e con l’incessante applicazione accrescere le energie spirituali, finché la buona volontà non si sia trasformata in saggezza. Dunque non è affatto necessario che tu adoperi con me molte parole e molte assicurazioni: riconosco che tu hai già fatto progressi assai notevoli. So di dove scaturisce quanto mi scrivi: le tue non sono frasi false né artificiose. Tuttavia ti dirò il mio pensiero: riguardo a te già nutro buona speranza, ma non ancora una fiducia proprio salda. Vorrei che tu facessi la stessa cosa: non c’è ragione, per cui ti debba fidare tanto presto e facilmente di te stesso. Esamina la tua coscienza, scrutala da ogni parte e sta ben attento: innanzi tutto considera se hai progredito solo nella filosofia o anche nel modo di vivere.
La filosofia non è già un’arte atta a procacciarsi il favore del popolo e di cui si possa fare ostentazione: essa non consiste nelle parole, ma nelle azioni. E non si ricorre a lei per passare con un certo diletto le giornate, perché il tempo libero non sia rattristato dalla noia: la filosofia forma e foggia l’animo, regola la vita, governa le azioni, insegna ciò che si deve fare e ciò che si deve evitare, sta al timone e dirige il corso delle navi in balia delle onde attraverso i pericoli. Senza questa nessuno può vivere libero da timori e tranquillo; ad ogni istante accadono innumerevoli fatti, i quali esigono consigli che solo essa può dare […]».
Lucio Anneo Seneca, Lettere a Lucilio, XVI, 1-3, a cura di Umberto Boella, UTET, Torino 1983, pp. 109-111.
«Il vero amore dovrebbe, per la sua origine, essere interamente arbitrario, e interamente casuale, e nello stesso tempo essere necessario e libero, per il suo carattere dovrebbe essere insieme determinazione e virtù, ed essere un intero e un miracolo».
Friedrich Schlegel , fr. 50 Athenaeum. In: Athenaeum 1798-1800. Tutti i fascicoli della rivista di August Wilhelm Schlegel e Friedrich Schlegel, Bompiani, 2009
«Progettare significa costruire il luogo della differenza, perché ciò che è solo possibile diventi reale. In questo senso, tutta la speculazione del primo Schlegel intorno alle figure della combinazione della pluralità, e in primo luogo intorno all’arabesco, sono la definizione di questo progetto e, in questo, atopiche, vale a dire in grado di trasformare le leggi della “ragione solo ragionante”. Nel frammento 22 dell’Athenäum Schlegel affronta direttamente il problema del progetto. “Il progetto è il germe soggettivo di un oggetto in divenire”, che si caratterizza, per la sua totale soggettività e per la sua necessaria oggettività fisica e morale, in rapporto al tempo. I progetti sono infatti “frammenti dell’avvenire”. Rispetto ad essi “essenziale è la capacità di idealizzare immediatamente degli oggetti e, insieme, di realizzarli, di integrarli, e parzialmente eseguirli in sé. E siccome trascendentale è ciò che ha relazione con la connessione o separazione dell’ideale con il reale, potremmo ben dire che il senso dei frammenti e progetti è la parte trascendentale dello spirito storico”. Lo spirito storico, dunque, organizza i frammenti del passato e dell’avvenire, come il luogo decisivo della tensione fra il soggetto e l’oggetto in rapporto al tempo».
Franco Rella, Limina. Il pensiero e le cose, Feltrinelli, Milano 1987, p. 18.
René Char, Lettera amorosa, Illustrazioni di Georges Braque e di Jean Arp, Archinto, 2008.
L’arte è un frutto che cresce nell’uomo, come un frutto su una pianta, o un bambino nel ventre di sua madre.
Jean Arp
Presto il silenzio diventerà una leggenda. L’uomo ha voltato le spalle al silenzio. Giorno dopo giorno inventa nuove macchine e marchingegni che accrescono il rumore e distraggono l’umanità dall’essenza della Vita, dalla contemplazione e dalla meditazione. Suonare il clacson, urlare, strillare, rimbombare, frantumare, fischiettare, rettificare e trillare rafforza il nostro ego.
Jean Arp
Jean Arp with Navel Monocle, 1926. Arp Stiftung, Berlino.
Jean Arp, Déméter.
Triade dei Misteri Eleusini, Persefone, Trittolemo e Demetra. Bassorilievo marmoreo (440-430 a.C.), trovato a Eleusi (oggi situato ad Atene, presso il Museo Archeologico Nazionale).
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