«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«Tutti i possibili, ossia tutto ciò che esprime l’essenza o realtà possibile, tendono con egual diritto all’esistenza, in proporzione alla quantità di essenza o di realtà cioè al grado di perfezione che implicano: la perfezione, infatti, non è altro che la quantità dell’essenza. Da ciò si comprende, nel modo più evidente, come fra le infinite combinazioni di possibili e di serie possibili, esiste quella che porta all’esistenza la massima quantità di essenza o di possibilità».
G. W. von Leibniz, Sull’origine radicale delle cose, in Id., Scritti filosofici, a cura di M. Mugnai e E. Fubini, vol. III, Torino, UTET, 2000, vol. I, p. 219.
«Operare la scelta migliore e conforme all’armonia universale […] Che ciò che esiste è il meglio e il più armonico lo si dimostra invincibilmente in quanto la prima e unica causa efficiente delle cose è la mente; la causa perché la mente agisca, ovvero il fine delle cose, è l’armonia; il fine della mente più perfetta è l’armonia massima».
G. W. von Leibniz, Confessio Philosophi e altri scritti, Napoli, Cronopio, 2003, pp. 64-65.
Vasilij Kandinskij, Destino (Muro rosso), 1909. The Astrakhan State Art Gallery n.a. P.M. Dogadina
Preghiera del partigiano
Là sulle cime nevose una croce sta piantà. Non vi sono né fiori né rose è la tomba d’un soldà. D’un partigian che il nemico uccise, d’un partigian che tra il fuoco morì; a mamma tua lontana ti piange sconsolata mentre una campana in ciel prega per te. E noi ti ricordiamo, o partigiano che guardi di lassù, mentre scendiamo al piano ti salutiamo, caro compagno.
Non pianga più la mamma il figlio suo perduto sull’Alpe sconosciuto un altro, eroe sta là. Vi vedo e penso ancora nell’ora dei tramonti al sorger dell’aurora montagne del mio cuor. Questo dolce ricordo mi fa sognare, mi fa cantare tutta la melodia che riempie il cuor di nostalgia. Vi vedo e penso ancora nell’ora dei tramonti al sorger dell’aurora montagne del mio cuor.
Salvatore Bravo
La preghiera del partigiano
La preghiera del partigiano è un canto della resistenza. L’autore non ha un nome: l’esperienza partigiana è stata un’esperienza di prassi comunitaria. Nulla si teme maggiormente nei nostri anni che la prassi politica e storica, per cui l’esperienza partigiana è stata ridimensionata a presenza liturgica svuotata di ogni valenza rivoluzionaria. Si susseguono gli appelli a cantare “Bella ciao”, ad inneggiare sui balconi alla Liberazione in una triste festa confinata all’urlo di circostanza in un microspazio, che denota la restrizione delle nostre libertà. L’urlo liberatorio in un momento di grande incertezza serve a dare l’ennesima illusione, ovvero quella di essere protagonisti della storia. Il velo dell’ignoranza scende con le sue illusioni, permette di non vedere che il 25 Aprile 1945 è uno dei tanti furti a cui la comunità è sottoposta. La festa della Liberazione dovrebbe essere la festa con cui si festeggia e si rende vivo il ricordo del progetto costituzionale. La Costituzione affonda il suo senso nell’esperienza della dittatura e nell’esperienza partigiana. La dittatura aveva offeso la volontà di ciascuno, le volontà erano coartate ed oggetto di perenne di violenza, i partigiani mostrarono che non vi è comunità, se non nel rispetto nelle volontà di ciascuno. Ci furono errori, certamente, ma devono essere letti all’interno della cornice storica del momento. Il loro agire dimostrò che la volontà non può essere nullificata, che la volontà senza giustizia non è che una vuota forma di volontarismo fine a se stesso. I partigiani furono mossi dall’anelito per la giustizia. La volontà della giustizia implica il “no” al potere, la capacità di distanziarsi rispetto alla coercizione del potere per poterlo sovvertire. La parola giustizia sociale, oggi, è temuta, mentre imperversano gli effetti dei tagli alla sanità, dopo decenni di partecipazione ai “bombardamenti etici” della NATO e con la distribuzione delle ricchezze sempre più ineguale. Al posto della parola giustizia, “essenza dell’esperienza partigiana”, oggi ci si propone di ricordare la data fondativa della Repubblica con la spettacolarizzazione della festa: sui balconi si canta e si balla come se si fosse su un piccolo palcoscenico, i video virali impazzano, così il messaggio cade svilito tra il narcisismo e l’incoscienza collettiva. Negli ultimi anni si è ipotizzato anche, non poche volte, di festeggiare il 18 Aprile 1948 data in cui il fronte popolare fu sconfitto, piuttosto che il 25 Aprile 1945. Si teme l’esperienza partigiana, poiché ci ricorda quanto i padri fondatori siano stati traditi e dimenticati.
Festa della giustizia che non c’è Si dovrebbe, in questa data, rileggere la Costituzione nella quale la giustizia, in nome della quale si è combattuto, ha trovato forma giuridica ed etica. La giustizia partigiana ha favorito processi di concretizzazione dei diritti sociali: non vi è giustizia senza diritti sociali. Al posto di essi prevalgono i processi di privatizzazione, di individualismo, si esaltano i soli diritti individuali scissi dai diritti sociali tradendo la lotta partigiana. La stessa rete è privatizzata, per cui la conoscenza non è per tutti, ma solo per alcuni. Di tutto questo si tace, si riempie il vuoto con canti e balli che servono a “tenere buoni” su un balcone una popolazione che subisce provvedimenti con il parlamento esautorato dalle sue funzioni. Intanto si canta e si balla e non si comprende cosa ci stanno portando via: la nostra storia e con essa la nostra identità. Il regime fascista, nella sua morte, rivelò la sua verità: era un regime violento e dunque la sua fine fu violentissima, ma i partigiani seppero pensare “quella morte” e la trasformarono in progetto politico e in speranza comunitaria. Vissero un processo dialettico di rinascita con cui ridiedero dignità ad un popolo umiliato ed offeso, anche se a volte complice. Di tutto questo sembra non esserci più traccia, al suo posto vi è solo una breve gioia da consumarsi esibendosi sul balcone tra gli sguardi dei passanti e le riprese degli smartphone.
La cultura partigiana che non c’è Sorge un ulteriore dubbio: cosa conoscono i nostri giovani dei partigiani? Poco o nulla. I tagli alla scuola, la storia ridotta ad una presenza curriculare senza spessore e la scuola che quest’anno non c’è, fanno in modo che ne abbiano un’idea vaga e fuorviante, pertanto festeggiano ciò che non conoscono. Si permette di festeggiare ciò che non si conosce, in quanto non crea nessun concetto, non c’è pericolo che l’esperienza partigiana si trasformi in attività politica, per cui li si lascia festeggiare … sono innocui, e domani non sarà un altro giorno. A tutto questo è necessario non reagire, ma agire, ed ancora una volta è la conoscenza il fondamento da cui ricominciare. Coloro che vivono la conoscenza come missione con cui umanizzarsi ed umanizzare devono far sentire la loro resistenza civile non abbandonando le nuove generazioni allo squallore di una gioia belante. La speranza si radica nella storia, pertanto si tratta di conoscere e cogliere che i partigiani non hanno lottato solo per se stessi, ma per la comunità intera. Le loro storie ci raccontano di vicende umane, in una situazione storica eccezionale, capace di comprendere la giustizia ed il suo valore. Senza giustizia non vi è comunità, ma solo la giustapposizione violenta di individui espressione della politica che non c’è anche in questa giornata.
Salvatore Bravo
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Ma come ricambiare alla stella la sua luce danzante, all’albero il suo slancio fra due mondi, all’uccello il suo frullio d’angelo minimale, alle stagioni i loro ritmici doni, al mare il suo canto d’oscura conoscenza, ai venti lievi o indocili il sapore del moto? Quale nastro legarci in croce al cuore per farne dono inedito a un creato di senso traboccante? Distruggiamo fuori o dentro di noi solamente per scrollare questo debito immenso da portare come Atlante il suo globo terrestre sulle spalle: quel globo che ne faceva un gigante.
Maura Del Serra, Debito, da L’opera del vento, Venezia, Marsilio 2006.
Vincent van Gogh, Ramo di mandorlo fiorito, 1890
Maura Del Serra
LETTERA AGLI AMICI
ἀποκάλυψις, «rivelazione»:
La situazione per più versi estrema in cui ci troviamo, e che ho evocato nella mia ultima poesia, Limbo virale, è stata favorita da un’apocalissi – anche nel senso etimologico di “rivelazione” – di una civiltà ingiusta, predatoria, pervasa dalla ybris materialista ed ipertecnologica, e perciò intimamente infelice, assetata di significato ultimo ed ontologico. La natura, sangue e veste di bellezza del nostro pianeta violentato, ha “rinviato” alla specie umana, come un boomerang (forse con la complicità di una scienza non illuminata) un inquinamento subdolo, in apparenza più invisibile del nostro nelle sue cause quanto quasi ugualmente devastante nei suoi effetti globali, che colpisce la radice stessa della vita umana (gli organi del respiro) così come noi abbiamo da secoli colpito, fin dalla rivoluzione industriale e poi in progressione geometrica, il respiro della Terra e i suoi doni cosmici e materni. Sarà insieme doloroso e salutare, quanto mi auguro inevitabile e consapevole, un mutamento di rotta, una presa di coscienza, un “conosci te stesso” personale e collettivo che dia appunto un senso, una direzione catartica a questo tempo oscuro e malato che è, dantescamente, come un Limbo chiuso e sospeso (non popolato da “spiriti magni”, ma certo da generosi soccorritori e da “pianto” più che da “sospiri”); un tempo che dovrà apparirci, oltre l’emergenza, come un Purgatorio interreligioso e metareligioso, teso a rivedere e ad orientarci verso le “stelle” polari di una sacralità micro e macroscopica, la cui consapevolezza è oggi oscurata dalla nostra sete “specista” e da quello che Pasolini definiva “sviluppo senza progresso”: progresso interiore e quindi sociale, armoniosamente comunitario, equilibrato in giustizia.
In questo lungo momento, che ci ha trasformati in ossimorici “monaci di gregge” reclusi nelle nostre celle domestiche, spesso tragicamente bisognose e solitarie, dobbiamo, come diceva Walter Benjamin sulla scorta profetica di Kafka, “aprire la porta che non abbiamo visto”, affinché l’Angelo della Storia immortalato da Klee non ci condanni ed abbia il viso rivolto ad un futuro possibile perché illuminato da un passato autoconsapevole.
In questo cammino intimo e corale sono molte le figure creative che, con le loro opere, possono costituire un sostegno etico-spirituale ed intellettuale autentico ed orientante: dai Presocratici ad Eschilo e Sofocle a Platone, da Dante a Shakespeare ai poeti elisabettiani, da Lao Tse a Bruno, dal Sapienziale Hölderlin alla Dickinson, e tra i moderni Pasternak, l’Eliot della Weste land e dei Four Quartets, la Woolf di The Waves, a Proust, Katherine Masfield, Tagore e, last but not least, i films di Andrej Tarkowskij (specialmente l’ultimo, Sacrificio), gli alti scritti di Simone Weil ed i versi dell’ironica e sapiente Wislawa Szymborska. Li ho citati in questo ordine sparso, secondo la mia “mente del cuore”: la vostra, amici, saprà variare e completare queste voci in un’aurea catena ideale, ora più che mai concreta.
In questo volume, complementare del precedente (Teatro, 2015) la dimensione del sacro, propria di Maura Del Serra […] ha preferito, senza dissimularsi, assumere il colore e il calore di una «pietas civile e culturale». Mescolarsi in modo ancora più fraterno e solidale con le ansie, le sofferenze, le paure, i sogni e le speranze di donne e uomini […] che attraverso la finzione del teatro tutti ci rappresentano nella realtà della nostra esistenza. Ma non ha affatto rinunciato a scandagliare, sulle orme di Pascal, con le ragioni della ragione e le ragioni del cuore, il mistero della vita e della morte. A perseguire l’ideale di una bellezza assoluta […]. Non dall’alto ma dall’orizzontalità cordiale della sua cattedra di “drammaturgia d’idee”, Maura Del Serra ci induce a pensare. Ci costringe, anzi, a pensare, meditare, introiettare. Ci insegna, mediante la sua parola affidata a personaggi fatti di carne e ossa e anima, a «contare i nostri giorni» […] per «arrivare alla sapienza del cuore». Traccia, per sé e per noi, un arduo eppure affascinante itinerarium mentis ad sapientiam cordis.
Dalla Introduzione di Marco Beck
Indice
Introduzione di Marco Beck
Tecnostar
Zelda pazza di gloria
Baci scritti per Milena
Voci dei Nessuno da foto segnaletiche di prigionieri ignoti
Torquato Tasso Libretto d’opera liberamente ispirato all’omonimo dramma in versi di J. W. Goethe
I 23 testi inclusi nel volume – scritti dal 1985 al 2015 – sono preceduti dall’Introduzione di Antonio Calenda e accompagnati da un’Appendice contenente le Introduzioni che comparivano nelle singole edizioni. Il prezzo di copertina del libro (864 pagine) è di Euro 35,00. I primi 100 lettori che faranno richiesta del volume direttamente all’editrice (info@petiteplaisance.it) al momento dell’uscita del libro lo riceveranno al loro recapito al prezzo speciale di Euro 28,00.
Il teatro di Maura Del Serra, qui riunito nella molteplice complessità del suo arco cronologico trentennale, abbraccia una pluralità di forme sceniche, ora corali ora dialogiche ora monologanti, che spaziano con incisiva e vivace profondità dall’“affresco” epocale alla fulminea microcellula drammatica e a forme singolari di teatro-danza sempre sorrette da un inventivo simbolismo di luci, colori, voci fuoriscena e suggestioni scenografiche. L’organon di questa scrittura – in versi e in prosa – fonde il nitore visionario con un senso vivace e concreto del phatos quotidiano, spesso nutrito da uno humour tipicamente affidato a personaggi “terrestri” fino al farsesco, secondo la tradizione della commedia antica. Il teatro decisamente anti-minimalista della Del Serra mostra infatti il suo grato debito creativo verso i classici della tradizione drammaturgica e poetico-letteraria europea, dai tragici e lirici greci al barocco inglese e ispanico, al decandentismo e alle avanguardie artistiche del Novecento. I suoi personaggi, a vario titolo esemplari fino all’archetipo, sono scolpiti e dominati da una solitudine “eroica” non astratta bensì coerentemente testimoniale, tormentati e salvati dalla grandezza antistorica e metastorica del loro dono “eretico” che si oppone geneticamente alla forza oppressiva del potere nelle sue varie espressioni, da quelle canoniche politico-sociali a quelle suasive dell’intelletto, fino a quelle della “sapienza senza nome” della vita. Ed è perciò sempre agonico il rapporto fra la certezza di una verità ultima e inattingibile e l’illusione soggettiva, mediante l’utopia salvifica affidata all’ardore dei protagonisti. Motore e forma privilegiata di queste compresenze è l’eros generatore e multiforme, espresso in tutte le sue pulsioni, dall’amicizia alle polarità maschili e femminili, fino ad una complessa androginia psicologica e spirituale. In questa straordinaria galleria evocativa di presenze, che spaziano dall’ellenismo alla contemporaneità al futuro, le voci interiori dell’autrice si incarnano di volta in volta, come la poesia ed ogni arte, per “sognare la verità del mondo”.
Maura Del Serra, poetessa, drammaturga, traduttrice e critico letterario, ha riunito la sua opera poetica nei volumi: L’opera del vento e Tentativi di certezza, Venezia, Marsilio, 2006 e 2010. Ha tradotto dal latino, tedesco, inglese, francese e spagnolo e ha dedicato monografie e saggi critici a numerosi scrittori italiani ed europei.
Indice
Introduzione di Antonio Calenda Nota cronologica ragionata
La fonte ardente. Due atti per Simone Weil L’albero delle parole La Fenice La Minima Andrej Rubljòv Il figlio Lo Spettro della Rosa Specchio doppio. Favola drammatica Agnodice. Commedia drammatica Guerra di sogni. Mito futuribile Stanze. Versi per la danza Trasparenze. Versi per la danza Sensi. Versi per la danza Kass Dialogo di Natura e Anima Trasumanar. L’atto di Pasolini Isole. Poema scenico Eraclito Scintilla d’Africa Specchi. Cellula drammatica La vita accanto Isadora La Torre di Iperione. Hölderlin e gli altri
Appendice
Mario Luzi: Introduzione a La fonte ardente Daniela Belliti: Introduzione a La fonte ardente Nino Sammarco: Introduzione a L’albero delle parole Mario Luzi: Introduzione a La Fenice Daniela Marcheschi: Introduzione a La Minima Ugo Ronfani: Introduzione a Andrej Rubljòv Giovanni Antonucci: Introduzione a Agnodice Giovanni Antonucci: Introduzione a Guerra di sogni Misha Van Hoecke: Nota a Stanze Ugo Ronfani: Introduzione a Isole Jacopo Manna: Introduzione a Eraclito Marco Beck: Introduzione a Scintilla d’Africa Cristina Pezzoli: Nota di regia a La vita accanto
Galleria di copertine
e … passeggiando tra i suoi libri …
Ladder of Oaths
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Scala dei giuramenti
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Tentativi di certezza
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Voce di voci
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Canti e pietre
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Scintille
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Infinito presente
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Infinite Present
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L’opera del vento
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Adagio con fuoco
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Congiunzioni
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L’età che non dà ombra
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Za solecem i nociju vosled
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Aforismi
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Elementi
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Dietro il sole e la notte
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Corale
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Sostanze
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senza niente
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Concordanze
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Meridiana
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La gloria oscura
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L’arco
Teatro
Teatro
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La vita accanto
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Guerra di sogni
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La fonte ardente
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Andrej Rubliòv
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Eraclito. Due risvegli
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Isole. Poema scenico
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Scintilla d’Africa
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Agnodice
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Dialogo Natura e Anima
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Rosens ande
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Lo spettro della rosa
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La fenice
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La Minima
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L’albero delle parole
Critica
Una rara pietà
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Simone Weil: l’intelligenza della santità
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Di poesia e d’altro, III
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Di poesia e d’altro, II
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Di poesia e d’altro, I
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Crescita e costruzione. Immagini del giardino
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Le foglie della sibilla. Scritti su Margherita Guidacci
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L’uomo comune. Claudellismo e passione ascetica in Jahier
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Clemente Rebora. Lo specchio e il fuoco
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Giovanni Pascoli
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Ungaretti
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Campana
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L’immagine aperta
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Mostra bio-bibliografica su Dino Campana
Traduzioni
R. Ughetto, Poesie
R. Tagore – V. Ocampo, Non posso tradurre il mio cuore
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Tagore, Ricordi di vita
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Cicerone, Manualetto elettorale
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K. Mansfield, Poesie e prose liriche
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K. Mansfield, Tutti i racconti
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D. Barnes, Disincanto
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Victor Segalen, Odi
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Le poesie di Simone Weil
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F. Thompson, Il Segugio del Cielo
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V. Woolf, Orlando
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V. Woolf, Orlando
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V. Woolf, Orlando
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K. Mansfield, Tutti i racconti
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K. Mansfield, Tutti i racconti
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K. Mansfield. Tutti i racconti
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V. Woolf, Una stanza tutta per sé
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V. Woolf, Una stanza tutta per sé
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V. Woolf, Una stanza tutta per sé
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W. Shakespeare, Molto rumor per nulla
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W. Shakespeare, Molto rumore per nulla
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W. Shakespeare, Molto rumore per nulla
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M. Hamburger, Taccuino di un vagabondo europeo
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E. LASKER-SCHÜLER, Caro cavaliere azzurro
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Vi. Woolf, Le onde
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M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto
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G. Herbert, Corona di lode
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E. Lasker-Schuler, Ballate ebraiche e altre poesie
(Cerimonia di consegna del Premio “Diana Sabbi”, Provincia di Bologna, Bologna, 12 maggio 2006)
Grazie per questo invito che per me è un onore ed una gioia. Ovviamente non solo per me, perché è come se ci fosse un filo di continuità, tra la grande donna che ha fatto così tante cose nella sua vita, e alcune rappresentanti delle nostre istituzioni elettive, storiche, ricercatrici giovani, filo che lascia pensare ad una tradizione che corre attraverso persone diverse. Una tradizione in cui sono benvenuti gli uomini, quelli che sono interessati a questo tema e portano un contributo nuovo. Ho pensato di presentare alcune riflessioni su un concetto a me molto caro in questo periodo: quello della riduzione del danno. Negli anni c’è stata una campagna mediatica e di molti libri completamente centrata sull’aspetto cruento della resistenza (non credo assolutamente che bisogna sacralizzare la resistenza) che ha favorito un’immagine non rispondente al vero. Parlerò di riduzione del danno non per contrapporre dei pro a dei contro, per fare la conta del bene e del male che c’è stato (non penso sia un tema interessante), tratterò invece questo concetto, perché, insisterere tanto sull’aspetto cruento della resistenza ha causato un effetto deleterio: quello di smembrare, di sminuzzare l’interezza dell’esperienza partigiana. Il secondo pericolo che vedo è che si crei un solco tra resistenza armata e resistenza non armata: due fenomeni diversi ma con punti in comune importanti da rintracciare per evitare contrapposizioni inutili che non fanno procedere nella ricerca storica. Quindi si tratta di prendere lo spunto da una campagna mediatica ‘brutta’ per capire se ci sono delle cose da ricavare per andare avanti. Vorrei, preliminarmente dire due cose: primo, quando si parla di riduzione del danno, non si parla del cosiddetto male minore che significa contemplare una situazione e scegliere il male meno grave. Parlare di riduzione del danno, in particolare in una situazione di guerra, significa, invece, agire perché un danno diventi più piccolo, si tratta di una posizione molto attiva e forte in cui le donne sono state particolarmente protagoniste. Secondo, il concetto di riduzione del danno non appartiene solo ai movimenti di resistenza; nella corrente giuridica del pacifismo, che nasce già nella seconda metà dell’800, vi è un grande lavoro di riduzione del danno affidata ad accordi bilaterali, a trattati internazionali che fissano divieti ed obblighi sia per i prigionieri di guerra sia per i civili (la massima esponente di questa corrente pacifista è una donna che si chiamava Berte von Suttner, che ha avuto il premio Nobel nel 1905), vi è il tentativo di creare una struttura giuridica che ponga dei limiti oltre i quali erano previste ritorsioni più gravi. (Purtroppo tutto questo è sempre accaduto solo dopo una guerra, basti pensare alla dichiarazione dei diritti dell’uomo). L’aspetto interessante delle pratiche di riduzione del danno nella resistenza, intesa nel suo senso più ampio, è che avvengono dentro la guerra, in piena guerra. Parlerò della resistenza in Italia per squarci, poiché il tempo è poco. Comunque, lo sforzo di ridurre il danno è un punto tipico, per certi versi ovvio. Il partigiano combatte nel suo territorio, a che fare con i suoi connazionali, concittadini, compaesani, è interessato a proteggere il paese pertanto è quanto mai scontata questa caratteristica dell’azione. Ma il movimento partigiano, il movimento armato, ha anche una priorità, quella di contribuire alla sconfitta di fascisti e tedeschi. Far saltare un treno mette in difficoltà il nemico, ma c’e la consapevolezza che tale ponte nel dopoguerra non ci sarà più. Qui emerge l’aspetto drammatico che il partigiano in armi spesso vive. Vi è un’insieme di ricerche italiane molto belle, parlo di Pezzino, Contini, Portelli, Paggi, che hanno analizzato tale dilemma nelle conseguenze della memoria di cittadini vittime di stragi naziste, registrando contraddizioni, come è normale che sia. Il partigiano, perciò, si trova di fronte questo dilemma, che non si può risolvere in modo indolore, mentre la resistenza disarmata, civile, ha come sua priorità quella di diminuire al massimo il dominio e lo sfruttamento che il nazismo esercita sulle popolazioni occupate. Ossia, limitare la razzia di beni, di persone, le deportazioni degli ebrei e quelle politiche. La resistenza civile si muove molto all’interno di questa logica attiva di diminuzione del danno. Pensando alla contrapposizione che poteva nascere dalla campagna mediatica in cui da un lato c’è la resistenza armata uguale sangue e violenza, la resistenza civile uguale salvezza ed angelismo, il concetto di riduzione del danno è interessante, poiché presenta punti di contatto tra questi due settori della resistenza, che noi donne non abbiamo mai contrapposto l’uno all’altro, ma che spesso sono stati tenuti divisi. Durante le pratiche armate c’era infatti la possibilità di ridurre il danno.
Nelia Benissone
Anna Maria Bruzzone
Rachele Farina
Partirò portando l’esempio di alcune donne che erano contemporaneamente partigiane in armi o gappiste e membri di gruppi di difesa delle donne che come noto sono l’organizzazione più attenta a salvaguardare la comunità, la sua sopravvivenza ed i suoi valori. (Un esempio vicino a noi, dall’altra parte dell’Italia, è quello dei gruppi di Carrara, che riescono a bloccare gli sfollamenti forzati vanificando il piano tedesco di ritirarsi attraverso territori sgombri. Essi impediscono questa manovra e la distruzione completa della città di Carrara). Una donna che lavora nei due settori è Nelia Benissone, una delle partigiane intervistate da Anna Maria Bruzzone e Rachele Farina perLa resistenza taciuta. Nelia aveva come specializzazione il sequestro di fascisti e tedeschi da scambiare con partigiani o con ostaggi, una classica azione che si fa con le armi, prendendo una persona per strada e portandola ai comandi per dare avvio alla trattativa. Nello stesso tempo era molto impegnata nel soccorso rosso, nei gruppi di difesa della donna, contribuiva a creare ambulatori per i giorni della liberazione, essendo così, parte di una cosa e dell’altra. Sentendola raccontare dopo tanti anni, non si capisce la cosa che più le dava soddisfazione, gioia di sé, l’unica cosa che si comprende è che le mancava la politica, perché i casi della vita hanno fatto sì che lei non potesse più avere un impegno politico. Comunque, come si è potuto vedere, anche il partigiano in armi, in questo caso la partigiana, può muoversi nell’ottica della diminuzione del danno, insieme ad altre donne, determinando un punto di convergenza.
Un secondo terreno, che stranamente non è emerso durante la polemica di due o tre anni fa intorno al libro di Pansa, è costituito dalle pratiche armate che nascono proprio per ridurre il danno. Uno degli aspetti meno citati è il fatto che, se l’Italia nel dopoguerra ha avuto danni limitati all’apparato industriale, è perché i partigiani hanno difeso le fabbriche. Militarmente, con le armi in pugno, hanno salvaguardato gli impianti industriali. Infatti, gli indici di distruzione sono più alti per quanto concerne l’agricoltura rispetto all’industria, proprio per questa azione difensiva dei partigiani. Nelle campagne vi era l’abitudine dei fascisti di bandire gli ammassi e di requisire gli animali, mucche, cavalli ecc. I partigiani spesso arrivavano disturbando e facendo fallire la requisizione, sapendo bene che requisire una mucca, significava togliere ad una famiglia il modo di tirare avanti ancora per un anno di guerra o di quanto sarebbe stato. Tali sono casi di grande interesse, ma poco valorizzati. Un altro caso in cui bisognerebbe far partire delle ricerche è il problema delle tregue, visto finora in maniera molto limitativa. Spesso le tregue venivano fatte per motivi politici, per isolare una certa parte politica rispetto ad altre, ma in alcuni casi, come nel biellese, sono state fatte per dare un po’ di respiro alle popolazioni, per consentire di fare uscire dalle valli i tessuti e far entrare denaro per la sopravvivenza. In tal caso, concordare una tregua è proprio un atto di riduzione del danno, abbandonando l’idea di bellicosità come valore da perseguire sempre e comunque, vuol dire aver capito quando è più importante che si possano esportare tessuti e dar da mangiare alle persone piuttosto di fare uno scontro a fuoco. Sempre nel biellese, nella primavera del ’45, viene firmato un contratto molto avanzato nell’industria tessile, con ridistribuzione del potere e ridistribuzione economica. Esso è stato “incoraggiato” dai partigiani dimostrando un altro modo di intervenire nella società civile: essi mostrano le armi ma non le utilizzano. E’ possibile così individuare il valore di riduzione del danno connaturato a certe pratiche armate. Infine l’aspetto, di cui si è discusso poco, ossia la riparazione del danno sul piano simbolico. E’ vero che c’e stato un dibattito molto forte intorno all’idea di morte della patria (penso da un lato a Ernesto Galli della Loggia e Elena Aga Rossi, dall’altro a Claudio Pavone, Vittorio Foa e molti altri). Alcuni sostengono che l’8 settembre con il disfacimento dell’esercito vi è la fine della patria, altri come Vittorio Foa pensano, diversamente, alla rinascita della patria perché quella che muore è la patria fascista. Si tratta di due posizioni inconciliabili se viste a livello dei vertici, come questione di apparati, crollo dell’esercito e degli alti comandi, disfacimento degli uffici ecc. In ogni caso, pensando ad alcune ricerche che ho fatto tanti anni fa, mi rendo conto che il concetto di morte della patria non colpisce solo i fascisti, i monarchici o chi pensa che la sfera pubblica delle istituzioni debba mantenere il suo potere, per essere rispettabile e rispettata. Ci sono anche borghesi ‘piccoli-piccoli’ che non sono particolarmente legati a queste tesi, ma che si sentono, in qualche modo, vicini al destino dell’esercito e delle istituzioni e che, trovandosi occupati, vivono l’umiliazione di un popolo che non osa agire perché occupato e sfruttato dai nazisti. E’ chiaro che il riscatto dall’occupazione fascista e dalla sua primogenitura, nonché la riduzione del danno, sono rappresentati dalla resistenza, come movimento. Guardando la storia ad un livello micrologico, si vede l’esistenza del disagio, della sofferenza, dello smarrimento, in persone che non sono legate ad ideali militaristi, patriottici o monarchici. E si vedono situazioni in cui le armi possono funzionare come riscatto sul piano simbolico. Avevo un amico, un giovane operaio di famiglia contadina, Giovanni Rocca, nome di battaglia Primo, che aveva combattuto con i partigiani in Jugoslavia e poi era tornato al suo paese nel Monferrato. Era molto combattivo e in poco tempo aveva tirato su un gruppo di amici e fatto molti colpi rifornendosi ampiamente di armi nemiche. Nel giro di poco più di un anno era diventato capo di una divisione garibaldina grande e combattiva. La sua inclinazione “anarcoide”, “ribellistica” aveva causato in parte screzi con la dirigenza garibaldina composta da persone molto più adulte e con una storia molto diversa. Prima ancora di conoscere questa persona, di diventare sua amica, ho sentito parlarne proprio da questi borghesi ‘piccoli piccoli’ che ho nominato. Come sapete le trattative tra partigiani e tedeschi esistevano per lo scambio di ostaggi di prigionieri, trattative per stabilire una tregua momentanea, per non fare rappresaglie in un certo paese. Nel momento della trattativa ad un lato del fiume vi erano gli ufficiali e dall’altro questo mio amico (vestito in maniera spettacolare: con i pantaloni corti, gli stivali, un berretto con una enorme stella rossa, giubbotto di pelle e carico dalla testa ai piedi di armi tedesche) che pianissimo senza scorta attraversava questo ponte. Questi borghesi piccoli piccoli avevano paura della durezza leggendaria di questo comandante partigiano, paura dei grandi rivolgimenti che la resistenza prometteva all’Italia. Avrebbero forse preferito restare come erano, ma vivendo quella situazione di umiliazione, di non osare di ribellarsi, di sentirsi nessuno, come si sente chi è occupato, si identificavano moltissimo con questo ragazzo, utilizzando la frase “andava a trattare da pari a pari”. Tale può definirsi una forma di riduzione del danno simbolico, attuata paradossalmente, attraverso l’ostensione di un corpo maschile ricoperto completamente di armi. Si tratta di una forma di riduzione del danno molto vicina ad una cosa che forse può sembrare il suo contrario.
Parlando dei gruppi di difesa della donna ho dimenticato di dire una cosa molto importante. Essi cercavano di dare sepoltura ai morti partigiani. (Qualcuno ricorderà le ragazze dei gruppi che nei funerali portavano un garofano rosso e alle quali i fascisti giravano intorno) ed alle vittime dei tedeschi anche non partigiani. Il tentativo era di rendere giusto onore alle vittime e di sanare quella ferita enorme che prova una comunità quando i morti non vengono sepolti. Le esequie rappresentavano un’alta strategia politica simbolica che paradossalmente rientrava nello stesso piano di ricostituzione della fiducia in sé, del senso dell’onore che aveva questo mio caro amico. Partendo dal fastidio di vedere questa campagna che ha smembrato l’interezza di un’esperienza molto complicata, in cui nessuno ha parlato del fatto che si stabilivano tregue che consentivano alla gente di sopravvivere, di questi funerali ancora molto vivi nella memoria delle persone anziane, credo, per concludere, che gli storici uomini, per lo meno alcuni, sono stati troppo legati a quest’immagine della lotta armata come sola vera forma di lotta antifascista, mentre è acclarato che ci sono forme di lotta altrettanto importanti come ad esempio la protezione degli ebrei che significa sottrarre prede ad Hitler, fatti che hanno lo stesso valore. Nel dibattito di due-tre anni fa, non sono venuti fuori questi temi, impoverendolo molto, ma aprendo per alcuni un altro punto di vista, con uno sguardo di riflessione di genere maschile e femminile, libero da questo primato delle armi e dalla falsa idea che non usarle costituisca un atto di codardia, di rinuncia al conflitto. Chiudo dicendo che sono di fede atea e nonviolenta. In giro domina l’immagine di nonviolenza come assenza di conflitto, ma non è così, poiché la nonviolenza riconosce che vi è in atto un conflitto terribilee cerca di gestirlo riducendo al massimo il danno, quindi è la forma più alta a cui noi possiamo rifarci e che esisteva già nella resistenza.
Anna Bravo
“Ma, insomma, se sapessero solo cos’han fatto le donne!”. A vibrare così è la voce di una delle dodici partigiane piemontesi le cui testimonianze sono state trascritte e raccolte qui da Anna Maria Bruzzone e Rachele Farina. Erano gli anni settanta del secolo scorso e, nonostante fossero passati decenni dalla fine della guerra, ancora “non si sapeva”. O meglio, il prevalente “manierismo resistenziale” conveniva, nell’ufficialità degli anniversari, sul “prezioso” contributo delle donne alla lotta di Liberazione, ma non si spingeva ad accreditarne l’indispensabilità. Concentrata sulle vicende politico-militari, la storiografia continuava a ignorare una parte essenziale dell’accaduto. Grazie al libro di Bruzzone e Farina, oggi riproposto in una nuova edizione, la soggettività femminile ha invece preso la parola, determinando una svolta nella percezione collettiva della Resistenza. Si è abbandonata la logica subalterna del puro affiancamento – supporto logistico, ruoli di staffette, vivandiere, infermiere, infine custodi memoriali delle imprese maschili – per restituire piena dignità di azione, lungimiranza, caratura morale e civile a chi aveva esposto la propria giovinezza a ogni rischio, quanto e talora più dei compagni in armi, e nel dopoguerra non aveva preteso medaglie o riconoscimenti. La Resistenza troppo a lungo taciuta di queste donne, in gran parte di origini proletarie, è stata risarcita solo dal loro tardivo racconto.
Le pubblicazioni di Anna Bravo
La Repubblica partigiana dell’Alto Monferrato, Torino, 1964 Donne e uomini nelle guerre mondiali, Laterza, 1991 (curatela) In guerra senza armi, Laterza, 1995 (con Anna Maria Bruzzone) Donne del ‘900, Liberal, 1999 (con Lucetta Scaraffia) Storia sociale delle donne, Laterza, 2001 (con Lucetta Scaraffia) Il fotoromanzo, Il Mulino, 2003 I Nuovi fili della memoria. Uomini e donne nella storia, Laterza, 2003 (manuale per le scuole superiori, La vita offesa, FrancoAngeli, 2004 Sopravvissuti, Alinari, 2004 (con Liliana Picciotto Fargion) Comune di donna. Sindache in provincia di Bologna, Clueb, 2004 La prima volta che ho votato, Scritture, 2006 (con Caterina Caravaggi e Teresa Mattei) A colpi di cuore. Il Sessantotto, Laterza, 2008 Intervista a Primo Levi, ex deportato, Einaudi, 2011 (curatela, con Federico Cereja) La conta dei salvati, Laterza, 2013 Raccontare per la storia, Einaudi, 2014
Un’altra storia è possibile. Il paradigma neoliberale non è l’unico periodare possibile.
Lo stordimento dell’economicismo conduce l’anima verso la dispersione di sé. Il potere cerca di impedirci di vivere il momento qualitativo, in cui il mondo con i suoi incanti appare nella sua verità.
La vera emancipazione è la liberazione dai pesi grevi che celano allo sguardo la fratellanza.
Il mondo neoliberale non è la verità dell’essere umano. Il neoliberismo – in continuità con le strutture di potere che separano, escludono e strumentalizzano – è l’effetto finale di logiche di potere che hanno attraversato il “secolo breve”. Accanto alla storia ufficiale vi è la storia parallela e carsica di un’altra umanità che non compare nei libri di storia, perché devono confermare il paradigma della divisione e dello sfruttamento. «La storia inizierà», affermava Marx «quando terminerà la legge della giungla». Lungo la storia ci sono state esperienze di fratellanza che normalmente sono escluse dalla storia ufficiale e talvolta sono oggetto non solo di rimozione, ma anche di irrisione. Non solo la storia non è conclusa, ma è invece esperienza collettiva plurale. Vi sono testimonianze che dimostrano che un’altra storia è possibile e che il paradigma neoliberale non è l’unico periodare possibile e da scrivere. La vita di Lev Nikolaevič Tolstoj (1828-1910), testimonia un’altra storia. La sua opera come la sua vita sono il dono di uno scrittore, di un uomo che ha vissuto per la comunità, ed ha dato dimostrazione che un’altra vita non è solo potenzialmente ipotizzabile, ma la si può mettere in atto. In un suo breve racconto, Padrone e iservo, descrive il percorso di due anime che escono dall’oscurità delle gerarchie, delle sovrastrutture, per ritrovarsi nella comune umanità. La vita è ritrovata quando è ormai persa per il padrone, la fine segna l’uscita dallo stordimento dell’economicismo, che conduce l’anima verso la dispersione di sé, verso «la sua notte oscura». L’ossessione per il denaro, per l’accumulo, il martello dell’economia che tutto annichilisce in nome del plusvalore, è la dannazione del padrone: la sua solitudine è attraversata dall’ossessione del calcolo. Quest’ultimo segna la sua tragica distanza dal mondo e la sua solitudine:
«Non aveva sonno. Stava disteso lì e pensava: pensava sempre a quell’unica cosa che costituiva l’unico scopo, senso, gioia e orgoglio della sua vita, – a quanto denaro avesse già messo da parte e a quanto ancora avrebbe potuto guadagnarne; e a quanto denaro avessero accumulato e possedessero ora altre persone di sua conoscenza, e a come costoro avessero accumulato e continuassero ad accumulare denaro, e a come lui, proprio come loro, potesse accumulare ancora molto, molto denaro. L’acquisto del bosco di Gorjàtchkino era per lui un affare di enorme importanza. Sperava di trarre da quel bosco un guadagno di diecimila rubli, tutti d’un colpo. E cominciò nei suoi pensieri a far la stima del bosco, che aveva veduto in autunno, e in cui aveva contato tutti quanti gli alberi per un tratto di due “desjàtine”. “Le querce daranno legno per pattini. Per i tagli non c’è problema. E di legna si farà un 30 ‘sàgieni’ ogni ‘desjàtina’” diceva a se stesso. “E ogni ‘desjàtina’, mal che vada, verranno almeno 200 rubli. Con i più magari anche un biglietto da 25, perché no. Per cui 56 ‘desjàtine’, 56 centinaia, con in più 56 decine, più un’altra volta 56 decine, e più 56 cinquine… “. Vide che il risultato doveva superare i dodicimila rubli, ma senza il pallottoliere non riusciva a capir bene di quanto precisamente li superasse. “Diecimila comunque non gliene do, gliene darò ottomila, e non metteremo in conto le radure. L’agrimensore me lo lavorerò un po’ io, potrei dargli un cento rubli, o magari anche cinquecento; e lui mi segnerà cinque ‘desjàtine’ di radure. Cosi quello là me lo darà per ottomila. Adesso ne ho qui 3000, pronti sull’unghia. Si raddolcirà di sicuro a vederli” pensava, tastando con l’avambraccio il portafogli che aveva in tasca. “E come abbiamo fatto a perderci dopo la svolta Dio solo lo sa! Qua dovrebbe esserci il bosco, con il casotto del guardiacaccia. Si sentissero almeno i cani. Ma ti dico io, mai che abbaino quando serve”. Scostò il bavero dall’orecchio e si mise in ascolto; si udiva sempre il medesimo fischiare del vento, e in cima alle stanghe lo sventolio e gli schiocchi del fazzoletto, e le frustate della neve sul tiglio delle stanghe. Si nascose di nuovo sotto il bavero».[1]
Ossessione L’ossessione per i suoi affari, il sospetto che qualcuno gli potesse soffiare l’acquisto per il quale era in trattative, lo inducono a sfidare le intemperie, ad affrontare il negativo, in questo caso simbolizzato dalla tempesta furiosa di neve, dai lupi che ululano, dal vento che non smette di tormentare cose e persone: nella notte buia trova rifugio, ma ancora il pensiero ossessivo riprende vigore e lo costringe a lasciare l’ospitalità che lo protegge. Eppure in questa notte, mentre il mondo sfuma con le sue certezze, dall’anima senza fondo comincia ad emergere la paura, si incrina la sicurezza del padrone, il suo sentirsi “altro” rispetto ai comuni mortali, mentre perde il controllo emerge la sua umanità, e la sua verità:
«”Oh, che notte lunga!” pensò Vasilij Andreitch, sentendo il gelo corrergli lungo la schiena, e, riabbottonatosi e riavvoltosi nella pelliccia, si strinse contro l’angolo della slitta, preparandosi alla paziente attesa. A un tratto, in mezzo al rumore sempre uguale del vento udì distintamente un suono nuovo, vivo. Il suono si rafforzava via via, giunse a una perfetta nitidezza, e poi cominciò via via a indebolirsi. Non vi era alcun dubbio che si trattasse di un lupo. E questo lupo era così poco lontano, che lo si udiva, nel vento, mutare i suoni della voce, rigirando le mascelle. Vasilij Andreitch scostò il bavero e ascoltò attentamente. Anche Baio ascoltava, tendendosi tutto, muovendo le orecchie ora in una direzione ora in un’altra, e quando il lupo ebbe terminato d’eseguire la sua cadenza, cambiò la posizione delle gambe e sbuffò, per avvertire gli uomini. Dopo di ciò Vasilij Andreitch non riuscì più non soltanto ad addormentarsi, ma nemmeno a calmarsi. Per quanto si sforzasse di pensare ai suoi conti, ai suoi affari e alla sua gloria e dignità e ricchezza, la paura si impadroniva di lui sempre più, e sopra a tutti i suoi pensieri dominava e a tutti i suoi pensieri si mescolava il pensiero del perché egli non fosse rimasto a Grischkino per la notte. “Dio se lo prenda, quel bosco, ne avevo di affari anche senza quel bosco, grazie a Dio».[2]
L’anima, tormentata dall’ossessione dell’affare riprende vigore, il suo flusso di coscienza è inarrestabile, ipotizza di lasciare il servo per proseguire da solo. Ma il percorso è praticamente impossibile, il muro di neve e buio gli fanno perdere l’orientamento, non si arresta, ma ormai ha perso ogni punto di riferimento. Ora che la vita sembra essere minacciata, l’ossessione lo abbandona, pochi passi nella neve e involontariamente ritorna dal suo servo. Lo ha abbandonato al suo destino, lo ha tradito per il denaro, ma ora che il mondo con le sue lusinghe tace, dinanzi al servo che rischia la morte, si ritrova, vede nel servo il fratello che vive il suo stesso destino. Si stende su di lui per proteggerlo, per riscaldarlo, prova una triste gioia nel gesto di sentirsi al contatto con il servo, è per lui la prima volta che le gerarchie tacciono, semplicemente è dinanzi ad un altro essere umano che soffre come lui, non è più solo per la prima volta nella sua vita:
«”Ah, vedi, e dicevi che morivi. Sta’ disteso, scaldati, ecco come facciamo noialtri… ” cominciò a dire Vasilij Andreitch. Ma con suo grande stupore non riuscì a dire altro, perché le lacrime gli spuntarono negli occhi e la mascella cominciò a tremargli forte. Smise di parlare e si limitò a inghiottire quel che gli stava salendo in gola. “Mi devo essere proprio spaventato tanto, da esser così debole adesso” pensò di sé. Ma questa debolezza non soltanto non gli riusciva sgradita, ma gli procurava una gioia particolare, che non aveva ancora mai provato. “Ecco come siamo noi” diceva a se stesso, provando una commozione particolare, trionfante. E per un tempo piuttosto lungo rimase disteso così, asciugandosi gli occhi sul pelo della pelliccia e infilandosi sotto il ginocchio il lembo destro della pelliccia, che il vento continuava a rivoltargli. Ma aveva una voglia appassionata di parlare a qualcuno di quella gioia che si sentiva dentro. “Nikita!” disse. “Sto bene, sto caldo” si sentì rispondere da sotto. “E così, fratello, io ancora un po’ ed ero perduto, sai. E tu ti saresti congelato, e anch’io… ” Ma di nuovo cominciarono a tremolargli i pomelli, e di nuovo gli occhi gli si riempirono di lacrime, e non riuscì a dire nient’altro. “Be’, non importa” pensò. “Quel che so, lo so io per conto mio”. E tacque. Cosi rimase a lungo. Sentiva caldo da sotto, perché c’era Nikita, e sentiva caldo anche da sopra, perché sopra c’era la pelliccia; soltanto le mani, con cui egli teneva le falde della pelliccia sui fianchi di Nikita, e le gambe, da cui il vento continuava a rovesciargli via la pelliccia, cominciavano a gelarglisi. Gli si stava gelando in particolar modo la mano destra, che era senza guanto. Ma lui non pensava né alle sue gambe, né alle mani, ma pensava soltanto a scaldare il meglio possibile il “mugik” che gli giaceva sotto».[3]
Alla fine la vita è persa, ma ha ritrovato il suo senso. Il gesto del dono gratuito lo trasfigura, l’uomo che muore per salvare il servo e l’uomo ossessionato dal capitale sono due uomini diversi. Nella vita del padrone, ormai solo un uomo che cerca il fratello è entrato il tempo cairologico,[4] il tempo della qualità che muta e trasfigura la vita nell’unità della fratellanza. Il potere, sembra dirci Tolstoj, cerca di impedirci di vivere il momento qualitativo, in cui il mondo con i suoi incanti appare nella sua verità, nelle sue etiche tragedie. La liberazione dai pesi grevi che celano allo sguardo la fratellanza è la vera emancipazione. Ma, per ritrovarsi, spesso si deve attraversare la notte oscura, con i suoi dubbi dolorosi.
Così Tolstoj narra gli ultimi pensieri di Vasilij prima della morte: «E si rammenta che Nikita è lì disteso sotto di lui e che si è scaldato ed è vivo, e gli sembra di esser lui Nikita e che Nikita sia lui, e che la sua vita non sia in lui stesso ma in Nikita. Si mette in ascolto, e sente il respiro, e persino il leggero russare di Nikita. “È vivo, Nikita, e dunque anch’io sono vivo” dice a se stesso con aria di trionfo. E si ricorda dei soldi, della bottega, della casa, degli acquisti, delle vendite e dei milioni dei Mironov; fa fatica a capire perché quest’uomo che chiamavano Vasilij Brechunòv si occupasse di tutte le cose di cui si occupava. “Be’, è perché non sapeva qual era il punto” pensa di Vasilij Brechunòv. “Non lo sapeva così come io lo so adesso. E adesso non mi sbaglio. Adesso so”. E sente di essere libero, e non c’è più nulla che lo trattiene. E null’altro vide e udì e sentì in questo mondo Vasilij Andreevic. Intorno tutto era ancora avvolto dal nevischio».
Salvatore Bravo
[1] Lev Tolstoj, Padrone e servo, Freedbookss 2012, pp. 40-41.
[4] Cairologico dal greco καιρός “momento opportuno o speciale”.
«Poiché la vita è essenziale quanto la libertà, la lotta termina innanzitutto, come negazione unilaterale, con la seguente disuguaglianza. Uno dei due combattenti preferisce la vita, si conserva come autocoscienza singolare, ma rinuncia al suo essere riconosciuto; l’Altro, invece, si mantiene saldo alla sua autorelazione, e viene riconosciuto dal primo come da un assoggettato. Si ha così il rapporto tra signoria e servitù».
G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Il capitalismo assoluto è sistema senza alterità, quest’ultima è possibile dove vige la creatività. La pluralità implica un lavoro di traduzione, ovvero di avvicinamento senza possibilità di sovrapposizione all’altro. L’attività creativa umana pone ponti, ma non sono mai percorribili in toto, le identità restano inafferabili, perché creatrici e germinatrici di vita. Senza tale processo la comunità è solo “luogo computazionale”, in cui regna l’intelletto unico, prospettiva eguale, che rende le attività automatiche e sincrone. Il grande sogno del capitalismo assoluto è la realizzazione di questo immenso intelletto comune mediante il quale ridurre l’alterità, il pericolo della creatività a semplice “attività organica al sistema”. Si tratta di realizzare compiutamente l’atomismo per impedire lo scambio creativo e politico. La divisione facilita l’installarsi dell’intelletto computazionale comune, l’anomia diventa la legge del capitale. Se ognuno è come gli altri il sistema è protetto da critiche e prassi e può in tal modo eternizzarsi e diventare globale. Si tratta di utilizzare il senso comunitario nel suo negativo, ovvero da “essenza della relazione per creare” a sterile contatto trasmissivo di informazioni, a uso del capitale umano ai soli fini produttivi. Alla vita, che con i suoi processi semina altra vita, si sostituisce la violenza della sola produzione, dell’accumulo divenuto mezzo e fine del sistema. È il nuovo imperativo categorico che i popoli debbono prima omaggiare e poi trasformare nell’unico modello da realizzare. È il regno dell’ultimo uomo descritto da Nietzsche, la mediocrità sterile che diviene legge della vita.
Il regno dell’ultimo uomo è stato profetizzato anche nella letteratura russa. La mediocrità divenuta legge è descritta come parametro medico, a cui ci si deve conformare. La medicalizzazione dell’alterità, di coloro che vivono lo spirito dionisiaco e dunque creativo, è ben descritto da A. Čechov in un breve racconto Il monaco nero, con il quale descrive la medicalizzazione del diverso, dello spirito creativo. Nel racconto vi è il montare di una scienza minacciosa che tutto vuole assimilare a paradigmi ritenuti “oggettivi”. Scienza medica incapace di metalettura, e dunque al servizio dei poteri di normalizzazione. Nel racconto dello scrittore russo emerge dunque, il problema della creatività e specialmente la domanda su che cosa sia la creatività e quale sia la sua genealogia. Anton Pavlovič Čechov (Taganrog, 29 gennaio 1860 – Badenweiler, 15 luglio 1904) per poter denunciare la minaccia del potere di normalizzazione che avanza chiarisce che la creatività massimamente espressa nel genio è l’atto di sentire e cogliere la profonda forza germinatrice della vita che lega l’essere umano all’unità dell’universo. La creatività è un dentro ed è contemporaneamente un fuori, è dunque relazione nella profondità di sé che apre varchi verso il mondo, verso la comunità, è attività che forma ed informa le relazioni. Il monaco che il protagonista scambia per allucinazione, in realtà è l’io profondo nel quale ciascuno intuisce la presenza della vita non sclerotizzata in forme precostituite, ma che necessita di essere tradotta in forme sempre vive:
«”Devi essere un miraggio”, disse Kovrin. “Perché poi te ne stai qui fermo seduto? La leggenda e diversa.”“E lo stesso” rispose il monaco non subito, piano, girando la faccia verso di lui. “La leggenda, il miraggio e io, tutto questo e un prodotto della tua immaginazione eccitata. Sono un fantasma.” “Quindi, non esisti?” chiese Kovrin. “Pensala come ti pare” rispose il monaco e fece un lieve sorriso. “Esisto nella tua immaginazione, e la tua immaginazione fa parte della natura, quindi esisto anche in natura.”“Hai una faccia molto vecchia, intelligente e moltissimo espressiva, proprio come se vivessi davvero da più di mille anni” disse Kovrin. “Non sapevo che la mia immaginazione fosse in grado di creare fenomeni del genere. Ma perchè mi guardi con tanto entusiasmo? Ti piaccio?”“Sì. Sei uno dei pochi che si possono giustamente chiamare eletti da Dio. Sei al servizio della verità eterna. I tuoi pensieri, le tue intenzioni, i tuoi studi sorprendenti e tutta la tua vita portano un’impronta divina, celeste, poiché sono dedicati al razionale e al bello, ossia a ciò che e eterno.≫≪Hai detto: verità eterna… Ma e accessibile e necessaria, agli uomini, la verità eterna, se la vita eterna non esiste?”“La vita eterna esiste≫ disse il monaco. ≪Tu credi nell’immortalità degli uomini?”“Sì, certo. Un grandioso, brillante futuro aspetta voi uomini. E più sulla terra ci sono uomini come te, prima si realizzerà questo futuro. Senza associazione culturale Larici di voi, al servizio del principio supremo, che vivete con coscienza e liberta, l’umanità sarebbe insignificante; sviluppandosi in modo naturale, aspetterebbe ancora a lungo la fine della propria storia terrestre. Voi invece la fate entrare con qualche migliaio d’anni di anticipo nel regno della verità eterna – e in questo sta il vostro grande merito. Voi incarnate la benedizione divina che riposa negli uomini.”“E qual e il fine della vita eterna?” chiese Kovrin. “Come di tutte le vite: il piacere. Il piacere autentico sta nella conoscenza, e la vita eterna offre innumerevoli e inesauribili fonti di conoscenza, in questo senso e scritto: nella casa del Padre mio vi sono molti posti.”“Se tu sapessi com’e piacevole starti a sentire!” disse Kovrin sfregandosi le mani dalla soddisfazione. “Sono molto contento.”“Ma lo so: quando te ne andrai, la questione della tua essenza non mi dara pace. Sei un fantasma, un’allucinazione. Quindi sono malato di mente, anormale?”».[1]
Vera gioia è nell’ascolto della creatività La vera gioia è nell’ascolto della creatività fine a se stessa che rompe i limiti dello spazio e del tempo per armonizzare il soggetto con il cosmo, il quale è un organismo sempre vivo, l’anima mundi è la legge che “passa” e “vive” nell’atto creativo donando gioie non estemporanee, ma che si radicano in emozioni e formano strutture caratteriali positive. Il creativo non è invidioso, perché ha in sé più vita. La creatività insegna che per “essere diversi” non c’è bisogno di essere fenomeni da baraccone da vendere nel mercato dell’immagine. La diversità è l’ascolto del proprio “demone” come Socrate ci ha già insegnato. Se non si ascolta la propria voce interiore, la creatività è solo un volgare succedaneo di se stessi, pertanto diviene esibizionismo egocentrico, visivo e logorroico. La creatività autentica è nell’atto di coltivare il proprio sé profondo nel quale reincontrare se stessi e l’umanità intera. La mediocrità da sistema vuole avvelenare la fonte della libertà per imporre la normalità statistica come legge scientifica, e dunque si arroga il diritto di normalizzare e sanare chiunque rompa il protocollo del sistema gregge:
«”E se fosse. Non c’è da essere imbarazzati. Sei malato perché hai lavorato al di là delle tue forze e ti sei esaurito, e quindi hai sacrificato la tua salute all’idea ed e vicino il tempo in cui le darai la vita stessa. Cosa c’è di meglio? E l’aspirazione di tutte le nature nobili che hanno doti celesti.”“Se so di essere malato di mente, posso credere in me stesso?”“Ma come fai a sapere che le persone geniali a cui crede tutto il mondo non abbiano visto fantasmi anche loro? Ora gli scienziati dicono che il genio sia affine alla follia. Amico mio, sani e normali sono solo i mediocri, che stanno in mezzo al branco. Le riflessioni sull’epoca delle malattie nervose, del sovraffaticamento, della degenerazione e cosi via possono mettere in seria agitazione solo chi vede lo scopo della vita nel presente, cioè quelli che stanno nel branco.”“I romani dicevano: mens sana in corpore sano.”“Non tutto quello che dicevano i romani o i greci e vero. L’animazione, l’eccitazione, l’estasi: tutto quello che distingue i profeti, i poeti, chi soffre per un’idea, dagli uomini normali e l’opposto dell’aspetto animalesco dell’uomo, cioè della sua salute fisica. Ripeto: se vuoi essere sano e normale, entra nel branco.”“E strano, ripeti quello che spesso viene in mente a me≫ disse Kovrin. “Sembra che abbia spiato, origliato i miei pensieri reconditi. Ma non parliamo di me. Cosa intendi per verità eterna?”».[2]
Nel regno del dicitur L’attività creatrice è oggi osannata solo se funzionale al sistema produttivo, ma la creazione per sua natura risponde solo a se stessa, la creatività è anarchica. Il creativo oggi è perennemente minacciato, la pletora di messaggi che gli giungono, le pressioni istituzionali e la logica dell’utile inquinano il contatto con “il monaco nero”. Ognuno gioca la sua partita esistenziale nel coraggio di dire “sì” a se stesso, in un mondo che osanna i “dicitur”. Solitudine del genio e solitudine dell’umanità intera suddita di valori che necrotizzano la gioia e la fiducia nel proprio io profondo. Il potere si installa fin nelle viscere della persona, svuotandola e riducendola a semplice copia perfettamente sostituibile. La violenza diventa, così, legge, perché colui che è stato defraudato di sé diventa portatore di rabbia ed aggressività. Dobbiamo imparare dagli uomini che vissero la gioia:
«”Nell’antichità un uomo felice fini per aver paura della propria felicita tanto era grande! – e, per propiziarsi gli dei, porto loro in sacrificio il suo anello preferito. Lo sai, anche me, come Policrate, comincia un po’ a inquietare la mia felicita. Mi sembra strano di provare dal mattino alla notte solo gioia, mi riempie tutto e ottunde tutti gli altri sentimenti. Non so cosa sia la malinconia, la tristezza o l’angoscia. Come ora che non dormo, ho l’insonnia, ma non mi angoscio. Dico sul serio: comincio a non capacitarmene.”“Ma perché?” si stupì il monaco. “La gioia e forse un sentimento sovrannaturale? Non deve essere la condizione normale dell’uomo? Più è elevato lo sviluppo intellettuale e morale di un uomo, più è libero, più piacere gli dà la vita. Socrate, Diogene e Marco Aurelio provavano gioia, non tristezza. Anche l’apostolo dice: Rallegratevi sempre. Quindi rallegrati e sii felice”».[3]
Il protagonista muore, perché è stato oggetto di un’operazione di normalizzazione, la morte fisica è il completamento della sua morte psichica avvenuta con la sua normalizzazione, con la scissione da se stesso con la quale ritrovare la acclamata normalità che il sistema vuole:
«Un’ altra colonna nera simile a un vortice o a una tromba d’acqua apparve sull’ altra riva della baia. Attraversava la baia a velocita spaventosa in direzione dell’ albergo, diventando sempre più piccola e scura, e Kovrin fece appena in tempo a scansarsi per lasciarla passare… Un monaco con la testa canuta scoperta e le sopracciglia nere, a piedi nudi, le braccia incrociate sul petto, gli sfreccio accanto e si fermo in mezzo alla stanza. “Perché non mi hai creduto?” domando con aria di rimprovero, guardando tenero Kovrin. “Se allora avessi creduto che sei un genio, questi due anni non li avresti passati in modo cosi triste e misero.” Kovrin credeva già di essere un eletto da Dio e un genio, gli vennero in mente nitide tutte le conversazioni precedenti col monaco nero e voleva parlare, ma il sangue gli usci dalla gola dritto sul petto e lui, non sapendo che fare, si passava le mani sul petto e i polsini gli si intrisero di sangue. Voleva chiamare Varvara Nikolaevna che dormiva dietro il paravento, fece uno sforzo e disse: “Tanja!” Cadde a terra e, sollevandosi sulle braccia, chiamo di nuovo: “Tanja!”».[4]
La morte del genio è la morte dell’occidente culturale che in nome dell’utile e della sicurezza ha rinunciato all’essenziale per il superfluo, in questo scambio vi è la verità del capitalismo assoluto che abbaglia per favorire “la cecità di massa”.
Salvatore Bravo
[1] Anton Pavlovič Čechov, Il monaco nero, associazione culturale Larici http://www.larici.it pagg. 12-13.
Uno Spinoza diverso. L’Ethica di Spinoza e dei suoi amici
di Piero Di Vona
Un possibile nuovo punto di partenza per una reinterpretazione della filosofia di Spinoza
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Lo scopo principale del presente studio di Piero Di Vona (1928-2018), insigne conoscitore e interprete della filosofia di Spinoza, è quello di «sollevare qualche dubbio sul modo in cui l’Ethica», il capolavoro del pensatore olandese, «si è formata» (p. 5). Tali dubbi non comportano il rifiuto del testo dell’opera in nostro possesso, giacché, come osserva lo studioso, esso appartiene alla storia del pensiero e, come tale, deve essere accettato. L’obiettivo del saggio di Di Vona è invece quello di chiarire se, e in che misura, «l’Ethica che possediamo uscì per intero dalla penna di Spinoza» (p. 9). Secondo lo studioso, l’opera a noi giunta non riflette interamente il pensiero dell’autore, poiché «fu corretta dagli amici cristiani di Spinoza» (p. 10), cioè da quegli amici che, alla morte del filosofo, lavorarono all’edizione degli Opera Posthuma, di cui l’Ethica è parte integrante. Essi, per Di Vona, non si limitarono a correggere il latino dell’autore, ma intervennero sull’Ethica e sull’Epistolario, «stabilendo quali lettere si potessero pubblicare e quali no» (Ibidem). Dati gli interventi degli editori sul testo dell’opera, più che di Ethica di Spinoza, sarebbe corretto parlare di Ethica “di Spinoza e dei suoi amici”. Il presente lavoro di Di Vona è volto a fare luce sulle ragioni a supporto di questa tesi.
Ora, per capire quale sia l’intento degli amici di Spinoza, è opportuno rivolgersi al sottotitolo che compare nella traduzione nederlandese (dal latino) del Breve trattato su Dio, l’uomo e la sua felicità. In tale sottotitolo, scritto non da Spinoza ma dal traduttore, un suo amico, si sostiene che il trattato è stato tradotto «a beneficio degli amanti della verità e della virtù, […] affinché i malati nell’intelletto siano guariti con lo spirito di mitezza e tolleranza, secondo l’esempio di Cristo, nostro miglior maestro» (Sottotitolo). In verità, nell’opera di Spinoza non si fa riferimento a Cristo; l’accostamento tra la dottrina del filosofo e la morale cristiana si deve unicamente al traduttore. Da qui, sottolinea Di Vona, risulta evidente «il tentativo di fare di Spinoza un cristiano, o di presentarlo come un cristiano» agli occhi della comunità intellettuale – un intento che «è dunque antico tra gli amici di Spinoza e risale alla sua giovinezza» (p. 10), vale a dire al tempo dei suoi esordi filosofici.
L’obiettivo degli amici-editori degli Opera Posthuma di Spinoza è anzitutto quello di «difendere la filosofia di Spinoza dalle principali obiezioni filosofiche che circolavano su di essa già a quei tempi» e «assolvono questo compito cercando di dimostrare che non c’è nessuna discrepanza tra le idee di Spinoza e la dottrina di Cristo e degli apostoli» (p. 11). Che l’intento degli amici di Spinoza fosse proprio questo, rileva lo studioso, emerge con chiarezza nella Prefazione a tali scritti. Costoro, tuttavia, non riconducono a sé l’idea che si dia una concordanza tra la filosofia spinoziana e gli insegnamenti di Cristo, ma asseriscono che tutto ciò appare evidente nella parte IV dell’Ethica.
Ed è qui che, per Di Vona, vi sarebbero alcune “anomalie” che portano a pensare ad un intervento sul testo spinoziano. In particolare, nello scolio della proposizione 68, si fa riferimento alla vicenda di Adamo ed Eva e si sostiene che l’uomo cessò di essere libero allorché cominciò ad agire come gli animali, ritenendo che fossero suoi simili; subito dopo, si afferma che la sua libertà fu recuperata dai Patriarchi «guidati dallo Spirito di Cristo, ossia dall’idea di Dio, dalla quale sola dipende che l’uomo sia libero e che desideri per gli altri uomini il bene che desidera per sé» (Prop. 68, Scolio).
Questo passo dell’Ethica di Spinoza risulta problematico per diverse ragioni. Innanzitutto, si deve osservare come esso sia il solo luogo del capolavoro spinoziano in cui si fa riferimento a Cristo – un fatto che «deve renderci molto vigili nel giudicarne il valore conoscitivo e l’attribuzione a Spinoza stesso» (p. 20). In secondo luogo, l’idea che lo Spirito di Cristo si sia, in un certo senso, manifestato ai Patriarchi contrasta con ciò che Spinoza afferma in altri luoghi della sua opera, nonché con ciò che scrive nel Tractatus Theologico-Politicus – un’opera pubblicata mentre costui era vivo, dunque impossibile da “correggere” per gli editori cristiani. Come mette in luce Di Vona, Spinoza, quando si riferisce a Cristo, allude sempre a «come visse e si manifestò in un dato tempo e in una certa regione della terra e non asserisce mai, né suppone mai, che prima che Abramo fosse Egli era (Giovanni, VIII, 58) […]. Cristo non parla, né si manifesta mai a uomini di un tempo passato, né Spinoza fa mai la supposizione ch’egli si fosse mai manifestato ad uomini del passato» (p. 36). Stando così le cose, «sembra evidente che», nella prospettiva spinoziana, «non si potesse avere lo Spirito di Cristo prima che Gesù Cristo fosse» (p. 37). L’identificazione dello «Spirito di Cristo» con l’«idea di Dio» presuppone la dottrina trinitaria cristiana, che fa coincidere Cristo col Verbo di Dio, e dunque con Dio stesso; in questa prospettiva, lo Spirito di Cristo è chiaramente precedente l’esistenza dell’uomo Gesù. Tuttavia, si tratta di un’idea inconciliabile con la concezione spinoziana del Dio-Natura, la quale, rigettando l’idea che Dio possa «diventare una res finita come Gesù» (p. 39), implica ovviamente la ferma negazione dei dogmi cristiani dell’incarnazione e dell’eucaristia.
La seconda ragione per cui il passo in questione appare estremamente dubbio emerge, secondo Di Vona, se lo si confronta con ciò che Spinoza scrive nel Tractatus Theologico-Politicus a proposito di Adamo e dei Patriarchi. Qui il filosofo «rigetta interamente la caduta di Lucifero, la caduta di Adamo e la sua conseguente riduzione allo stato di natura lapsa» (p. 43), ossia di natura decaduta; in generale, se è vero che il nome di Adamo compare in più luoghi dell’opera, è altresì vero che non si dice mai che in seguito alla sua caduta gli uomini si snaturarono e divennero animali. Per Spinoza «non c’è mai stata una natura lapsa, e tanto meno una riduzione di Adamo e dei suoi discendenti allo stato animale»: infatti, «l’intelletto di Adamo e dei suoi discendenti è rimasto integro e capace di condurre l’uomo alla libertà della mente ed a riconoscere l’eternità della mente, sebbene come noi fosse soggetto agli affetti e alle passioni» (p. 47). Per quanto concerne i Patriarchi, lo studioso osserva come dalla lettura del Tractatus risulti evidente che «per Spinoza […] ebbero, come tutti gli altri Ebrei, una conoscenza del Dio delle narrazioni sacre, non la conoscenza chiara e distinta dovuta al lume naturale» (p. 42). Essi non compresero dunque l’«idea di Dio» grazie allo Spiritus Christi, ma ebbero una concezione antropomorfica del divino identica a quella di ogni altro Ebreo.
Dato quanto emerge, secondo Di Vona è lecito concludere che la parte dell’Ethica in cui si allude alla caduta di Adamo e alla restituzione della libertà da parte dei Patriarchi «guidati dallo Spirito di Cristo, ossia dall’idea di Dio», sia «una aggiunta estranea di cristiani troppo zelanti nel vano intento di difendere Spinoza dall’accusa di empietà e di ateismo» (p. 47). Questo obiettivo è perseguito dai suoi amici per mostrare che le sue idee sono in linea con i racconti delle Sacre Scritture e per suggerire che la libertà umana, per costui, coincide con la libertà cristiana. Si spiega in questo modo la totale discordanza tra ciò che si afferma in quel luogo dell’Ethica e ciò che Spinoza sostiene nel Tractatus Theologico-Politicus. Poiché, come emerge in quest’opera, «non c’è mai stata una natura lapsa» a causa di Adamo, «non c’era nessun bisogno per il nostro filosofo che i Patriarchi, ignoranti e capaci solo di avere un’idea antropomorfica di Dio, grazie allo Spirito di Cristo identico alla “idea di Dio”, non si sa come ottenuti, venissero a restituire non si sa come la libertà della mente a uomini ridotti allo stato animale» (Ibidem). In conclusione, lungi dall’essere dovuta ad “errori” o “sviste” dello stesso Spinoza, questa discrepanza è dovuta ad un vero e proprio intervento esterno da parte degli editori.
A questo punto, è forse possibile chiedersi se vi fosse una “ragione profonda” dietro tale tentativo di “cristianizzazione” della filosofia di Spinoza compiuto dai suoi amici. Di Vona mette in luce come quest’implicita “apologia di Spinoza” non fosse soltanto volta a scagionarlo dalle accuse succitate, poiché mirava a dimostrare che «Spinoza aveva insegnato che gli ignoranti che avessero creduto e praticato l’insegnamento degli articoli della fede universale del capitolo XIV del Tractatus Theologico-Politicus, e li avessero seguiti nella loro vita, in morte per le promesse, il perdono e la grazia di Gesù Cristo avrebbero conseguito anch’essi l’eternità della mente» (Ibidem). Sembra dunque questa la “ragione profonda” alla base dell’interpretazione cristianeggiante degli amici: dimostrare che, secondo Spinoza, tutti gli uomini possono conseguire l’eternità della mente attraverso la fede.
L’idea che, per Spinoza, l’eternità della mente sia conseguibile da ogni uomo per mezzo della fede sembra, in effetti, sostenersi su ciò che si legge in alcuni luoghi della parte V dell’Ethica. Di Vona ricorda che al termine dello scolio della proposizione 20 il filosofo afferma di aver concluso la trattazione di ciò che ha a che fare con la vita presente, e che è giunto il momento di trattare ciò che riguarda la durata della mente, senza relazione con il corpo, mentre nello scolio alla proposizione 40 sostiene di aver esposto ciò che intendeva mostrare sulla mente «senza relazione all’esistenza del Corpo». Anche Spinoza, dunque, come i cristiani, pare ammettere l’idea di una durata della mente indipendente dal corpo. Non solo: nella proposizione 30 si afferma che la mente conosce «il Corpo sotto la specie dell’eternità», cioè il corpo come un elemento eterno. Si tratta di un’idea che sembra conciliarsi con quella della «resurrezione della carne» affermata dal Cristianesimo. Ma Spinoza – è giusto chiedersi – ha davvero sostenuto idee così affini a quelle su cui si fonda la religione cristiana?
Secondo Di Vona, anche in questo caso ci sono buoni motivi per pensare a delle aggiunte apocrife nel testo dell’opera. Se, ad esempio, si considera la proposizione 39, si può notare come Spinoza, in contrasto con quanto si legge negli scoli delle proposizioni 20 e 40, dichiari che il conseguimento dell’eternità della mente è possibile solo con un «Corpo atto a moltissime cose» (Prop. 39, Scolio). Non solo dunque non si parla di “durata della mente senza relazione con il corpo”, ma addirittura si sostiene che soltanto il possesso del corpo consente di conseguire l’eternità della mente. Inoltre, se è vero che nella proposizione 30 si parla di «Corpo sotto la specie dell’eternità», è altrettanto vero che in alcune proposizioni precedenti si parla invece di «idea che esprime l’essenza di questo e di quel Corpo umano sotto la specie dell’eternità» (Prop. 22), di «idea che esprime l’essenza del Corpo sotto la specie dell’eternità» (Prop. 23, Scolio) o di «essenza del corpo sotto la specie dell’eternità» (Prop. 29). Si passa così, in maniera graduale, dall’idea che la mente conosca “l’idea dell’essenza del corpo sotto la specie dell’eternità” a quella secondo cui la mente conosce l’“essenza del corpo sotto la specie dell’eternità” e, infine, all’idea che la mente conosca il “corpo” stesso come eterno.
Dinanzi a tali incongruenze, per lo studioso non è illecito supporre che gli editori fossero intervenuti su questi punti dell’Ethica proprio allo scopo di «difendere, per quanto era possibile e in accordo con la Prefazione delle Opere Postume, le idee cristiane dell’immortalità dell’anima e della resurrezione della carne» (p. 52). In questo modo, essi «misero il lettore di Spinoza nella necessità di ritenere che, se per avere l’idea di corpo nella durata occorre un corpo esistente in atto nella durata, come afferma Spinoza nel corollario della proposizione 8 della parte II dell’Ethica e nello scolio della proposizione 23 della parte V, allora per avere una idea di noi stessi nella eternità, occorre avere un corpo sub specie aeternitatis, e perciò lo premisero nella proposizione 30 alla proposizione 31 della parte V che afferma che la mente stessa è eterna» (Ibidem). Non fu dunque Spinoza a sostenere e insegnare tesi e idee che richiamano alcuni dogmi del Cristianesimo ma, al contrario, furono i suoi amici cristiani a “modificare” il suo capolavoro e ad “adattare”, per quanto possibile, il suo pensiero filosofico alla concezione cristiana del mondo. Intervenendo sull’Ethica e “avvicinando” Spinoza a tali dogmi, gli editori delle Opere Postume cercarono di attribuirgli l’idea che tutti gli uomini, compresi gli ignoranti, possono conseguire l’eternità della mente se aderiscono alla fede cristiana. Per effetto del loro intervento, Spinoza non appare solo come un autore cristiano, ma addirittura come un filosofo che chiarisce e insegna come il Cristianesimo rappresenti il “grande veicolo” in virtù del quale ciascun uomo viene condotto al conseguimento dell’eternità della mente.
Alla luce di quanto è emerso, è possibile comprendere che cosa abbia veramente detto Spinoza? Se l’idea che la religione cristiana costituisca il medium per conseguire l’eternità della mente non può essere ascritta a costui, com’è possibile che ciò avvenga? Chi, per Spinoza, può conoscere l’eternità della mente? Nel Tractatus Theologico-Politicus, com’è noto, egli sostiene che agli ignoranti che rispettano le regole e i dogmi della fede si aprono le porte della salvezza; tuttavia, ben altra cosa è il conseguimento dell’eternità della mente, come si evince da alcuni passi fondamentali dell’Ethica. Ciò è possibile soltanto a quei «pochissimi» che dispongono della «conoscenza intuitiva» (scientia intuitiva), cioè ai «sapienti», «cui Spinoza ha rivolto la dottrina della parte V dell’Ethica» (p. 105). Ad essi si contrappone la stragrande maggioranza del «volgo», cui appartiene chiunque sia schiavo dell’immaginazione, delle memoria e delle passioni. Stando così le cose, come potrebbero i cristiani conoscere l’eternità della mente? Essi compongono il «volgo» al pari di tutti coloro che ignorano la verità dell’essere – siano essi reggitori, nobili, dotti, filosofi o uomini comuni. Di Vona suggerisce, in conclusione, che la “difficilissima” conoscenza dell’eternità della mente abbia, nella prospettiva spinoziana, un carattere “esoterico”: essa, infatti, «intendere non la può chi non la trova. […] Spinoza ha potuto parlarne da filosofo, ma non può comunicarcela ed essa non è comunicabile. La consapevolezza dell’eternità non s’insegna e non si partecipa: “può tuttavia essere trovata”. Questo è tutto» (Ibidem).
L’analisi di Di Vona, condotta sulla base di una profonda conoscenza del pensiero di Spinoza, ha il merito di sollevare alcuni dubbi sulla formazione del suo capolavoro filosofico, arrivando a mettere in discussione l’autenticità di alcuni suoi punti e le interpretazioni della filosofia spinoziana che su di esso si reggono. In ogni caso, l’obiettivo del presente saggio non è quello di negare l’importanza storica della lettura data dagli amici del filosofo: «con la Prefazione» agli Opera Posthuma, infatti, «comincia lo Spinozismo e l’interpretazione cristiana di Spinoza, destinata a un lungo avvenire» (p. 14); né – è bene ripeterlo – è quello di «infirmare il testo che ci è pervenuto» (p. 5): come ammette lo stesso studioso, «bisogna saper distinguere il testo definitivo che ci è pervenuto, dalla sua formazione, perché esso appartiene ormai da secoli alla storia della cultura filosofica moderna» (p. 48). Nondimeno, l’immagine di Spinoza che emerge dalla sua analisi è diversa da quella tramandata da una lunga tradizione di studi, ed è per questa ragione che non sembra scorretto considerare il presente studio un possibile nuovo punto di partenza per una reinterpretazione della sua filosofia.
Il perseverare esige l’essere forte ma nel senso del mantenersi saldo, di durare nel tempo. La perseveranza coincide con la continuità nel bene soprattutto a fronte, contro e in mezzo alle difficoltà. È uno stabile e perpetuo permanere nel bene.
Quando Aristotele comincia a passare in rassegna in modo dettagliato le virtù, le prende in esame, come lui dice, a partire da un elenco […] (in proposito cfr. A. Fermani, Introduzione, in Aristotele, Le tre etiche, Milano, Bompiani, 2008, p. XCIV). […] In greco perseveranza si dice proskarteresis che è un rafforzativo, indicato dalla particella pros (oltre, ancora), del termine karteria (costanza), derivante dal verbo kartereo che vuol dire appunto perseverare. Il perseverare esige l’essere forte ma nel senso del mantenersi saldo, di durare nel tempo. In breve, la perseveranza coincide con la continuità nel bene soprattutto a fronte, contro e in mezzo alle difficoltà. Karteria, infatti, può essere tradotto, oltre che con «perseveranza», con «costanza» e perfino con «pazienza» […]. Il termine karteria impiegato dagli stoici da alcuni traduttori è reso con «costanza», ma può esserlo altrettanto con «perseveranza»: per Crisippo, infatti, la karteria (costanza) è «la scienza o la “giusta” disposizione d’animo verso ciò che richiede saldezza o non la richiede o è indifferente».[1] Lo stesso Crisippo aggiunge: […] «la costanza è la scienza di ciò che va sopportato, oppure non va sopportato, ovvero la virtù che ci rende superiori a quelle cose che paiono insopportabili».[2] Questa seconda definizione, che certo vale per la costanza, meglio si addice alla perseveranza come suo rafforzativo; per la medesima ragione la si può estendere perfino alla pazienza […]. Conclusivamente, la perseveranza, per dirla con Tommaso d’Aquino[3] […], è uno stabile e perpetuo permanere nel bene.
Salvatore Natoli, Perseveranza, il Mulino, Milano 2014, pp. 47-50.
[1] Crisippo, Stoici antichi. Tutti i frammenti, a cura di R. Radice, Milano, Rusconi, 1998, p. 1099.
Soggetto e fondamento. Studi su Aristotele e Cartesio, Antenore, 1979
Teatro filosofico, Feltrinelli, 1991
L’ incessante meraviglia. Filosofia, espressione, verità, Lanfranchi, 1993
La filosofia è una battaglia intorno all’essere, perché essa cerca il significato di quel che esiste: così facendo porta all’esistenza i significati stessi, costruisce il senso del mondo. La battaglia intorno all’essere coincide dunque con una battaglia intorno alla verità. Ora questo è possibile solo se si è nelle condizioni di poter discernere il vero dal falso. Ragionare intorno alla verità significa quindi ragionare sul tempo e l’eternità. Se così è, la filosofia si configura come una battaglia di giganti intorno all’essere, poiché si caratterizza come una sfida che esige dagli uomini uno sforzo estremo qualunque sia il grado della loro forza. Tutto ciò lo aveva ben chiaro Nietzsche quando si domandava di quale e quanta forza necessitano gli uomini per reggere il peso della verità dai discorsi si generano dunque i discorsi. Sotto questo aspetto, la verità è davvero inesauribile: essa è qualcosa di non concluso e insieme non pare suscettibile di conclusione. Ora, se ciò a cui gli uomini pervengono non è mai definitivo, si capisce bene perché nel corso del tempo la verità sia venuta sempre più a coincidere con quel che si cerca piuttosto che con quel che si trova. Quel che qui soprattutto emerge è il modo in cui la verità è messa in gioco nei diversi linguaggi, con un focus sulla questione della verità così come essa è formulata nella epistemologia storica di Foucault.
Delle cose ultime e penultime, Mondadori, 1997
Un grande teologo del nostro tempo e un esponente di spicco del pensiero laico o meglio, secondo una sua definizione, del neopaganesimo si confrontano sui temi fondamentali dell’esistenza. Dal dibattito emergono punti di incontro e distanze non sempre prevedibili, ma il libro testimonia della possibilità di dialogo tra posizioni opposte in un’ottica di apertura e di arricchimento reciproco
Dialogo su Leopardi. Natura, poesia, filosofia, Bruno Mondadori, 1998
Questo libro si segnala per la sua originalità (la prima parte è costituita da un dialogo su Leopardi tra un filosofo e uno studioso di letteratura) e utilità (una serie di brevi saggi che mettono a fuoco la visione del mondo del poeta di Recanati e una ricca bibliografia per chi voglia approfondire il tema). Due studiosi amici dialogano su Leopardi. Lo sguardo filosofico dell’uno e lo sguardo letterario dell’altro si incrociano, si sovrappongono. Nella conversazione trascorrono le figure più intense – per profondità teoretica e poetica – del pensiero leopardiano: la natura, il desiderio del piacere, la meditazione sulla felicità, gli antichi e il fanciullo, la sofferenza dei viventi, la lingua della poesia
Dio e il divino. Confronto con il cristianesimo, Morcelliana, 1999
La politica e la virtù, Edizioni Lavoro, 1999
Progresso e catastrofe. Dinamiche della modernità, Marinotti, 1999
I nuovi pagani, Lampi di stampa, 2000
Salvatore Natoli propone al lettore una riflessione intorno alla possibilità, per l’uomo contemporaneo, di abitare in modo diverso il pianeta e un’etica del finito come capacità di comprendersi a partire dalla consapevolezza della propria finitudine. Un modello possibile è, secondo l’autore, il paganesimo dei Greci: un abitare il mondo che accetta il finito come sufficiente a se stesso e degno di esistere.
Il cristinesimo di un non credente, Qiqajon, 2002
Tra l’etica del finito e il cristianesimo non è difficile trovare sintonie. Ma il cristianesimo è tutto qui vi sono cose a cui l’uomo è elevato,che a lui sono donate, che non appartengono alle sue possibilità, ma riguardano gli impossibili Dei?
Libertà e destino nella tragedia greca, Morcelliana, 2002
Con l’accanimento di chi ha a cuore la verità, e con la pietas di chi ha trepidazione per il creaturale, Salvatore Natoli indaga la straordinaria vicenda della fioritura del tragico nell’Atene del V secolo. E ci invita a spingere a fondo lo sguardo fino a rinvenire – nelle esaltanti e terribili vicende di Edipo e di Oreste, di Antigone e Clitemnestra, di Prometeo e Filottete, di Medea e Agamennone – ciò che, in tutti i tempi, sta al fondo della storia dell’uomo: la sua domanda di sapere perché vive, il percepire che le cose dell’esistere “sono problema”. “Qualcosa c’è. E ci trascende” è detto in Euripide. È compito del filosofo e del teologo, ma anche di ogni lettore, ricomporre la struttura dei diversi contesti culturali e religiosi e mettere a confronto i modi in cui è vissuta e patita la lontananza di un “Dio che si nasconde”. Non basta però ricomporre i frammenti del Tragico della Grecia antica come se si trattasse di ricostruire una mappa in disuso. Quella mappa – tracciata con gesti, silenzi, grida – può fare da segnavia anche al nostro cammino che, talvolta, sembra guidato più dal vento dionisiaco della Tracia che da un geometrico disegno divino(dalla Prefazione di Gabriella Caramore).
Fine della storia e mondo come sistema. Tesi sulla post-modernità, E. De Cristofaro, 2003
Secondo un ricorrente adagio la storia è finita; chi propugna questa tesi vede nell’accelerarsi degli eventi, nel contrarsi delle epoche come spazi unitari di senso e nel prevalere della dimensione della simultaneità sulla sequenzialità, altrettanti argomenti a favore di essa. Alla fine del mondo storico si accompagna inesorabilmente la fine dell’uomo come centro di imputazione di scelte e come donatore di senso, le azioni dei singoli non veicolando più alcuna sintesi o incarnando alcun universale, ma riducendosi a puro medium di un operare sistematico anonimo e reticolare. Anche il fondamento della democrazia muta.
La verità in gioco. Scritti su Foucault, Feltrinelli, 2005
Salvatore Natoli rilegge Foucault, a vent’anni dalla morte, e nell’introduzione spiega i motivi della sua scelta: “Foucault ha pensato in modo originale e non tanto o non solo per gli argomenti di cui trattava – mai astratti, ma radicati sempre nelle istanze del presente – ma soprattutto perché ha cambiato le modalità consuete dell’interrogare, del rispondere: in breve, ha impresso una diversa curvatura ai modi abituali di fare teoria, ha prodotto, per dirla nel suo linguaggio, un vero e proprio effetto di campo. Per questo ritengo più che mai opportuno riprendere, oggi, le fila del suo pensiero, per segnalare l’ampiezza degli effetti e mostrare quanto sia ancora fecondo per noi”.
Guida alla formazione del carattere, Morcelliana, 2006
Una breve, chiara, ed essenziale introduzione all’esercizio della filosofia, partendo dalle esperienze prime della vita: il corpo, l’io, la storia. Un libro per studenti, docenti e appassionati di filosofia. L’Autore è ordinario di Filosofia teoretica all’Università di Milano-Bicocca.
I dilemmi della speranza. Un dialogo, la meridiana, 2006
In fondo al vaso di Pandora, dice il mito, c’è la speranza che, talvolta, illudendo, può deludere. Dai tornanti della riflessione filosofica e da quelli dell’impegno politico, questo dialogo conduce alla conclusione che solo un amore maturo e, dunque parziale e non paranoico, rispettoso della vita e non sprezzante, può fondare, in questo tempo, una speranza che non si rovesci nel suo contrario.
Sul male assoluto. Nichilismo e idoli nel Novecento, Morcelliana, 2006
Costante, nella tradizione filosofica, è stata l’argomentazione della teodicea: discolpare Dio dei mali del mondo, per giustificarne la bontà. Il Novecento – accanto a un ritorno di quell’argomento trasformato in domanda sull’assenza di Dio ad Auschwitz – sembra consegnare al pensiero un’altra sfida: demitizzare il concetto di male assoluto, per far fronte agli orrori che gli uomini procurano a se stessi e ai propri consimili. Quelle sofferenze causate dalle ideologie protese alla realizzazione nella storia di un valore assoluto. E la filosofia, distanziandosi criticamente dalle tentazioni idolatriche, è invitata a trasformarsi in “etica del finito”, “cura di sé”: un sapere dove gli uomini trovino, a partire dalle tradizioni anche religiose dalle quali provengono, le parole per gli enigmi del male – quelle parole che offrano loro disincanto, responsabilità e amore del prossimo. Amore che è insieme custodia e pietas degli altri e di sé.
L’ attimo fuggente e la stabilità del bene, EdUP, 2007
Salvatore Natoli è da sempre attento agli interrogativi più urgenti del presente. La felicità, per dirla con le sue stesse parole, è un “tema d’esistenza, anzi, per usare una formula cara agli antichi, è il fine stesso della vita”. “L’attimo fuggente e la stabilità del bene” è una riflessione sulla dinamica di fondo che caratterizza la felicità e i suoi molti modi di manifestarsi: la beatitudine, la serenità, la gioia. La felicità, dunque, non sta solo nell’attimo, nell’acme cui perveniamo, ma nell’appartenere a essa. La felicità è piacere d’esistere, fecondità. È espressione della vita che vuole se stessa e che trova compimento nella sua stessa realizzazione: nelle vite riuscite. Per questo la felicità, come dice Nietzsche, non risiede tanto nella sazietà, ma nella gloria della vittoria, per questo ha la forza di rinvenire perfino sopra e oltre il dolore. In questo senso essa è frutto di virtù. Non è perciò solo un mero transitare, un sentimento labile, ma è un bene stabile. Coincide, infatti, con la capacità di trasformare gli ostacoli in sfide.
La salvezza senza fede, Feltrinelli, 2007
“Il neopaganesimo può essere variamente definito e interpretato. In questo caso per neopaganesimo si deve, però, intendere quell’atteggiamento, o quel punto di vista, che coincide con l’etica del finito o che comunque l’assume come propria.” Inizia così la riflessione di Salvatore Natoli che ruota attorno al tema del neopaganesimo e della sua etica, nell’accezione di visione del mondo e senso, ethos, ossia costume e abitudine, più che regola e dovere. Etica del finito significa dunque comprendersi a partire dalla propria finitudine. Il neopaganesimo è quindi costitutivamente non cristiano, anche se non necessariamente anticristiano; il cristianesimo postula infatti una finitudine, ma è quella propria della creatura di Dio, non quella naturale del mortale. Il paganesimo cui Natoli fa riferimento è quello della visione greca del mondo, per cui la misura della finitudine è invece solo la morte; quindi il finito finché esiste è degno di esistere e l’uomo deve valorizzarsi nel tempo, mantenersi fedele al presente, essere all’altezza della propria morte. Per vivere il finito senza pretendere l’infinito, il pagano deve sapere quel che può, in assenza di speranza di salvezza e nella consapevolezza della comune fragilità umana. I nuovi pagani, qui presentato in edizione ampliata e con un nuovo titolo, è stato pubblicato per la prima volta da il Saggiatore nel 1995.
Utopia della libertà. DVD, Casini, 2007
Edipo e Giobbe. Contraddizione e paradosso, Morcelliana, 2008
Due esperienze della relazione tra l’uomo e il divino. Questi sono Edipo e Giobbe, assunti qui come modelli dell’esistenza. Da un lato il mito greco, nel quale si racconta l’enigma del rapporto tra l’uomo e il suo destino. Il male è causato involontariamente, questa è la colpa di Edipo: è una contraddizione, che contrassegna per i Greci il finito. Dall’altro lato, la disputa tra il giusto, Giobbe, e il suo Dio: “Perché proprio a me, innocente, capitano queste disgrazie?”. Una domanda che diventa tensione della fede e ne mostra la natura paradossale: Giobbe “ama Dio, senza nulla in cambio”.Una colpa involontaria, una sofferenza incolpevole: due modelli distanti non solo culturalmente, ma ancora prima logicamente. È la differenza tra tragedia e mistero, tra un mondo in cui il destino decide e una storia in cui un Dio salva. La cultura dell’Occidente può essere vista come un instabile convivere di questi due modelli di elaborazione del dolore. Sono orizzonti di senso che, nonostante il venire meno delle memorie di cui è intessuta una tradizione culturale, persistono anche nell’oggi quando l’uomo si trova di fronte alle situazioni limite.
Stare al mondo. Escursioni nel tempo presente, Feltrinelli, 2008
Stare al mondo. In altre parole, definire e possedere una condotta umana. O ancora: rinunciare a sopravvivere per riguadagnare un senso di marcia, una direzione. C’è una sorta di emergenza morale in questo “stare al mondo”. C’è un’opposizione ferma allo spaesamento e a tutto ciò che di analgesico questo comporta. Con lo “stare al mondo” si evocano insieme un’identità geografica (il posto che occupiamo nell’esistenza) e un’identità etica (qual è il nostro orizzonte di valori? Esiste? Come lo possiamo conoscere?). Un nuovo “governo di sé” emerge necessario e possibile, compreso fra il vissuto individuale e il panorama dinamico della collettività.
La mia filosofia. Forme del mondo e saggezza del vivere, ETS, 2008
Come si è venuta costruendo una filosofia? Quali sono state le tappe della sua gestazione? Sono queste le domande che trovano risposta in questo libro-intervista di Salvatore Natoli. Dagli anni giovanili in Sicilia alla frequentazione dell’Università Cattolica, dallo studio dei classici ai primi lineamenti di un’ermeneutica genealogica, dall’elaborazione di una teoria del soggetto a un’immedesimazione sempre più intensa con il dolore e la felicità degli uomini, dalla ripresa del tema delle virtù allo sviluppo di un’etica del finito: nel percorso filosofico di Natoli l’ascolto e l’interpretazione del reale vanno di pari passo, in un incedere che elabora categorie, offre modelli e fornisce un orizzonte per orientarsi nell’enigmaticità del mondo.
Il crollo del mondo. Apocalisse ed escatologia. Morcelliana, 2009
La storia dell’Occidente, per la sua matrice ebraico-cristiana, può esser vista come una variazione dei significati assunti da due categorie, apocalisse ed escatologia. Partendo dalla loro rigorosa definizione escatologia come attesa della fine del mondo e apocalisse come rivelazione del Regno – l’autore si sofferma su due autori emblematici delle origini del cristianesimo, Paolo, e della fine della cristianità, Sergio Quinzio. Se nelle Lettere di Paolo possiamo sorprendere i vari significati assunti nel cristianesimo antico dal termine escatologia – attesa di un ritorno imminente del Signore, spiritualizzazione di quest’attesa, fino all'”escatologia aoristica” della Lettera ai Colossesi, dove si parla di una salvezza compiuta -, in Quinzio abbiamo il consumarsi, nella sua paradossalità, della tensione apocalittica: il ritardo del ritorno del Signore diviene in lui appello alla promessa di redenzione, non rassegnandosi alla sua smentita storica. Attraverso Paolo e Quinzio, si può leggere in filigrana la storia di un’eredità religiosa che, nata per giudicare il mondo, ne è divenuta parte tra fedeltà, inevitabili tradimenti, e nostalgia delle origini. Un’eredità che ha nella carità (nell’agápe) un modello quanto mai prezioso per vivere con e per gli altri in un mondo dove le catastrofi non annunciano una rivelazione prossima, ma il persistere di una sofferenza ingiustificata.
Figure d’Occidente. Platone, Nietzsche e Heidegger, Alboversorio, 2010
Le lezioni presentate in questo volume hanno l’obiettivo […] di riuscire a offrire, conservando una sorta di carattere introduttivo e divulgativo, uno sguardo d’insieme su alcuni caratteri della cultura occidentale attraverso la lettura di tre importanti filosofi.
Soggetto e fondamento. Il sapere dell’origine e la scientificità della filosofia, Feltrinelli, 2010
La filosofia e in genere la cultura contemporanea hanno posto come uno tra gli oggetti privilegiati di analisi la questione del soggetto. Il soggetto ha dato luogo così a un decisivo dibattito, che si enuncia nella filosofia idealista, si mantiene in forme diverse nella sua crisi e oltre, sussiste oggi come problema aperto. L’intenzione di Salvatore Natoli, in questo libro, è quella di chiarire il significato e il valore della nozione di soggetto nei suoi tratti costitutivi e dominanti. E la conclusione cui si arriva è che il concetto di soggetto coincide con quello di fondamento: il soggetto fonda in quanto con esso si pone il principio dell’identità e della differenza. In questa ricerca si concentra sull’analisi di due “luoghi” della storiografia filosofica che si possono ritenere classici al fine d’enucleare l’idea di soggetto: Aristotele e Cartesio; tracciando, a partire da questi due modelli, in primo luogo un'”ideografia” del soggetto, seguendone in secondo luogo il movimento e delineando così una “dinastia”. Con la riedizione di “Soggetto e fondamento” torna uno dei testi di filosofia più importanti degli ultimi trent’anni, uno studio da cui si sono sviluppate le riflessioni etiche delle opere successive di Natoli.
L’ edificazione di sé. Istruzioni sulla vita interiore, Laterza, 2010
È possibile abitare il mondo senza fughe in un’improbabile trascendenza, e senza deliri d’onnipotenza? La forza, la temperanza, il coraggio, in breve tutte quelle che un tempo si chiamavano virtù, esistono ancora? Sembra siano state dimenticate. Tuttavia in una società mobile, complessa, frammentata si sente la necessità di darsi un’identità, di trovare corrispondenza negli altri. E se non si riesce a concedere fiducia, si cerca almeno di evitare la delusione. Per questo le virtù riaffiorano o quanto meno comincia a sentirsene il bisogno. Ma cos’è propriamente virtù? È l’unico modo che abbiamo d’inventarci la vita, di darle ‘forma’ e divenire, così, padroni di noi stessi e, a pieno titolo, soggetti. Ma virtù è anche saper prendere distanza da sé: come un guardarsi da fuori per poterci giudicare – per quanto possibile spassionatamente e poter guadagnare così uno sguardo privo di pregiudizi e perciò più trasparente sul mondo. Praticare le virtù vuol dire prendersi a cuore, avere cura di sé. Ma ogni nostra azione è sempre relazione, anzi noi stessi lo siamo. Infatti, non si può essere felici da soli. Per questo le condotte personali entrano inevitabilmente in circolo con le pratiche sociali e sono proprio le virtù che allentano le resistenze e permettono l’instaurarsi di rapporti giusti con gli altri. Come diceva Spinoza: nulla è più utile all’uomo che l’uomo stesso. Per questo l’estetica dell’esistenza si coniuga con la realizzazione del bene.
Eros e Philia, Alboversorio, 2011
“Poniamoci una domanda: i grandi amori quanto durano? quando si stabilizzano nel tempo? quando l’altro non è più solo il termine del desiderio, ma è qualcosa che io prendo in custodia perché mi sta a cuore. Perché se Eros non diventa philia degenera in vizio. Affinché una relazione si stabilizzi, le anime stesse devono essere stabili, ci deve essere rispecchiamento e specularità tra di esse.”
I comandamenti. Non ti farai idolo né immagine, il Mulino, 2011
L’interdetto di questo comandamento nella cultura biblica non vieta la produzione d’immagini, ma il loro uso improprio, la loro elevazione a divinità. Non si possono adorare altri dei e non si può adorare Dio al modo degli altri, ossia rendendolo immagine-feticcio. Non solo: le storiche dispute religiose in ambito cristiano su questo divieto hanno investito anche il tema della differenza fra l’autentico sacramento della presenza divina e il segno magico o superstizioso, come l’amuleto e il feticcio. Oggi il problema dell’idolatria non si è esaurito, ha solo trovato la sua metamorfosi banale nella proliferazione di nuove icone e idoli di massa prodotti dai media. Come distinguere ancora l’incanto dell’immagine sacra e artistica dalla perversione del feticcio?
La fecondità delle virtù, F. Nodari, 2011
La felicità di questa vita. Esperienza del mondo e stagioni dell’esistenza, Mondadori, 2011
Felicità di questa vita. Perché? Perché è qui, in questo mondo, che l’uomo ne fa esperienza, ma ancor più perché è la vita a essere felice. Più che fugace evento occasionale, la felicità è frutto della virtù, ma della virtù intesa nel significato originario di “abilità”, di “perizia” nel fronteggiare e aggirare le difficoltà. Per essere felici, gli uomini devono diventare in qualche modo “virtuosi” dell’esistenza, così come si definisce virtuoso un grande pianista, un acrobata, e in genere tutti coloro che sanno rendere facile il difficile, sanno trasformare le difficoltà in stimolo, la fatica in bellezza, in opera d’arte. In questo libro si parla di felicità percorrendo le tappe della vita e indagandone il senso.
Nietzsche e il teatro della filosofia, Feltrinelli, 2011
“La formula ‘fine del moderno’ – entrata da tempo in uso e oggi forse anche uscitane – suggerisce l’idea, in qualunque modo la si voglia intendere, che del moderno qualcosa è tramontato. Che, poi, si sia definitivamente concluso si può anche discutere, ma non v’è dubbio che Nietzsche si colloca al centro di questo snodo e ne rappresenta il radicale crocevia. Motus in fine velocior, e di questo Nietzsche è conseguenza e insieme manifestazione: non per caso formula la sua filosofia come un annuncio. Per la stessa ragione, costituisce un punto di non ritorno, un inevitabile transito. Ciò dà conto della ragione per cui proprio con Nietzsche venga quasi spontaneo passare al ‘dopo Nietzsche’. E lui che suggerisce d’oltrepassarlo. Questo libro non è perciò, né vuole esserlo, una ricostruzione storico-critica del pensiero di Nietzsche, ma piuttosto insiste e si muove lungo quella traiettoria di pensiero, quella curvatura che Nietzsche ha impresso alla filosofia come luogo proprio per sollevare questioni di verità.”
Le verità del corpo, AlboVersorio, 2012
“Le verità del corpo” costituisce una analisi profonda ma divulgativa in cui Natoli, attraverso vari richiami alla storia della filosofia, da Platone e Cartesio, da Spinoza a Nietzsche, si confronta con il tema della corporeità.
Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati, Lindau 2013,
La parola “giustizia” ricorre sia nella quarta sia nell’ottava Beatitudine. Alla prima delle due, che si rivolge a “quelli che hanno fame e sete della giustizia”, è dedicato questo libro. Su di essa riflettono e si confrontano Luigi Ciotti, da sempre impegnato nella lotta contro tutte le ingiustizie e per la difesa della legalità, e Salvatore Natoli, un filosofo laico sensibile ai temi religiosi e all’universalità del messaggio cristiano. Nei due saggi che compongono il volume gli autori sottolineano il valore non solo teologico e religioso, ma anche etico, civile e politico della giustizia annunciata e promessa nel Discorso della Montagna. Dimostrano come nella società secolarizzata contemporanea – attraversata da una fenomenologia dell’ingiustizia che assume di volta in volta nomi e forme diverse (disuguaglianze sociali, povertà, schiavitù, violenza e guerra) – la parola evangelica conservi la sua concretezza umana e, anzi, la sua attualità e radicalità rivoluzionaria. Ci ricordano come il Vangelo esprima un’universale aspirazione degli uomini e li motivi a un’azione comune per la costruzione di un mondo più giusto, tenendo viva la speranza anche per i non credenti.
Il cibo dell’anima, AlboVersorio, 2013
“Nel mangiare da soli si nasce, nel mangiare insieme si conversa e il cibo materiale diventa l’occasione per nutrirsi delle parole degli altri”.
In fiducia. Sul credere dei cristiani, EMP, 2013
Antropologia politica degli italiani, La Scuola, 2014
Gli aspetti storici e culturali dell’identità degli italiani, il familismo e la privazione di Stato, la democrazia bloccata e i deficit del sistema politico, il nostro trasformismo alle prese con la globalizzazione, nello sguardo appassionato e lucido di un filosofo. «Nel tanto evocato crepuscolo della Seconda Repubblica siamo già pronti a cambiare d’abito per una terza? Non lo so, ma so di certo che diversi lo diverremo, come altre volte nella storia. Cambiamo, ma senza averlo davvero voluto e senza sapere perché, cambiamo perché la storia ci cambia».
Il linguaggio della verità. Logica ermeneutica, Morcelliana, 2014
Perseveranza, il Munino, 2014
Incostanza e mutamenti repentini di vita privata e pubblica non lasciano molto spazio alla perseveranza. Che pure orienta i nostri destini a vari livelli: quando ci si applica per portare a termine gli studi o un progetto in cui si crede, o, su un piano più alto, quando si lotta per una società più giusta nonostante le smentite della storia ci spingano ad abbandonare l’idea. Ma che cosa motiva questa virtù, a volte fino al sacrificio personale? Forse la risposta va cercata, appunto, in quella scia di sacro che sembra indissociabile dalla parola. Perseveranza, ovvero come saldare la realizzazione di sé e il bene di tutti.
I nodi della vita, La scuola,2015
La metafora del “nodo” – ciò che intreccia, s’intreccia, lega ma anche può soffocare – può render conto di ciò che la vita è innanzitutto per ciascuno di noi. E l’uso della metafora al plurale cerca di dare un nome a queste possibilità – e scacchi – in cui si declina l’esistenza. I capitoli, nel loro articolarsi, disegnano una fenomenologia della vita tra il vissuto quotidiano e le parole della filosofia: corpo, amore, eros, dolore, virtù, felicità, dignità e rispetto, speranza, destino, Dio. Parole che gli uomini nella storia hanno sempre cercato – e anche trovato – per orientarsi nel mondo.
Il buon uso del mondo. Agire nell’età del rischio, Mondadori, 2015
Per l’uomo di oggi, che non spera più nella salvezza alla fine dei tempi ma ha davanti a sé un tempo senza fine, navigare in mare aperto sembra ormai diventato l’unico modo di vivere. Ma quale rotta seguire, dopo il tramonto di ogni certezza e il declino della tradizione giudaico-cristiana in Occidente, due segni distintivi della nostra epoca? Al termine di un lungo e originale itinerario di riflessione sulla modernità, Salvatore Natoli analizza le varie forme del fare (il lavoro, innanzitutto, ma anche il consumo, il progresso, il rischio) e il loro rapporto con quello che dovrebbe essere il vero obiettivo di ogni essere umano: un buon uso del mondo. Partendo dalla distinzione aristotelica tra “agire” (dare un senso alle proprie azioni) e “fare” (eseguire un compito), l’autore si chiede quanto, nella nostra frenetica attività quotidiana, siamo “agenti”, soggetti capaci di realizzarsi in ciò che fanno, e quanto invece siamo “agiti”, elementi impersonali di una serie causale e anonima di cui non si vede né l’inizio né la fine. Per essere titolari della propria vita, e quindi davvero liberi, non basta infatti conformarsi a ciò che l’organizzazione sociale richiede, ma occorre istituire un rapporto autentico con il proprio desiderio, con la propria corporeità e con gli altri. Così, nella società delle abilità, della tecnica e del saper fare, si ripropone in tutta la sua urgenza la questione delle virtù, intese come “abilità a esistere”, in grado di darci stabilità e consistenza.
Kratos. Potere e società, AlboVersorio, 2015
“Bisogna differenziare e distinguere il potere (kratos) dalla violenza (bia). Pensare che laddove ci sia potere ci sia sempre violenza è un grave errore. I due termini non sono sinonimi; al contrario, sono due figure che pur con tratti inizialmente comuni diventano indipendenti”.
L’ edificazione di sé. Istruzioni sulla vita interiore, Laterza 2015
È possibile abitare il mondo senza fughe in un’improbabile trascendenza, e senza deliri d’onnipotenza? La forza, la temperanza, il coraggio, in breve tutte quelle che un tempo si chiamavano virtù, esistono ancora? Sembra siano state dimenticate. Tuttavia in una società mobile, complessa, frammentata si sente la necessità di darsi un’identità, di trovare corrispondenza negli altri. E se non si riesce a concedere fiducia, si cerca almeno di evitare la delusione. Per questo le virtù riaffiorano o quanto meno comincia a sentirsene il bisogno. Ma cos’è propriamente virtù? È l’unico modo che abbiamo d’inventarci la vita, di darle ‘forma’ e divenire, così, padroni di noi stessi e, a pieno titolo, soggetti. Ma virtù è anche saper prendere distanza da sé: come un guardarsi da fuori per poterci giudicare – per quanto possibile spassionatamente e poter guadagnare così uno sguardo privo di pregiudizi e perciò più trasparente sul mondo. Praticare le virtù vuol dire prendersi a cuore, avere cura di sé. Ma ogni nostra azione è sempre relazione, anzi noi stessi lo siamo. Infatti, non si può essere felici da soli. Per questo le condotte personali entrano inevitabilmente in circolo con le pratiche sociali e sono proprio le virtù che allentano le resistenze e permettono l’instaurarsi di rapporti giusti con gli altri. Come diceva Spinoza: nulla è più utile all’uomo che l’uomo stesso. Per questo l’estetica dell’esistenza si coniuga con la realizzazione del bene.
Il rischio di fidarsi, il Mulino, 2016
La fiducia è in primo luogo un legame originario: solo perché abbiamo ricevuto amore e sicurezza ne diveniamo capaci. La sperimentiamo quotidianamente nei legami parentali, amicali, sociali, come pure nelle istituzioni, che rendono possibili patti di lealtà anche fra persone estranee. E infine si ha fiducia quando la si ha – in una potenza altra, Dio, a cui ci si affida in ragione d’una promessa di salvezza. Di fronte a un’impossibile autosufficienza, fidarsi, anzitutto come atto di generosità, è un rischio che dobbiamo correre.
L‘ arte di meditare. Parole della filosofia, Feltrinelli, 2016
Questo libro è un testo di pratica filosofica. È, più esattamente, un esercizio della filosofia attraverso la meditazione di alcune sue grandi parole. Il ripensarle oggi mostra come la loro vita e la loro fecondità sopravvivano all’esaurimento e alla dissoluzione dei sistemi. Queste parole indicano l’inesauribilità del pensare come corrente viva, capace di riprendere il passato per il presente e di consegnarlo al futuro. Questo, in effetti, significa tradizione e, in particolare, tradizione filosofica. Nel riproporre alcune grandi parole della filosofia, il libro intende offrire materiali per pensare e soprattutto l’occasione per rielaborare in modo libero, originale e autonomo la ricchezza semantica e simbolica della tradizione. Il testo, costruito grosso modo nella forma di un lessico filosofico – per coppie oppositive o complementari (filosofia/meraviglia, apparenza/realtà, intelligenza/pensiero, misura/dismisura) – lavora sulle parole: è esercizio teorico e insieme recupero e meditazione di parole antiche di cui vale la pena accertare se è possibile usarle ancora, reimpiantandole nel presente e dando luogo a nuove germinazioni di pensiero.
L’ esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, 2016
Una riflessione sull’esperienza del dolore in cerca dei luoghi comuni e topoi della tradizione greca e ebraico-cristiana dell’Occidente. Una ricerca sulle tensioni presenti nell’universo del dolore e sulle aporie del futuro. Un’occasione terapeutica di individuazione della giusta distanza per tener testa al proprio patire individuale.
Dizionario dei vizi e delle virtù, Feltrinelli, 2017
La parola chiave di questo dizionario dei vizi e delle virtù è “saggezza”. Si può non possedere una dottrina, si può non avere il conforto di un’ideologia, ma è possibile comunque dissipare il velo di nebbia che si leva ogni volta che siamo chiamati a giudicare o a giudicarci.
La felicità. Saggio di teoria degli affetti, Feltrinelli, 2017
La felicità – si dice comunemente – è fatta di attimi. Essa transita, non la si possiede. Ammesso che questo sia vero, la felicità si possiede però quanto basta per poter affermare che esiste. E poi, è proprio vero che gli uomini sono felici nell’attimo, o la felicità, in senso stretto, si può predicare solo di un’intera vita? La felicità non è mai un problema per chi si sente felice, nel momento in cui si sente felice, ma di certo essa si muta in problema quando la si perde: da esperienza si trasforma in meta, da stato della mente volge in questione morale. D’altra parte, la felicità è il vero tema della filosofia, almeno secondo le parole di Agostino: “Non vi è per l’uomo altra ragione del filosofare che quella di essere felice”.
L’ animo degli offesi e il contagio del male, il Saggiatore, 2018
Il dolore, la pietà, l’eterno dilemma del male. Nobiltà e popolo, vincitori e vinti. Alessandro Manzoni ha scavato nelle miserie umane come pochi altri nella storia della letteratura, tanto nell’enormità del peccato quanto nelle piccinerie dei mediocri, nelle prevaricazioni dei potenti come nella ribellione degli ultimi. In L’animo degli offesi e il contagio del male Salvatore Natoli guida i lettori manzoniani al cuore delle sofferenze narrate nei Promessi sposi, dei dilemmi dei personaggi e delle loro reazioni alle avversità dell’esistenza. Natoli riflette sui concetti di male e bene, fede e peccato, perdizione e redenzione; affronta le grandi domande poste dalla psicologia di Renzo, Lucia e Gertrude; confronta questi «esseri di carta» con loro illustri predecessori come il Don Giovanni mozartiano o la Justine sadiana; ne dimostra l’infinita, sorprendente capacità di parlare sia del nostro passato di campi di prigionia sia del nostro presente di cadaveri in mare: la banalità del male è senza tempo. Con la consapevolezza che tutti, anche i più puri tra gli innocenti, quando subiscono ingiustizia sono inevitabilmente portati a vendicarsi, a macchiarsi di colpa, dunque a perpetuare il circolo del vizio. “L’animo degli offesi e il contagio del male” è l’aureo libello con cui uno dei massimi pensatori italiani viventi sottrae il padre nobile della nostra letteratura recente agli schematismi da antologia scolastica e gli restituisce tutta l’attualità e la ricchezza di sfaccettature che gli sono proprie. Come scrive Assmann, l’interpretazione di un classico «diventa un atto del ricordo e l’interprete un ricordatore, che sollecita il recupero di una verità dimenticata». Scrivere di Manzoni significa tendere perennemente al recupero di questa verità.
Scene della verità, Morcelliana, 2018
Che cos’è verità? Come il linguaggio ne può parlare? Ciò che definiamo “verità” corrisponde a come stanno realmente le cose? 0, piuttosto, indica l’impossibilità di ridurre lo scarto che sussiste fra le cose e la rappresentazione che ne abbiamo, e quello fra la rappresentazione che ne ha un individuo rispetto a un altro? Come ci insegnano la filosofia e la scienza contemporanea, ogni percezione del mondo è anche una sua diversa interpretazione. Così Natoli conduce a sondare le “scene della verità”: punti di vista dai quali la si può osservare. Verità come disvelamento, corrispondenza, interpretazione, esperienza e dimostrazione, pragmatica dello stare al mondo, etica della sincerità opposta alla menzogna. Ermeneutiche della verità come pratiche di vita, che orientano nella complessità del mondo.
Il fine della politica. Dalla «teologia del regno» al «governo della contingenza», Bollati Boringhieri 2019
Il fine della politica è quello di governare gli affari umani o è un compito a termine, da svolgere in un tempo intermedio, nell’attesa del mondo a venire, quando giustizia e pace regneranno per sempre?
Questa domanda – la matrice stessa della «teologia politica» – è divenuta possibile quando, nella storia è apparsa la categoria giudaica di «éschaton»: l’attesa di un «mondo a venire», il pieno realizzarsi di quanto, fin dall’inizio, era stato promesso. A partire da qui, l’idea di éschaton ha segnato l’intera storia dell’Occidente e la sua filosofia politica: dal giudaismo, tramite il cristianesimo, è giunta al moderno e qui si è secolarizzata nella forma delle filosofie del progresso e delle apocalittiche rivoluzionare. Oggi l’éschaton pare giunto al tramonto: nell’odierno tempo senza fine, la storia non deve raggiungere più alcun culmine e non ci resta che governare la contingenza del mondo, portarsi all’altezza della sua improbabilità. Natoli, in questo breve e denso libro, insegue nei segni della storia i mutamenti che questo concetto centrale ha avuto nei secoli. In origine un termine spaziale, denotante i limiti remoti, i luoghi lontani che si trovano oltre il confine identitario di un territorio, l’éschaton ha assunto nel cristianesimo il suo marcato significato temporale, divenendo il punto cui tendere, il ritorno messianico, il momento nel quale il Giudizio riunirà in una sola cosa giustizia e governo. Intanto, però, nella loro attesa sulla terra, gli uomini vivono una dilatata «epoca del frattanto». È in questo limbo temporale che il governo delle cose umane deve destreggiarsi, darsi un ordinamento, prepararsi al compimento della storia. Fino a quando, nella contemporaneità, l’éschaton perde progressivamente di significato, il tempo si dilata, infinito, e il fine della politica resta la politica stessa.
Uomo tragico, uomo biblico. Alle origini dell’antropologia occidentale, Morcelliana, 2019
Se «la costellazione Occidente» nasce dal contaminarsi, scontrarsi e comporsi di varie culture, hanno un particolare rilievo in questo processo la civiltà greca e quella giudaica. La visione che i Greci ebbero del mondo – di cui è emblema la vicenda di Edipo – viene qui designata «metafisica del tragico»: di fronte a una natura violenta e crudele, l’uomo è posto nel gioco spietato della vita e della morte e non può che far fronte al suo destino. Cifra del pensiero giudaico – esemplificato nelle figure di Giobbe e Qoèlet – è invece la «teologia del patto», la cui specificità è l’unico Dio con il quale Israele ha stipulato un’alleanza per sempre che richiede l’osservanza della Legge. Natoli confronta uomo tragico e uomo biblico facendone emergere il tratto comune: la consapevolezza della finitudine umana a fronte dell’indomabile.
L’uomo dei dolori, EDB, 2020
Il dolore che viene rappresentato nella Via Crucis è fortemente implicato con l’iniquità poiché è il giusto che muore a causa del male inflittogli da altri uomini. La Via dolorosa è dunque un’allegoria della nostra condizione e la potenza del messaggio cristiano non si limita a premiare il giusto, ma a perdonare e trasformare il cattivo. Gesù non ha tolto il dolore dal mondo uccidendo il colpevole, ma ha mostrato agli uomini l’iniquità mostrandosi come vittima innocente. Così Gesù manifesta il divino che c’è nell’uomo. In questo senso, anche senza risurrezione, il cristianesimo resta paradossale e anche un non credente si può sentire cristiano.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«La perseveranza è parte potenziale e speciale della fortezza e possiede un atto che è compreso nell’atto della fortezza, come parte di un tutto potenziale. Questo atto poi consiste nell’essere saldi nel proposito di rimanere nella difficoltà fino a vincerla e nel non voler cedere per il permanere e il prolungarsi delle difficoltà».
Alberto Magno di Bollstädt, Il bene, a cura di A. Tarabochia Canavero, Rusconi, Milano 1987 (traduzione del Tractatus de natura boni ed estratti dal De bono: i trattati II, IV e V), p. 466
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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