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Mariapaola Bergomi, Douglas Cairns, Laura Candiotto, Melania Cassan, Fulvia de Luise, Gabriele Flamigni, José Antonio Giménez, Luca Grecchi, David Konstan, Laura Marongiu, Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano, Anna Pavani, Olivier Renaut, Alessandro Stavru, Poikilia delle emozioni. La complessità dei pathe in Platone, Prefazione e cura di Laura Candiotto e Alessandro Stravu.

ISBN 978-88-7588-383-6, 2024, pp. 296, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “il giogo” [186].

In copertina: Vassily Kandinsky, Composition 7, 1913.

indice – presentazione – autore – sintesi

Introduzione

 di

Laura Candiotto & Alessandro Stavru

I

Ci sono ormai diversi studi sulle emozioni in Platone¹. Se fino a pochi anni fa la ricerca filosofica sulle emozioni nel periodo classico si concentrava specialmente sulla Retorica di Aristotele, oggi il ruolo epistemico, morale ed estetico delle emozioni nella filosofia platonica è stato ampiamente evidenziato e discusso. Perché dunque proporre una nuova pubblicazione sulle emozioni in Platone?

La finalità di questa raccolta è analizzare le emozioni in Platone nella loro diversità e complessità. Spesso gli studi sono dedicati a una specifica emozione e in un preciso contesto dialogico². Gli articoli che qui presentiamo, invece, affrontano la questione delle molteplici forme che l’esperienza emotiva assume in svariati contesti dialogici. Le emozioni sono varie e spesso presentano una natura complessa. La diversità esprime la ricchezza e la bellezza dell’analisi fenomenologica platonica. L’esperienza affettiva viene così associata all’anima incarnata, alla meraviglia epistemica, e al fascino estetico. La complessità allude però anche alla sregolatezza e trasformazione delle emozioni che richiama l’esigenza etica della cura di sé e il governo delle emozioni. Questa è l’ambiguità dell’affascinante varietà (poikilia) delle emozioni da cui deriva il titolo della raccolta.

Se l’assenza di uniformità e precisione analitica può scoraggiare gli interpreti, in questo volume si evidenzia come invece essa possa stimolare una ricerca che abbraccia la dimensione complessa e tensionale del reale per proporre una lettura sistematica, seppur contestuale, del ruolo delle emozioni in Platone. Il risultato, a nostro parere, è molto interessante. Non riportiamo qui un sommario dei diversi contribuiti perché esso è presente nella magistrale postfazione di Linda Napolitano Valditara, la cui ricerca sulle emozioni in Platone è stata pioneristica ed ha ispirato molti dei contributi qui raccolti. Vogliamo invece accennare ad alcuni passi platonici in cui la nozione di poikilia ricorre in associazione con la psyche e la sua complessità emotiva.

II

Nel IX libro della Repubblica, dopo una lunga disamina sulla natura dello stato, Platone volge la sua attenzione alla natura dell’anima (588c)³. Per essere compresa, la psyche richiede di essere plasmata in una “immagine verbale” (eikona… logoi) in grado di raffigurarne tutta la complessità. Al pari di esseri mitici come la Chimera, Scilla e Cerbero, essa “riassume in un’unica natura” (sympephykyiai… eis hen) “molte forme” (ideai pollai). Ha dunque la caratteristica di essere multiforme e al tempo stesso una. È “una bestia variopinta e policefala” (theriou poikilou kai polykephalou), e, per di più, metamorfica: le sue teste, di belve ferine e di animali addomesticati, si trasformano le une nelle altre avvalendosi del loro potere di rigenerarsi continuamente (metaballein kai phyein ex hautou).

In questo senso è dunque da intendersi la poikilia dell’anima e delle emozioni che la pervadono: come una moltitudine eterogenea di elementi che, proprio in virtù della sua irriducibile complessità e dinamicità, è in grado di apparire sempre come in sé coerente e unitaria. Questo modello ha una lunga tradizione: l’idea di una poikilia complessa e dinamica, in grado di conferire unità a un insieme eterogeneo di elementi, si trova, ben prima di Platone, applicata a una molteplicità di ambiti⁴. “Variopinti”, “elaborati” sono non soltanto i manufatti e i prodotti dell’arte, ma anche, in una prospettiva indipendente dall’agire umano, le facies di animali e altri oggetti prodotti nell’ambito della natura. Possono essere poikiloi l’intricata manifattura di un’arma⁵ o di una calzatura⁶, del trono di Afrodite⁷, di un disegno istoriato sul celebre scudo di Achille⁸, ma anche i suoni di strumenti musicali⁹, addirittura interi Inni¹⁰. Variopinti sono però altresì il manto di un cavallo¹¹, la pelle di un serpente¹², le piume di un uccello¹³.

La poikilia platonica delle emozioni riflette dunque un’idea ampiamente attestata nella tradizione arcaica, dove essa definisce una complessità dinamica in grado di articolarsi in una unità molteplice. Si è visto come l’immagine del therion poikilon sia a tal proposito estremamente significativa. Si tratta, tuttavia, di un’immagine verbale, come Platone non manca di sottolineare: in quanto tale, il therion poikilon istituisce un nesso tra due unità complesse, quella dell’anima e quella del linguaggio. Tale nesso trova un significativo approfondimento nel Fedro, dove si evince che a una “anima variopinta” (poikilei psychei) è utile abbinare “discorsi” altrettanto “variopinti” (poikilous logous), comprendenti tutte le armonie, mentre per un’anima semplice è preferibile optare per discorsi anch’essi semplici (277c). Sappiamo che nel X libro della Repubblica Platone prende le distanze dall’idea di un’anima poikile, poiché la molteplicità mal si abbina alla più importante delle caratteristiche della psyche, quella cioè di essere immortale: “non dobbiamo credere che nella sua autentica natura l’anima sia una realtà colma di una moltitudine di tratti variopinti (hoste polles poikilias), di confusione e di differenze” (611b). La “vera anima” non è quella incarnata proprio in quanto molteplice: occorre quindi esaminarla solo quando è riconoscibile nella sua unità, il che avviene solo quando è purificata dalle affezioni corporee. Sul piano emotivo, ciò si traduce in una liberazione dalla molteplicità dalle hedonai, dalla quale occorre astenersi soprattutto in giovane età.

Questo risvolto educativo trova largo spazio in svariati luoghi della Repubblica. Occorre sottrarsi a tutto ciò che è capace di “suscitare infiniti piaceri di ogni genere e tipo” (pantodapas hedonas kai poikilas), poiché i piaceri hanno il potere di trasformare l’anima, fino a mutare un carattere oligarchico in uno democratico (559d-e)¹⁴. Le implicazioni paideutiche della poikilia delle emozioni si riflettono dunque in ambito politico¹⁵: la varietà delle passioni è uno dei tratti portanti dell’arte per definizione antieducativa, quella mimetica (399e)¹⁶. I giovani cittadini devono essere educati nella semplicità (401a), evitando, per quanto possibile, ogni forma di sofisticazione (404d-e), in quanto la poikilia emotiva ingenera “malattie” che risultano perniciose non soltanto perché molteplici e variegate (426a), ma anche perché il fascino derivante dalla loro varietà impedisce di osservare la realtà al di là della sua superficiale apparenza: chi ne rimane avvinto corre “il rischio di fare come chi, alzando lo sguardo per contemplare le variopinte decorazioni sul soffitto (en orophei poikilmata theomenos), per il solo fatto di scorgervi qualcosa si illude di avere contemplato con l’intelletto, mentre ha invece contemplato con gli occhi” (529b). L’illusione è data dal fatto che la realtà sensibile, proprio in quanto variopinta, risulta avvincente in tutte le sue espressioni: la sua poikilia caratterizza il movimento dei pianeti e i loro variegati movimenti nel cielo (ta en toi ouranoi poikilmata), ma anche il modo in cui questi si riflettono nei molteplici fenomeni visibili della realtà terrena (en horatoi pepoikiltai) (529d)¹⁷.

La poikilia è dunque ingannevole perché induce a contemplare (theorein), a elevare lo sguardo a una bellezza dal fascino irresistibile, perché osservabile nella sua multiforme unità. La sua capacità di muovere dal molteplice all’uno è analoga a quella che è dato riscontrare nella vera conoscenza, conseguente alla contemplazione delle idee – laddove la visione si caratterizza invece per la sua semplicità e immediatezza. Platone sembra qui focalizzare un punto di fondamentale importanza: la differenza tra le due modalità del theorein – da un lato l’illusione variopinta, dall’altro la visione noetica delle idee – è data non tanto dalla modalità di osservazione, che in entrambi i casi si caratterizza per una decisa verticalità, quanto piuttosto per i rispettivi organi e ambiti di competenza. Se la complessità (emotiva e teoretica) permette di cogliere la realtà sensibile solo a partire da un organo sensibile (l’anima e l’occhio), la semplicità consente invece di contemplare la realtà ultrasensibile mediante un organo preposto a osservare proprio tale realtà, ovvero l’intelletto. La poikilia si caratterizza dunque per la sua radicale ambivalenza: intrinsecamente ingannevole, è altresì sintesi del molteplice sensibile, e dunque capacità di abbracciare l’infinita varietà delle sue forme. In questo senso va dunque intesa la complessità delle emozioni platoniche: come un insieme variegato, potenzialmente pericoloso e ingannevole, ma caratterizzato da una straordinaria ricchezza di sfumature, intrecci, sovrapposizioni.

I saggi contenuti nel presente volume si cimentano in vario modo con la stratificazione insita nella nozione di poikilia, nel tentativo non di risolvere, ma di evidenziare – e se possibile anche di problematizzare – le difficoltà insite nella teoria platonica delle emozioni. Trovano spazio contributi dei maggiori esperti sull’argomento, i quali vengono arricchiti da prospettive innovative, avanzate da studiosi giovani e promettenti. L’esito di una simile ricerca non può che essere interlocutorio, vista la all’indomani dell’uscita di ben due volumi incentrati su Platone e le emozioni¹⁸, il presente volume assolve al compito di rilanciare le questioni più importanti poste sul tappeto negli ultimi anni.

* La presente introduzione è stata concepita nel suo insieme dai due autori. Il primo paragrafo (I) è tuttavia da attribuire a Laura Candiotto, il secondo (II) ad Alessandro Stavru.

¹ Citiamo almeno le due più recenti raccolte in lingua inglese ed italiana presentate presso l’Università di Verona nell’ottobre del 2021: L. Candiotto & O. Renaut (eds.), Emotions in Plato, Brill, Leiden/Boston 2020 e F. Benoni & A. Stavru (eds.), Platone e il governo delle passioni. Studi per Linda Napolitano, Aguaplano, Perugia 2021. È da questo incontro che è scaturita la presente iniziativa.

² Pur non potendo essere esaustivi, forniamo qui di seguito una lista dei lavori più recenti su alcune specifiche emozioni in Platone. Amore: P.W. Ludwig, Eros in the Republic, in: G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge University Press, Cambridge 2007, 202-231. O. Renaut, Challenging Platonic Eros: The Role of Thumos and Philotimia in Love, in: E. Sanders/C. Thumiger/N.J. Lowe (eds.), Eros in Ancient Greece, Oxford University Press, Oxford 2013, 95-110; F.C.C. Sheffield, Erōs and the Pursuit of Form, in: P. Destrée/Z. Giannopoulou (eds.), In Plato’s Symposium: A Critical Guide, Cambridge University Press, Cambridge 2017, 125-141; L. Candiotto, The Divine Feeling: The Epistemic Function of Erotic Desire in Plato’s Theory of Recollection, Philosophia, 48, 2020, 445-462. Coraggio: J. Wilburn, Courage and the Spirited Part of the Soul in Plato’s Republic, Philosopher’s Imprint 15 (26), 2015, 1-21. Invidia: B. Bossi, On Mild-Envy and Self-Deceipt (Phlb. 47d-50e), in: Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit., 220-237. Meraviglia: L.M. Napolitano Valditara, Meraviglia, perplessità, aporia: cognizioni ed emozioni alle radici della ricerca filosofica, Thaumàzein – Rivista di Filosofia 2, 2014, 127-178; L. Candiotto & V. Politis, Epistemic Wonder and the Beginning of the Enquiry: Plato’s Theaetetus 155d2-4 and Its Wider Significance, in Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit., 17-38. Paura: L. Palumbo, La paura e la città (Platone, Leggi i, ii), Atti dell’Accademia di Scienze Morali e Politiche 117, 2007, 309-323. Rabbia: M. Jiménez, Plato On the Role of Anger in Our Moral and Intellectual Development, in: Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit., 285-387. Vergogna: R.B. Cain, Shame and Ambiguity in Plato’s Gorgias, Philosophy & Rhetoric 41 (3), 2008, 212-237; D.B. Futter, Shame as a Tool for Persuasion in Plato’s Gorgias, Journal of the History of Philosophy 47 (3), 2009, 451-461; L. Candiotto, “Purification through Emotions: The Role of Shame in Plato’s Sophist 230b4-e5.”, in J.M. Dillon & M.L. Zovko (eds.), Educational Philosophy and Theory 50 (6-7), 2018, 576-585; F. de Luise, La pedagogia della vergogna nel Simposio di Platone. Due modelli a confronto per l’uso di un’emozione sociale, in: Benoni & Stavru, Platone e il governo delle passioni, cit., 131-162.

³ La questione è già stata affrontata da Jonathan Fine, Plato and the Dangerous Pleasures of Poikilia, Classical Quarterly 71, 2021, 152-169, la cui prospettiva diverge tuttavia in modo significativo da quella qui proposta.

⁴ Per una rassegna delle concezioni più significative legate alla nozione di poikilia, cfr. il volume collettaneo E. Berardi/F. Lisi/D. Micalella (eds.), Poikilia. Variazioni sul tema, Bonanno, Acireale 2009. Ma si vedano anche, per un senso più tecnico di poikilia, gli studi di A. Grand-Clément: La fabrique des couleurs: histoire du paysage sensible des Grecs anciens (VIIIe début du Ve siècle av. n. è.). De l’archéologie à l’histoire, De Boccard, Paris 2011, 488 n. 436; Poikilia. Pour une anthropologie de la bigarrure, in: P. Payen/E. Scheid-Tissinier (eds.), Anthropologie de l’Antiquité. Anciens objets, nouvelles approches, Brepols, Turnhout 2013, 239-262 e Poikilia, in: P. Destrée/P. Murray (eds.), A Companion to Ancient Aesthetics, Wiley Blackwell, Malden, MA/Oxford/Chichester, 406-421, spec. 415-416. Cfr. anche P. LeVen, The Colours of Sound: Poikilia and Its Aesthetic Contexts, Greek and Roman Musical Studies 1, 2013, 229-242.

⁵ Bacch. 10.43.

⁶ Sapph. fr. 39.2.

⁷ Sapph. fr. 1.1.

⁸ Il. 18.590. Altre significative occorrenze omeriche sono Il. 11.482, 14.214-221; Od. 3.163, 13.293 (discusse in Fine, Plato and the Dangerous Pleasures of Poikilia, cit., 156-157).

⁹ Pind. Ol. 3.8 e 4.2.

¹⁰ Pind. Ol. 6.87 e Nem. 5.42.

¹¹ Pind. Pyth. 2.8.

¹² Alcm. fr. 1.66, Pind. Pyth. 4.249, 8.46, 10.46.

¹³ Pind. Pyth. 4.214-216; Alcm. fr. 345.2.

¹⁴ La pericolosità della poikilia delle emozioni è stata messa in luce più volte, soprattutto in riferimento alla critica platonica alla mimesis: cfr. B. Rosenstock, Athena’s Cloak: Plato’s Critique of the Democratic City in the Republic, Political Theory 22, 1994, 363-390; S. Halliwell, The Aesthetics of Mimesis: Ancient Texts and Modern Problems, Princeton University Press, Princeton 2002, 93-94 e 325; J. Moss, What is Imitative Poetry and Why Is It Bad?, in: G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge University Press, Cambridge 2007, 415-444, spec. 426 e 435-437; R.W. Wallace, Plato, Poikilia, and New Music in Athens, in: E. Berardi/F. Lisi/D. Micalella (eds.), Poikilia, cit., 201-213; J.I. Porter, The Origins of Aesthetic Thought in Ancient Greece: Matter, Sensation, and Experience, Cambridge University Press, Cambridge 2010, 86-87; R.S. Liebert, Apian Imagery and the Critique of Poetic Sweetness in Plato’s Republic, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 140, 2010, 97-115 e, della stessa autrice, Tragic Pleasure from Homer to Plato, Cambridge University Press, Cambridge 2017, 134-155; Z. Petraki, The Poetics of Philosophical Language: Plato, Poets and Presocratics in the Republic, de Gruyter, Berlin 2011, 64-65, 181-185, 235-250.

¹⁵ Circa le implicazioni politiche della poikilia si veda anche Leg. 3.693d, su cui cfr. G. Cambiano, Platone e il governo misto, Rivista storica italiana 124, 2012, 143-165. Opportune le riflessioni di Jonathan Fine (Plato and the Dangerous Pleasures of Poikilia, cit., 160), il quale nota come Platone, nella sua polemica contro la poikilia democratica, sembri parodiare l’ideale teognideo del poikilon ethos (cfr. Thgn. 213-218).

¹⁶ La poikilia è caratteristica dell’arte mimetica in tutte le sue accezioni. Non fa eccezione la suprema delle arti mimetiche, la poesia, come si evince da Menex. 234c-235c, Phdr. 277b-c e Leg. 2.665c. Si veda in proposito M. Tulli, Una Spaltung: Platone, la poikilia e il sapere, in: Berardi/Lisi/Micalella (eds.), Poikilia, cit., 227-238.

¹⁷ Il fascino variopinto del visibile si evince anche da Phaed. 110b-d e Tim. 39d-40a. Cfr. in proposito A. Nightingale, The Aesthetics of Vision in Plato’s Phaedo and Timaeus, in: A. Kampakoglou/A. Novokhatko (eds.), Gaze, Vision, and Visu­ality in Ancient Greek Literature, de Gruyter, Berlin 2018, 331-353.

¹⁸ Cfr. Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit. e Benoni & Stavru (eds.), Platone e il governo delle passioni, cit.

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