Salvatore Bravo – Capitale e felicità sono un ossimoro. Il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità, è la necessaria utopia che progetta l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso, esigendo in premessa una una rivoluzione culturale ed educativa di lunga durata.

Utopia e comunismo capitale felicità
Carmine Fiorillo – Luca Grecchi

Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”

indicepresentazioneautoresintesi
Salvatore Bravo

Capitale e felicità sono un ossimoro

Capitale e felicità sono un ossimoro. Il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità, è la necessaria utopia che progetta l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso, esigendo in premessa una una rivoluzione culturale ed educativa di lunga durata.

«Funzionario dell’umanità»
Husserl, in La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936),[1] ha definito il filosofo «funzionario dell’umanità», in quanto deve assumersi la responsabilità del destino umano, e non delle “accademie”. Affinché ciò sia possibile è necessario vivere la tragedia della condizione umana nella storia. Non vi è filosofia che nella partecipazione ai destini umani: partecipazione significa sentire/pensare fortemente la storia che collettivamente si vive. La storia personale si lega indissolubilmente alla storia collettiva. Perché e come questo accada è sovente un mistero. Non sono sufficienti l’educazione, le esperienze, il radicamento non sclerotizzato in una tradizione, ma è necessario un dono che sfugge ad ogni categoria e indagine: il filosofo “sente” il mondo della vita prima di indagarlo. Tale disposizione già rivela un tratto incontestabile della natura umana: l’essere umano è diviso nello spazio dagli altri esseri umani, ma unito mediante il tempo vissuto della coscienza. Il logos vive e si sviluppa all’interno della relazione. La sofferenza, specialmente il dolore non necessario, se vissuto, osservato e compreso muove a delle domande. La contemporaneità si dipana dinanzi a noi con il suo carico eccedente di sofferenze: dinanzi ad esse si può distogliere lo sguardo o porsi delle domande.

La domanda prima
La domanda prima è: se il sistema capitale sia in armonia con l’umanità o se sia in contraddizione con la condizione umana. La domanda già svela una contraddizione: il sistema capitale decreta l’infelicità sia di coloro che vivono nell’abbondanza crematistica, sia di coloro che vivono nell’indigenza: capitale e felicità sono un ossimoro.[2] I rapporti basati sul principio di sussunzione (formale e reale) non fondano il benessere di nessuno, ma ciascuno – a seconda della posizione che occupa nel modo di vigente produzione – vive la propria personale tragedia: la separazione, l’atomistica delle solitudini nella società liquida, produce consumatori di farmaci, di ansiolitici, nel tentativo di calmierare il senso di minaccia che opprime passando attraverso l’ottundimento farmaceutico che allevia i sintomi, ma non cura. Il sistema capitale dimostra la sua disarmonica disumanità nell’incapacità di curare (nell’incapacità di “aver cura”); esso offre soltanto prodotti con cui obnubilare la paura che si trasforma in minaccia e panico a causa della precarietà e della solitudine. Il filosofo deve rispondere a tali quesiti, deve sollevare domande per mostrare con debita argomentazione che il presente non è tutto.

L’utopia, il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità
L’utopia,[3] parola coniata da Thomas More, solitamente è tradotta come “luogo che non c’è”, ma la si può tradurre anche come “luogo buono”. Il comunismo è infatti il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità. L’utopia indica l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso. L’idea del comunismo – con le sue verità e finalità – emerge dalla vita concreta, dalla storia collettiva:

«In un contesto come l’attuale, in cui regnano ingiustizia, sofferenza, povertà, alienazione, sfruttamento, l’unico motivo che spinge le persone a non voler abbandonare il capitalismo è l’incertezza del mondo che potrà esserci, una volta che quello presente sia stato sostituito. Ebbene: nei limiti del possibile, ossi nei limiti della contingenza storica che necessariamente accompagnerà l’eventuale realizzazione di questo progetto, la “buona utopia” vuole proprio ridurre questa incertezza, ritenendo di poterlo fare on descrivendo le presunte leggi scientifiche della storia che dovrebbero portare al superamento del capitalismo, bensì delineando i principi filosofici tramite cui questo progetto di superamento può e deve essere realizzato. La filosofia infatti, assai più della storia, costituisce la principale modalità culturale che può produrre una risposta politica di ampio respiro, la quale abbia come Soggetto l’intero genere umano trascendentalmente inteso. L’armonia, la comunità, la felicità o sono di tutti o di nessuno, poiché non si può essere realmente felici (ossia vivere in modo armonico e comunitario) quando una così gran parte dell’umanità soffre per cause evitabili».[4]

Natura umana e comunismo
Il comunismo reale del Novecento è fallito. Abbiiamo il compito e il dovere di capire le ragioni della sconfitta per rendere l’utopia nuovamente possibile e comunicabile. Luca Grecchi e Carmine Fiorillo analizzano l’impianto filosofico marxiano per poterne scorgere limiti e possibilità da cui trarre linfa per una nuova teoretica fondativa del comunismo. In Marx si rileva una carenza teoretica, ovvero il Moro non ha concettualizzato sul piano teoretico la natura umana. La ragione di ciò è nella sfiducia verso la filosofia in un periodo storico in cui trionfava il positivismo. Marx si affida alle leggi della storia, le quali inesorabilmente “debbono” portare al comunismo. In Marx – specie nelle opere giovanili – vi è un abbozzo teorico della natura umana che però non viene sviluppato, anzi non è più esplicitato per prediligere le leggi scientifiche, benché il suo umanesimo scorra in modo carsico a dare unità all’opera del filosofo di Treviri. Si tratta di riprendere il sentiero interrotto da Marx e svilupparlo per rendere il comunismo un ideale che rispecchi la natura umana, perché non a caso dove vi è comunità ed accoglienza gli esseri umani sono più felici. Il comunismo riflette il fondamento ontologico della natura umana: l’essere umano, in quanto limitato, si completa e si conosce nella condivisione e nella comunità solidale. Sono innumerevoli le culture e le religioni che hanno giudicato la proprietà privata, in quanto divisoria, nemica dell’armonia sociale. È necessario confrontarsi con tali espressioni culturali per consolidare l’ideale del comunismo. La proprietà privata è stata ritenuta elemento perturbatore dell’armonia tra gli esseri umani da culture diverse, e ciò dovrebbe indurre a riflettere sul fatto che il comunismo è una possibilità vera e concreta della natura umana:

«Il comunismo insomma, inteso solo come “movimento antagonistico”, non ha futuro, in quanto esso risulta privo di un progetto realizzabile, e si pone pertanto come non desiderabile. Una tale concezione negativa del comunismo conduce addirittura a svilire, agli occhi delle persone, proprio il contenuto umanistico e comunitario di questo progetto ideale, che in queste pagine stiamo cercando di esporre sulla base di quelle che sono le nostre idee di riformularle. Poiché però, in questo campo, il Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels rappresenta tuttora il riferimento massimo, occorrerà necessariamente analizzare alcune delle tesi in esso espresse.
Innanzitutto: il Manifesto, in conformità a quelle che abbiamo poc’anzi definito come le due tesi strutturali del marxismo, è anch’esso intriso di sfiducia nella filosofia – sfiducia che è riscontrabile in buona parte del pensiero del Marx maturo, tanto che è necessario chiedersene il perché. La risposta, a nostro avviso, può essere solo la seguente: nel tempo storico di Marx la filosofia, rispetto alla scienza, era considerata troppo fragile, ritenuta soprattutto incapace di far valere i propri principi nei confronti della realtà, ossia di trasformare il mondo, e dunque era largamente diffuso il pregiudizio scientista secondo cui ad essa non potesse essere affidata la progettualità politica».[5]

Il lungo cammino, una “lunga marcia”
Il comunismo è un ideale verso cui tendere che si concilia con il materialismo storico, e dunque con l’attività trasformatrice degli esseri umani. Il comunismo è fondamento non istintivo o pulsionale, ma potenziale, per cui gli esseri umani devono trasformare la potenza (dynamis) in atto (energheia) in un lungo cammino storico. L’umanesimo è il fondamento del comunismo, in quanto è solo dell’essere umano l’essere responsabile di tale prassi:

«Occorre dunque non continuare a ripetere il medesimo errore, e compiere al contrario una operazione teoretica che si compone di due parti. La prima parte, più importante, è costituita dalla fondazione filosofico-politica umanistica del pensiero comunista, la quale riempirà il nuovo modo di produzione ideale di contenuti arricchenti, realizzabili e desiderabili, così da creare la maggiore armonia comunitaria possibile. La seconda parte di questa operazione sarà costituita dalla integrazione della tematica del materialismo storico in questo quadro, con il quale non è affatto in opposizione». [6]

 

Rivoluzione culturale
La struttura economica con le sue contraddizioni non è sufficiente a rendere dinamica tale potenzialità, ma necessita di una rivoluzione culturale ed educativa. La transizione intermodale, se si riconosce il fondamento naturale del comunismo, non riguarda solo talune categorie o classi sociali, ma tutti gli esseri umani, poiché il sistema capitale mortifica ed aliena la natura di tutti. Naturalmente la posizione che si occupa all’interno del modo di produzione può favorire l’adesione al comunismo, ma è una condizione contingente, poiché primario è riconoscere l’innaturalità del sistema capitale:

«Si tratta dunque di unire, con un processo insieme culturale ed educativo, quindi politico, che necessariamente dovrà porsi nella lunga durata, tutti gli uomini su questa terra che condividono, pur attraverso diverse tradizioni e religioni, contenuti umanistici e crematistici. Questi uomini, che sapranno maturare tale convincimento, costituiscono il solo Soggetto intermodale (in grado, cioè, di attivare la transizione da un modo di produzione ad un altro) universale e trascendentale, capace anche di porsi, sul piano storico-filosofico, come fondamento della verità dell’essere e della sua realizzazione».[7]

 La storia del comunismo non è terminata, poiché essa è ontologicamente legata alla vita ed alla speranza storica dell’umanità. Se ci si limita ad osservare il breve segmento storico attuale, si potrebbe cadere nello sconforto, ma se si affina lo sguardo storico, ci si può rendere conto che l’ideale del comunismo ha radici antiche, perché è consustanziale all’essere umano e si trasforma con l’umanità, poiché è posto da essa, è la speranza a cui ogni generazione deve tendere lo sguardo.

Salvatore Bravo

***

[1] E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, in L’obiettivismo moderno. Riflessioni storico-critiche sul pensiero europeo dall’età di Galileo, premessa, introd. e a cura di G.D. Neri, trad. it. E. Filippini, Il Saggiatore, Milano 1976, 7 ‘ Il proposito di queste ricerche’, pp. 27-28.

[2] Ossimoro (dal greco ὀξύμωρον, composto da ὀξύς, «acuto» e μωρός, «ottuso») è una figura retorica che consiste nell’accostamento di due termini di senso. La stessa parola ossimoro è a sua volta un ossimoro («acuto»/«ottuso»; «capitalismo»/«felicità»).

[3] Utopia, parola coniata da Thomas More nel 1516 – con le voci greche ou- (‘non’) e tópos (‘luogo’), o forse eu- (‘buon’) e tópos (‘luogo’) –, quando scrisse appunto Utopia, trad. it. di U. Dotti, Feltrinelli, Milano 2016. Cfr. AA.VV., Quale progettualità? L’uomo è un essere progettuale, Petite Plaisance, Pistoia 2017

[4] C. Fiorillo – L. Grecchi, Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”, Petite Plaisance, Pistoia 2013, pp. 68-69.

[5] Ibidem, pp. 74-75.

[6] Ibidem pag. 76 77.

[7] Ibidem pp. 33 34.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Ernst Bloch (1885-1977) – L’utopia è una forza di anticipazione, l’elemento più dinamico e attivo della coscienza anticipante, che costituisce l’anima profonda della speranza per creare spazio alla vita ed essenzializzarsi.

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«Marx ha determinato ciò che deve verificarsi nell’economia, il necessario cambiamento economico-istituzionale, ma non ha ancora assegnato l’auspicabile autonomia all’uomo nuovo, allo slancio, alla forza dell’amore e della luce, ossia al momento morale in sé, nell’ordinamento sociale definitivo. […] L’economia è stata eliminata, eppure mancano l’anima e la fede, a cui si doveva far posto; lo sguardo attivo e intelligente ha distrutto ogni cosa, molte volte certo con ragione […]. È stato sconfessato a ragione anche il socialismo troppo arcadico e astrattamente utopico ricomparso dal tempo del Rinascimento come forma secolarizzata del regno millenario […]. Ma di tutto ciò non si è compresa l’implicita tendenza utopica, né si è colta e giudicata la sostanza delle sue immagini prodigiose, né tantomeno si è soppresso l’originario desiderio religioso che in ogni movimento e in ogni meta della trasformazione del mondo voleva creare uno spazio alla vita per essenzializzarsi in modo divino e infine stabilirsi chiliasticamente in bontà, libertà e luce del telos».

Ernst Bloch, Spirito dell’utopia , trad. it. di V. Bertolino, F. Coppellotti, Sansoni, Milano 2004, pp. 323-325.

«Ogni progetto e ogni creazione che siano stati spinti ai limiti della loro perfezione hanno sfiorato l’utopia e […] proprio alle grandi opere culturali, che seguitano sempre ad agire in senso progressivo, hanno dato un’eccedenza al di là della loro mera ideologia di valore locale, e con ciò niente di meno che il sostrato dell’eredità culturale».

Ernst Bloch, Il principio speranza , trad. it. di E. De Angelis, T. Cavallo, Garzanti, Milano 2005, pp. 184-185.

«L’utopia è una forza di anticipazione», ovvero l’elemento più dinamico e attivo della «coscienza anticipante», che per Bloch costituisce l’anima profonda della speranza. «La funzione utopica strappa le questioni della cultura umana alla comoda poltrona di mera contemplazione; in tal modo, su vette effettivamente conquistate, essa apre la vista ideologicamente non deformata sul contenuto umano della speranza» (Ivi, p. 186).

«Tutti gli ideali sono varianti del contenuto fondamentale, il sommo bene» (Ivi, p. 204).

« […] emerge dunque una costruzione di desiderio, una costruzione razionale, priva ormai di qualunque certezza della speranza chiliastica, ma tale da pensarsi in compenso come realizzabile con le proprie forze, senza appoggi o interventi trascendenti. L’Utopia è sempre più progettata nel non-divenuto della terra, nella tendenza umana alla libertà – come un minimum di lavoro e di stato, come un maximum di gioia» (Ivi, p. 599).

Ernst Bloch (1885-1977) – Tutto ciò che vive ha un orizzonte. Dove l’orizzonte prospettico è tralasciato, la realtà si manifesta soltanto come divenuta, come realtà morta, e sono i morti, cioè i naturalisti e gli empiristi, che qui seppelliscono i loro morti.
Ernst Bloch (1885-1977) – È la filosofia la scienza in cui è viva, ha da esser viva, la consapevolezza del tutto. La filosofia ha a cuore soprattutto l’unità del sapere. La filosofia sta sul fronte.
Ernst Bloch (1885-1977) – L’utopia concreta sta all’orizzonte di ogni realtà. L’utopia non è fuga nell’irreale, è scavo per la messa in luce delle possibilità oggettive insite nel reale e lotta per la loro realizzazione.
Ernst Bloch (1885 – 1977) – «Vita brevis, ars longa», i regni passano, un buon verso resta eterno; in queste convinzioni legate all’arte ha posto solo l’opera plasmata. Nasce un’«ars longa», adornata dal nome della loro «vita brevis».
Ernst Bloch (1885-1977) – I filosofi dei nostri giorni hanno familiarizzato con il nihil. L’immagine di desiderio del nulla l’ha formulata Heidegger. il nulla di Jaspers e di Heidegger è tinto e ornato di penne di pavone, proprio in prospettiva del suo incanto di morte.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Svetlana Boym (1959-2015) – È in atto una epidemia globale di nostalgia. Il XX secolo iniziò con un’utopia – gettata via negli anni Sessanta – e finì con una nostalgia, rifiuto della responsabilità individuale e collettiva per il futuro.

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«[…] è in atto una epidemia globale di nostalgia».

«Nostalgia (da nostos – ritorno a casa, e algia – desiderio [e dolore]) è il desiderio per una casa che non esiste più o non è mai esistita. La nostalgia è un sentimento di perdita e di spaesamento, ma è anche una relazione d’amore con la propria fantasia».

«Il ventesimo secolo iniziò con un’utopia futuristica e finì con una nostalgia. La fiducia ottimistica nel futuro fu gettata via come un’astronave fuori moda a un certo punto negli anni Sessanta.
La nostalgia stessa ha una dimensione utopica, solo che non è più diretta verso il futuro. A volte la nostalgia non è nemmeno diretta verso il passato, bensì piuttosto verso una strada laterale» .

«L’utopia prova a identificare i particolari di un quadro generale esposto in piena luce; la nostalgia vive di un
riverbero soffuso.  A prima vista, la nostalgia è il desiderio di un luogo, ma in realtà è uno struggimento per un tempo diverso – il tempo della nostra infanzia».

Questa regressione infantile, come sentimento sociale, corrisponde a un rifiuto della storia e quindi della responsabilità individuale e collettiva per il futuro.

Svetlana Boym, The Future of Nostalgia, Basic Books, New York 2001 (Kindle Edition): cfr. la Introduction.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Martin Buber (1878-1965) – L’immagine utopica è un’immagine di ciò che «deve essere», di ciò che colui che immagina desidera che sia. Questa immagine prima e originaria è un desiderio.

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L’immagine utopica è un’immagine di ciò che «deve essere», di ciò che colui che immagina desidera che sia […]. Quel che domina qui è la nostalgia per ciò che è giusto, che viene sperimentato nella visione religiosa o filosofica come rivelazione o come idea, e che per la sua essenza non può realizzarsi nel singolo, bensì solo nella comunità umana in quanto tale. […] [L’immaginazione è il fulcro, ma con una precisa direzione e in una connessione rigorosa fra idea e desiderio] Si è soliti in genere descrivere tali immagini come prodotto della immaginazione; ma con ciò si dice ben poco. Perché questa immaginazione non divaga, non viene sospinta qua e là da ispirazioni mutevoli, ma va concentrandosi in maniera solidamente strutturata intorno a una immagine prima e originaria, che dovrà elaborare, e questa immagine prima è un desiderio.

Martin Buber, Sentieri in utopia. Sulla comunità (1947), trad. it. di D. Di Cesare, Marietti, Genova-Milano 2009, p. 48.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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María Zambrano (1904-1991) – Sogno e destino della pittura. Dal sogno la pittura ha la sua nascita. Perché essa è nata nelle caverne. I sogni hanno bisogno di salvarsi. E un sogno salvato è un sogno visibile.

María Zambrano sogno e pittura 01

[…] Continua a fare una strana impressione – soprattutto a partire da determinate fratture storiche – il fatto che la pittura, che è la più sensuale delle arti, sia anche la più metafisica. Per il colore, naturalmente, ma non solo per esso, in quanto una scultura colorata, ad esempio, non fa che guadagnare, anziché in sensualità, in distanza. Nella scultura, il colore è ornamento liturgico che la trasforma o la rende simile a un’icona, a volte persino a una stella, a qualcosa del firmamento terrestre […]. Perché i corpi della scultura stanno sempre lontano, e il colore non fa che allontanarli di più, qualificando la loro lontananza, determinando lo spazio dal quale ci si rendono visibili. […]
La strana impressione prodotta all’arte della pittura si fa più profonda quando si scopre che ciò che viene dipinto e la pittura non sono propriamente oggetto adeguato della visione. […] Che il segreto, l’intimo motivo del dipingere, non è mai stato il solo desiderio di vedere. C’è, nella pittura, nel quadro, per ultimato, realizzato, che esso sia, uno star sempre facendosi. Come se l’opera della pittura fosse, rispetto alla scultura, meno separata dall’azione che l’ha prodotta. Come se ciò che viene dipinto fosse meno indipendente, meno oggettivo, in minor grado o in grado diverso «oggetto ideale». […]
La pittura è evento, un intimo evento che si manifesta, chiaro, in forme e figure, quali che siano, rappresentative o no, «figurative» o no. […] La pittura non pone, come la scultura, il problema della partecipazione, perché si dà immediatamente, come ciò che avviene, e solo dopo può e deve accadere che da tale evento si tragga o si esprima un tanto di contemplazione, segno della maturità e del compimento dell’evento dipinto e della pittura stessa.
Un evento nell’intimità, un mistero. Un sogno; un sogno che abbraccerebbe la pittura tutta.
La pittura nasce, com’è noto, nelle caverne per afferrare magicamente qualcosa che fugge e prende il largo, le anime dei viventi oggetto di desiderio. Fosse per la caccia o per qualche altra forma di appropriazione la smania che assillava quei «pittori» – quella società, meglio –, si trattava di strappare l’anima a quegli esseri e di tenerla lì, né viva né morta: viva, ma separata e catturata.
L’anima, che è l’«essere» per chi non ha ancora fatto filosofia, e per chi sogna. Stare davanti alle pitture delle caverne è sognare, stare sognando, lo stesso che davanti alle Meninas di Veláquez.
Un sogno, la pittura; un sogno semplicemente, no. Un sogno realizzato, ossia un sogno che è entrato nella realtà, forse per la sua verità, perché non tutti i sogni possono, nemmeno attraverso la pittura, entrare a formar parte della realtà, di quella strana realtà che è l’arte.
Dal sogno la pittura ha la sua nascita. Perché essa è nata nelle caverne, nella notte perenne illuminata dal bagliore disuguale del fuoco, materia leggera come quella dei sogni, aderente alla nuda roccia – resistenza a sua volta della materia originaria del pianeta, suo primo e perenne fondale. Per ospitare la sua nascita, fu necessario che si aprisse il vuoto, il viscere oscuro della terra, o che un alto muro si alzasse: una parete liscia, il fondo. Senza di esso, non ci sarà pittura; per ridotta che sia la sua superficie, per affidata alla superficie che essa sia, la pittura sarà sempre percepita come aderente a un muro, a un fondo, se non rinchiusa in una caverna. Custodita in essa, come un segreto colto di sorpresa o come un mistero che si lascia vedere.
Non contraddicono l’intima legge della pittura le pitture sigillate, difese, scoperte nelle tombe dell’antico Egitto. Esse, al contrario, ci fanno sentire che sono l’intimo nucleo, il cuore, della pittura. E che l’aspetto secondario è dipingere qualcosa perché sia visto, perché qualsiasi occhio lo veda. Cosa, questa, che si deve a quel processo di laicizzazione del sacro che necessariamente è venuto portando tutti i segreti, tutto il segreto, sotto gli occhi di tutti gli uomini, almeno in potenza.

[…]

Un sogno, un certo tipo di sogno, un proposito; un sogno messaggero, o un sogno in cui si compie o si cerca di far compiere un destino. Orazione, voto, pegno, promessa, impegno. La materia fluida della speranza e dell’amore, a volte anche del semplice desiderio, ricevuta nella ferma, resistente materia della volontà che resiste al tempo, del volere che oltrepassa il tempo e sogna, a sua volta, di annullarlo.
La pittura, pertanto, sarà come un istante vivo, vivente, di tempo tra due sogni: quello dal quale nasce e l’altro, quello della tenace volontà di raffigurare, di raffigurarsi, in tutti i tempi, passando attraverso di essi.
Questo, è vero, lo si potrebbe dire in sostanza di tutte la arti: che tutte, compresa quella della parola, si danno tra questi due sogni e li realizzano col poco tempo che portano con sé – li realizzano relativamente.
Nell’arte della pittura, però, questa condizione si mostra con maggiore proprietà, perché il suo contenuto sono fantasmi, fantasmi come quelli dei sogni. Appare, cioè, che essa è il sogno stesso che alla fine si è aperto l’alveo più adeguato al proprio fluire. Che ha trovato il corpo, appena meno impalpabile del proprio corpo fantasmatico, che gli consente di entrare a far parte del reale.
I sogni, infatti, una certa specie, hanno bisogno di salvarsi. E un sogno salvato è un sogno visibile, sì, tanto più se ciò è conseguenza del suo essere entrato nel mondo della realtà, che è quello del tempo; del suo essere stato salvato a opera del tempo. Perché il tempo è salvatore.

Roma, 1960

María Zambrano, Sogno e destino della pittura, in María Zambrano, Dire luce. Scritti sulla pittura, a cura di C.armen Del Valle, Rizzoli, Milano 2013, pp. 103-109.

Maria Zambrano – La virtù della delicatezza
Maria Zambrano (1904-1991) – Il silenzio che accoglie la parola assoluta del pensiero umano diventa il dialogo silenzioso dell’anima con se stessa.
Maria Zambrano (1904-1991) – Saper guardare un’icona significa liberarne l’essenza, portarla alla nostra vita
María Zambrano (1904-1991 – Il punto dolente della cultura moderna è la sua mancanza di trasformazione della conoscenza pura in conoscenza attiva, che possa alimentare la vita dell’uomo di ciò che necessita.
María Zambrano (1904-1991) – L’amore è l’elemento della trascendenza umana. Originariamente fecondo, quindi, se persiste, creatore di luce, di vita, di coscienza. È l’amore a illuminare la nascita della coscienza.
María Zambrano (1904-1991) – La vita ha bisogno di rivelarsi, di esprimersi: se la ragione si allontana troppo, la lascia sola, se assume i suoi caratteri, la soffoca.
María Zambrano (1904-1991) – Vivere come figli è qualcosa di specificatamente umano; solo l’uomo si sente vivere a partire dalle sue origini e a queste si rivolge con rispetto. Se è così, non dovremmo temere che, smettendo di essere figli, smetteremo anche di essere uomini?
María Zambrano (1904-1991) – La cosa più umiliante per un essere umano è sentirsi portato, trascinato, senza possibilità di scelta, senza poter prendere alcuna decisione.
María Zambrano (1904-1991) – La violenza vuole, mentre la meraviglia non vuole nulla, le è estraneo e perfino nemico tutto quanto non persegue il suo inestinguibile stupore estatico.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Koinè – Il nostro invito augurale: A COSA SIAMO CHIAMATI ? La nostra umanità esige, per non morire, una resistenza, in primo luogo culturale, alla attuale logica sistemica.

Koinè - Resistenza culturale - Fiorillo Carmine

indicepresentazioneautoresintesi

Il nostro invito augurale:
A COSA SIAMO CHIAMATI ?

L’alternativa del futuro è  quella tra una società diventata libera comunità senza capitalismo, e una società capitalistica senza più alcuna comunità.

Il valore della libera comunità è il principio costitutivo della verità delle cose umane e del giudizio morale su di esse.

L’unico modello in rapporto al quale è umanamente sensato capire cosa vada accettato, e cosa respinto, di un sistema economico, è la libera comunità.
Il sistema economico contemporaneo è la negazione speculare della libera comunità, in quanto produce una collettività disgregata, despiritualizzata, coattivamente e ossessivamente comandata dalla ricerca del profitto e dalle procedure della tecnica. Esso prefigura perciò la morte dell’umanità dell’uomo, proprio in quanto è al di fuori di ogni giustizia e di ogni amore. Un sistema economico, come quello oggi vigente su scala planetaria, che ha come suo elemento motore e come suo fine intrinseco il profitto monetario privato, e che si sviluppa senza più alcun condizionamento di princípi non economici, è la materializzazione stessa dell’ingiustizia.
Chi vive tranquillo sotto un simile sistema, non trovando nulla di riprovevole nell’attività delle banche, delle società finanziarie e delle imprese volte al profitto, dando il proprio voto ai politici che legittimano questo stato di cose, evitando di condannare pubblicamente i detentori del potere, accettando entusiasticamente tutte le innovazioni tecniche, è perciò un operatore di ingiustizia.
Le esperienze di resistenza a questo sistema sociale (esperienze di agire comunitario non mercantile, esperienze di rifiuto dei comportamenti tecnicizzati, esperienze di autentica comunicazione culturale al di fuori dei ruoli imposti dai poteri dominanti, esperienze di contrasto dei poteri economici e politici, ecc.), se sono vissute in maniera spiritualmente sana come esperienze d’amore per l’umanità dell’uomo e di libera comunità, non possono non essere avvertite come gratificanti e realizzanti di per se stesse nel loro presente, indipendentemente dall’esito storico dei loro risultati nel loro presente e futuro temporale.
Se si ha capacità di amare e di progettare un mondo diverso, si resiste alla logica di questo sistema sociale semplicemente perché si vuol vivere bene e nella verità.

A COSA SIAMO CHIAMATI ?

La nostra umanità esige, per non morire, una resistenza, in primo luogo culturale, alla attuale logica sistemica.

Ciascuno di noi è chiamato, come uomo morale, a questa resistenza:

– è chiamato a considerare gli oligarchi dell’economia sempre avidi di sfruttare il lavoro, il territorio, i mercati, e i tecnoscienziati intenti a manipolare le specie viventi, per quello che in realtà sono: gli artefici consapevoli della distruzione dell’umanità dell’uomo;

– è chiamato a sottrarsi, nei limiti del possibile, alle logiche disumanizzanti;

– è chiamato a sperimentare le forme oggi possibili di agire comunitario;

– è chiamato a dare l’esempio di una vita non motivata dalla ricerca del denaro e dei consumi e non guidata dalla tecnica;

– è chiamato a pensare concettualmente e criticamente anche riguardo al funzionamento della propria personalità.

Quando la resistenza degli esseri umani, guidati dalla loro capacità di amare, dal loro spirito di giustizia, e dalla loro comprensione intelligente di se stessi e della società, avrà spezzato in qualche punto della presente vita coattivamente “associata” l’attuale logica sistemica, e quando le carenze e le disfunzioni derivanti da tali rotture saranno affrontate con una logica nuova, in vista di soluzioni ispirate al vincolo solidale e comunitario che deve legare tutti gli esseri umani, allora saremo usciti dal sentiero della notte.

Associazione culturale Petite Plaisance

 

La contraddizione
Amici
Amore
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Fulvia De Luise – Un «Paradigma in cielo» di Mario Vegetti. Platone ci insegna a vedere nell’uso del paradigma una forma di educazione del pensiero che taglia i legami collusivi con l’esistente, liberando la capacità di progettare un mondo nuovo.

De Luise Fulvia 01

Una storia degli effetti dei testi platonici, sia pure «soltanto» del Platone politico, è impresa che deve apparire epica a ogni modesto argonauta contemporaneo dei dialoghi, erede di una così imponente, complessa e contraddittoria tradizione interpretativa. Mario Vegetti ne fa un viaggio appassionante nella storia della nostra cultura filosofica e politica.
Il libro, Un paradigma in cielo. Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci, 2009, pp. 181) consegna al lettore una guida efficace, ricostruendo non solo gli assi portanti di un’intricata ramificazione di modelli e metodi ermeneutici, ma le ragioni di un conflitto delle interpretazioni che vede in Platone lo specchio, o la pietra dello scandalo, della coscienza politica dell’Occidente.
Il «paradigma in cielo» del titolo è una citazione dal libro IX della Repubblica, una formula che è forse la più densa e suggestiva indicazione auto-ermeneutica estraibile dal testo platonico, precisamente dal luogo in cui si conclude il lavoro di costruzione della città ideale. È Socrate a proporre in quel punto ai suoi interlocutori nel dialogo, partecipi dell’impresa di fondazione, di porsi davanti agli occhi quel modello edificato a parole (en logois), trattandolo come un paradeigma posto in cielo. Il suggerimento (e qui andiamo alla fonte di molte ambiguità) è di andarci ad abitare subito, per chi si sente filosofo, senza aspettare i tempi, o verificare i modi della sua difficile realizzazione pratica
Ma che cosa vuol dire andarci ad abitare (nella traduzione di Vegetti del passo 592 b 2, «insediarvi se stesso»)? A quali operazioni sarà spinto, a quali si sentirà autorizzato chi si riconosce in un simile progetto di esercizio rigoroso del pensiero? La metafora apre, come si vede, il dibattito su una duplice posta in gioco: la decifrazione delle intenzioni con cui Platone ha delineato il modello della sua politeia ideale; la produttività filosofica (declinata nelle divergenti letture etiche o politiche) di un modo di pensare che si avvale di un paradigma per accampare pretese di perfezione normativa. Al verbo che esprime il concetto di insediamento (katoikizein), Vegetti dedica un paragrafo chiarificatore nel terzultimo capitolo, fornendo, insieme alle indicazioni d’uso per la filologia del testo platonico, gli strumenti per intenderne la forza teorica e la provocatoria attualità. Sperando di non forzare troppo le intenzioni dell’autore, direi che qui troviamo la chiave di una «seconda navigazione» di Vegetti attraverso i flutti del conflitto interpretativo. Che culmina nella guerra dei platonismi del Novecento.
Il libro ci guida a rintracciare l’origine del canone della critica politica a Platone in Aristotele, la matrice di una «ermeneutica della spoliticizzazione» in Proclo, a sua volta auctoritas remota di una tradizione eticizzante e spiritualizzante, che culmina nel Neoplatonismo rinascimentale di Marsilio Ficino. Mette poi a fuoco (con mossa volutamente selettiva, che taglia fuori una parte pur importante di letture platoniche) i grandi paradigmi interpretativi della modernità, facenti capo a Kant e a Hegel, i contributi fondativi degli storici della filosofia (Zeller, Grote, Gomperz, ma anche i teorici del Platone socialista Pölhmann e Natorp). Vegetti si dà comunque l’obiettivo di ricostruire le linee interpretative seguite all’interno delle grandi tradizioni europee, in funzione del dibattito novecentesco sul Platone politico, nel suo intreccio con le drammatiche vicende storiche del secolo, per giungere all’oggi e ai dilemmi dell’approccio teorico alla politica nel nostro tempo.
In questa prospettiva, Vegetti segue dall’interno la costruzione delle differenti immagini novecentesche del filosofo, compresa l’inquietante e surreale deriva (non priva però di agganci filologici e contestuali) del Platone nazista e profeta del Terzo Reich, dando spazio e rilievo ai due principali schieramenti opposti, tutt’ora in qualche modo attivi: quello «popperiano» degli accusatori di Platone anti-democratico e tirannico in peccare; quello «straussiano» dei difensori, impegnati a mostrare il carattere fittizio dell’idea platonica del potere, incompatibile con le convinzioni e i valori del pensiero liberal-democratico. Un ramo autonomo, particolarmente vigoroso, di questa strategia interpretativa, che ha tra i suoi principali esponenti Julia Annas, persegue esplicitamente una depoliticizzazione del pensiero platonico della Repubblica, sostenendo che il fine del dialogo è puramente morale e consiste nell’affermazione dell’autosufficienza della virtù per la felicità, con una netta presa di distanza dalla politica. In ogni caso, sottolinea Vegetti, benché ogni interprete colga e dia rilievo ad aspetti significativi emergenti dai testi, sembrano all’opera «potenti strategie di assimilazione, intese a fare del Platone politico una auctaritas da investire nella legittimazione delle diverse opzioni teoriche ed etiche» (p. 171). Un «eccesso ermeneutico» che favorisce l’uso di Platone nell’attualità, ma ha il costo di depotenziare la ricchezza del metodo di lavoro rappresentato nei dialoghi, l’apertura sperimentale alle diverse facce del reale nell’indagine seria del presente, che Vegetti intende valorizzare come la più produttiva delle eredità platoniche.
Molte cose possiamo ancora trovare nel Platone della Repubblica. La questione dell’utopia chiama a discutere. Con Finley, Vegetti esclude che possiamo pensare il paradigma in cielo come un castello in aria, un rifugio dell’immaginazione in cui ritirarsi quando la realtà fa male. I riscontri testuali non lasciano dubbi sull’intenzione platonica di sottrarsi alla fama di acchiappanuvole. Ma c’è di più. Platone ci insegna a vedere nell’uso del paradigma una forma di educazione del pensiero che taglia i legami collusivi con l’esistente, liberando la capacità di progettare un mondo nuovo. Un’utopia progettuale e normativa, dunque, che vuole avere presa sulla realtà ed è costretta a misurarsi con essa, a partire dalla radicalità della critica, per finire con la valutazione spregiudicata di ogni fattore che potrebbe garantire efficacia all’intenzione costruttiva. Troviamo ancora una critica alla democrazia che tocca punti nevralgici della sua struttura concettuale, procedurale e valoriale; ma anche una critica altrettanto radicale alle forme occulte o palesi di governo delle élites, qualora esse siano prive di legittimazione sul piano della competenza intellettuale e morale.
Che cosa resta, dunque? Negli ultimi due capitoli del suo libro, Vegetti offre i risultati della sua navigazione a ritroso nei conflitti dell’ermeneutica platonica, mostrando che cosa potrebbe ancora significare pensare con Platone, ma alla dovuta distanza da lui. Evitando in ogni modo di riproporre forme attualizzanti di neoplatonismo politico, Platone resta ancora il maestro di un modo radicale di pensare la politica come «sapere regale», che non è un sapere “del monarca”, ma di chi è in grado di governare; «un pensiero della grande politica», traduce Vegetti, che si muova rispetto alla realtà con tensione progettuale e responsabilità verso il futuro, assumendo come referente l’intera comunità politica e combattendo apertamente contro la «resistenza antropologica» di forme di vita scadenti, ancorché assai diffuse. Chi potrebbe oggi raccogliereun simile impegno?

 

Fulvia De Luise, Un «Paradigma in cielo» di Mario Vegetti, già ubblicato su “Alias” n. 23, il manifesto, 6 giugno 2009, p. 23.

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ADDIO A MARIO VEGETTI
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Ricordo di Mario Vegetti – Rai Filosofia

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Mario Vegetti,  filosofo studioso di Platone – Corriere della Sera
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Mario Vegetti (1937-2018) – «Scritti sulla medicina galenica». Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività.
Mario Vegetti (1937-2018) – Il tempo, la storia, l’utopia. Cè il tempo dell’utopia, cioè della realizzazione della kallipolis attuata. L’avvento della kallipolis rappresenta un’esigenza necessaria come intenzione di governare il disordine, ma esso è improbabile (non però, per le stesse ragioni, impossibile).
E. Berti, L. Canfora, B. Centrone, F. Ferrari, F. Fronterotta, S. Gastaldi – «La filosofia come esercizio di comprensione. Studi in onore di Mario Vegetti». Introduzione di G. Casertano e L. Palumbo
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Antonio Fiocco – Ideare il futuro comunitario per viverne l’essenza nel presente

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Antonio Fiocco

Ideare il futuro comunitario per viverne l’essenza nel presente

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Il problema in discussione, la quistione, consiste se concepire una progettualità in quanto tale. Sembra non ci siano problemi nell’accettarla in linea di principio, ma permane l’idea che occorra indirizzare le forze su obbiettivi pratici immediati. Questo punto di vista, in apparenza ragionevole, vanifica lo scopo principale di migliorare realmente il mondo in cui viviamo e, invece di una reale progettualità comunitaria, si preferisce l’immediatezza della contingenza. Dunque, a quel se, di fatto, si oppone un no. La post-modernità (cioè la fase flessibile a tutti i livelli della modernità) per l’Autore non elabora spontaneamente una sua idea di comunismo, perciò si rende imprescindibile la progettualità. Per essere scoperte, utilizzate e verificate, le possibilità devono essere prima di tutto inventate. In questo senso, ogni uomo è progetto, creatore, poiché inventa ciò che è già a partire da ciò che non è ancora.



Indice

Incipit contingente-empirico

Gesù di Nazareth

Paolo di Tarso e la figura teologica del Cristo risorto

Giovanni l’evangelista e la nascita del Cristo-Dio

L’anti-pensiero di Max Weber

Hegel: il legame fra elaborazione del pensiero e prassi materiale

Lettori di Hege

Lenin non era un vero hegeliano

Pensando a Lenin, in cammino con György Lukàcs

Sartre e la sua svalutazione dell’essenza

L’uomo è essenzialmente progetto


Antonio Fiocco, nella più profonda indignazione per le ingiustizie e le falsità geo-politiche che devastano il mondo, e di cui sono piene le cronache e la storia del Novecento, con spirito dialogico-socratico si è impegnato fin dagli anni giovanili in studi filosofici e politici. Ma, proprio per non fare dello studio della filosofia una normale, ordinaria e rituale professione, a suo tempo si risolse a scegliere una facoltà scientifica. L’amore per le scienze dello spirito ha continuato ad animare la sua ricerca accre­scendo l’interesse anche per le discipline estetiche, la musica, la letteratura (le sue passioni: Shakespeare e Proust) e l’arte figurativa.



Incipit contingente-empirico

Il problema in discussione, la quistione, consiste se concepire una progettualità in quanto tale. Sembra non ci siano problemi nell’accettarla in linea di principio, ma permane l’idea che occorra indirizzare le forze su obbiettivi pratici immediati. Ci si sforzerà di indicare che questo punto di vista, in apparenza ragionevole, vanifica lo scopo principale di migliorare realmente il mondo in cui viviamo e a quel se, di fatto oppone un no, sia chiamando in aiuto esempi materiali che ricorrendo alle elaborazioni di alcuni grandi pensatori che hanno fatto la storia della religione e della filosofia. Impiegando concetti hegeliani, ci si propone di operare una contrapposizione fra sapere immediato e ragione filosofica.

In sintesi, indipendentemente dalle condizioni strutturali, una elaborazione teorica carente o incompleta porta comunque a risultati materiali insufficienti o controproducenti. Certo si tratta di una tesi non nuova,1 ma che è sempre utile corroborare. Si sono scelti alcuni nomi e argomenti, ma l’intendimento qui svolto è estensibile all’intera storia della filosofia, e con la convinzione che occorre non essere innovativi (chi ha cercato di esserlo in epoca recente, secondo chi scrive, ha fallito), bensì sia necessario cercare di ben interpretare quanto in essa filosofia è stato già elaborato.

Cominciamo da esempi concreti. Il giornalista e scrittore Giulietto Chiesa da una parte chiede il rispetto della Costituzione del 1948, ma poi propone improbabili soluzioni economiche compatibili con il sistema, senza porsi la questione del capitalismo e vorrebbe non uscire dall’Europa dell’euro, ma “cambiarne le regole”, ignorando che questa “Europa” è nata proprio per la volontà di imporre le sue regole iugulatorie. In altre parole, si vuole conciliare l’inconciliabile: indipendenza e subordinazione al tempo stesso. Per inciso ciò è plasticamente e schizofrenicamente espresso nella moneta da 2 euro coniata per commemorare la nostra Costituzione, che ne è la negazione assoluta! Comunque, non c’è niente da negoziare, niente da ridiscutere e non deve importare nulla di competere “capitalisticamente” con Cina o Giappone, quando il problema è il capitalismo in quanto tale. Anche se le proposte di Chiesa venissero praticate, si perpetuerebbero l’estrazione di plus-valore e il “sovrasensibile” balletto fra le merci nel mentre si usano gli esseri umani come strumenti per il loro spettrale dialogo. Qui comincia già a lampeggiare una carenza filosofica di fondo, una trascuratezza degli scomodi principi comunitari di Platone, Aristotele, Hegel. Del resto, è sufficiente leggere i libri di autori come Roberto Flamigni, Stefania Limiti, Paolo Cucchiarelli, e altri, per rendersi conto che l’infernale governo-ombra di “questi” U.S.A., con tutte le sue ragnatele mondiali, se si rimane all’interno dell’attuale sistema geo-strategico, non permetterà mai alcuna reale politica contraria ai propri interessi di preteso centro dominante e coordinatore del capitalismo globale. Nobili personalità che hanno cercato di fare gli interessi della nazione ne abbiamo avute, da Enrico Mattei ad Aldo Moro, e sappiamo quale destino sia stato loro riservato. Non è un paradosso pensare sia meno utopica una rottura radicale con l’intero attuale modo di produzione. Illusione? Ma qui ci viene in aiuto il precedente storico incancellabile della Rivoluzione d’Ottobre, ovviamente e sapientemente vittima di una damnatio memoriae.

Abbiamo un pullulare di movimenti, associazioni, piccoli partiti (dal destino “ultra-minoritario”, direbbe Costanzo Preve), che si prefiggono l’uscita dal sistema-euro e il ripristino delle prerogative dello stato nazionale, nonché, concetto inespresso, ma sottinteso, il ritorno, dunque, a un capitalismo “regolato”, con le zanne limate. Ma questa fase economica, con il welfare, ecc., è storicamente esaurita, come spiega Massimo Bontempelli nei suoi testi,2 e questi minimalisti anti-euro ricordano quanti, in altra epoca, all’alba tragica della “dittatura della borghesia”, ebbero nostalgia del vecchio ordine feudale, certamente meno disumano. Atteggiamento che Karl Marx si guardò bene dal con­dividere, poiché egli guardava avanti, alle prospettive future di socializzazione aperte dal nuovo modo di produzione, per quanto non iscritte necessariamente nella storia. Per cui, forzando l’estensione di una categoria temporale heideggeriana dalla analitica dell’esserci agli eventi storici, non sono da considerare “ad-venienti” le leggi e gli ordinamenti sociali, pur venerabili e mai abbastanza rimpianti, dei “trent’anni gloriosi 1945-1975”, bensì, più in profondo, il senso della comunità, ora estinto, che, sia pure in forme parziali, organicistiche, spesso coercitive, caratterizzò le epoche trascorse, prima del trionfo del modo di produzione capitalistico. Finalmente un senso comunitario da realizzare integralmente, secondo l’indicazione hegeliana, come frutto di libera scelta della libera individualità.

D’altra parte, quei movimenti e associazioni di cui sopra, anche quando non sono in aperto contrasto fra di loro, sembra non riescano comunque a coagularsi in una forza unica, tale da riunire le scarse disponibilità. Ciò ricorda irresistibilmente la frammentazione rivaleggiante dei gruppi extra-parlamentari di sinistra figli del Sessantotto, che pure, in linea di principio, sembravano tutti rifarsi agli stessi intendimenti generali. A questo proposito Costanzo Preve ci ricorda come questo fenomeno fosse dovuto (oltre che al narcisismo già individualistico-capitalistico di capi e capetti) alla debolezza della teoria di fondo, cioè il “marxismo” comune sia a ortodossi che a eretici, il quale, oltre alla inconsistenza degenerativa della fondazione kautskyano-engelsiana, pativa, ancora più a monte, anche una mancata elaborazione filosofica esplicita nel pensiero di Karl Marx. Per inciso, come ben sanno i lettori del compianto Costanzo Preve, egli ha evidenziato in Marx una matrice idealistica implicita, con argomenti difficilmente contestabili e che va ben oltre il semplice impiego del cosidetto metodo dialettico da parte dell’estensore del Capitale.

Ma permettiamoci una digressione. Martin Heidegger, nelle lezioni universitarie del 1925-1926,3 studiando Aristotele, dice (enigmaticamente?): “Il mettere insieme che fa vedere quel che è sempre separato deve allora necessariamente coprire; esso fa vedere qualcosa […] che non può mai essere in quel modo. Qui la simulazione è fondata necessariamente […] nel senso dell’impossibilità della composizione di quel che è sempre separato”. A cosa potremmo tranquillamente riferire questo criptico concetto, apparentemente banale? Per es., nella pubblicità abbiamo l’accostamento stridente (e offensivo per l’intelligenza) fra Amore, Amicizia, Libertà, Tradizione, Natura, Rivoluzione e … la forma merce. Ma, per rimanere nel nostro tema, abbiamo dei rimedi riformistici da sempre e per sempre separati dalla vera soluzione. Basterebbe questo per comprendere come la filosofia sia negletta e disprezzata, in quanto, se presa sul serio costituisce un tribunale inesorabile per il mondo capitalista e la debordiana società della spettacolo. Un altro esempio di cose che non possono stare insieme è costituito da una parte dalla dichiarata intenzione di pensare altrimenti e dall’altra dalla esposizione alla pubblicità mediatica e pseudo-politica, benevolmente e astutamente consentita dal sistema.

La televisione abbonda infatti di spot pubblicitari che invitano a finanziare la lotta contro le malattie rare, a contribuire economicamente a favore dei figli dei poveri e dei disoccupati, o per combattere la povertà in Africa, ecc., colpevolizzando l’uomo della strada e deresponsabilizzando le potenze sociali autrici dei mali in questione, facendone così un problema di beneficenza e generosità in­dividuale e proponendo iniziative “aventi le apparenze della pietà, ma prive di quanto ne forma l’essenza”.4 Oltretutto c’è il fondato sospetto che il Capitale osservi l’entità di queste contribuzioni, al fine di studiare l’eventualità di ulteriori riduzioni al salario globale della classe lavoratrice. E questo si può considerare anche un interessante esempio di quel “dono omeopatico”, a piccolissime dosi, emerso in una bella trasmissione radiofonica,5 quale antidoto del capitalismo per esorcizzare l’autentico Dono Gratuito, il quale, se appunto generalizzato, distruggerebbe l’intero sistema. In particolare, per quanto riguarda la disoccupazione – a parte la questione primaria, strutturale, dell’esercito industriale di riserva, necessario per concetto al modo di produzione capitalistico –, basti pensare alla partecipazione italiana alle sanzioni economiche contro la Russia per via della crisi ucraina, la quale, per chi voglia davvero informarsi, risulta di totale responsabilità occidentale. Queste sanzioni, imposte dagli U.S.A. ai Quisling nostrani, hanno comportato un danno enorme all’economia italiana con proporzionale perdita di posti di lavoro. Ma, e rientro nel tema, c’è la certez­za che qualunque forma di capitalismo, anche se “sovrano” e “indipendente”, porti a queste storture e sia inemendabile rimanendo al suo interno.

Scorrendo le immagini de Il trionfo della volontà – film documentario della grande cineasta tedesca Leni Riefenstahl sul congresso del partito nazista a Norimberga del settembre 1934 –, si osserva che ormai tali immagini hanno fortunatamente perso la loro immediata attualità. Infatti il nazismo storico si estingue nel 1945 (per quanto ne pensino in contrario i ragazzi dei centri sociali e altri meno ingenui, ma interessati a una legittimazione ideologica per la linea e l’esistenza stessa di partiti e sindacati che ormai hanno perso il loro originario ruolo storico), e non solo perché sconfitto militarmente, bensì perché non sussistono più le condizioni che lo fecero sorgere e prosperare. Ebbene …, la televisione italiana (più precisamente RAI 4), domenica 30 luglio 2017 manda in onda tale Tomorrowland (e già l’uso di un termine inglese la dice lunga), trasmissione diretta di un concerto rock di molte ore, con folla oceanica di giovani dall’entusiasmo fanatico simile a quello dei giovani in uniforme di Norimber­ga, con l’immagine di migliaia di volti stereotipati in una ininterrotta estasi, sublimata nell’adorazione di una personificazione-individuazione musicale della forma-merce, con annessa ideologia consumistica nell’illusorio individualismo di massa. Nel 1934 la Germania era reduce dalla faida interna al partito nazista della Notte dei lunghi coltelli e nel campo di Dachau erano imprigionati migliaia di comunisti dopo l’incendio del Reichstag: l’uniformità di massa era conseguente a una coercizione diretta. Invece il conformismo del falso anticonformismo “rock” è frutto di catene interiori e dunque infinitamente più efficace e pericoloso: è l’immagine-simbolo di un nuovo nazismo che non si lascia sconfiggere militarmente. In questo contesto, come la guerra di posizione politico-culturale dei decenni scorsi è paragonata da Costanzo Preve alla linea Maginot crollata in pochi giorni, non resta che pensare, quale principio gramsciano sempre valido, l’ottimismo della volontà, sebbene non abbia nulla di teorico. Ma se si pensa che la bruttezza e pericolosità sociale della musica rock siano qui esagerate, vale la pena riportare qualche parola del grande G. Anders a proposito della musica jazz, ma estensibile perfettamente al rock, anche se si dovrebbe leggere l’intero capitolo: “L’estasi è genuina, i ballerini, invece di essere se stessi, sono realmente ‘fuori di sé’, ma non già per sentirsi tutt’uno con le potenze ctonie, bensì con il dio della macchina: culto del Dioniso industriale […] ciò che il ballerino balla è una pantomima entusiasta della propria totale sconfitta […] che questo rito abbia l’effetto di ‘liquidare ‘realmente i ballerini e di far loro smarrire del tutto il loro ‘io’ è documentato da un fenomeno impressionante: cioè dal fatto che durante l’orgia perdono la loro faccia […] già più o meno stereotipa […] e non ci sarebbe nemmeno da meravigliarsi se durante l’orgia nascesse una nuova varietà di vergogna: la vergogna della faccia, la vergogna del ballerino di possedere una faccia in sé e per sé: di essere ancora sempre condannato a portare in giro con sé questo stigma della egoità quale dotazione coatta (corsivi di Anders)”.6

In queste tristi condizioni, lo scopo minimo immediato è l’assumere un ruolo storico simile a quello degli antichi conventi benedettini, quali isole di preziosa e futuribile civiltà in un contesto di circostante barbarie e tenendo presente, parafrasando Hegel, che nella situazione attuale la pianticella della filosofia (a dettare la prassi) si può innestare solo su singoli individui. A scanso di fraintendimenti, Domenico Losurdo ci ricorda che “l’atteggiamento del filosofo (Hegel) non si può certo dire elitario; è costante la sua tendenza a misurare la validità delle idee, non sulla base della loro astratta eccellenza interna, ma sulla base della loro capacità di informare di sé il reale, quindi anche di penetrare nella massa del popolo; ciò caratterizza Hegel in tutto l’arco della sua evoluzione”.7 Per inciso, ciò funge da risposta anche a quanti pensano che il grande filosofo abbia sostituito un mondo immaginario alla realtà, in linea con la distruzione della ragione idealistica imperversante dopo la morte di Hegel.

Conclusa questa parte introduttiva di critica “contingente-empirica” si inizia a corroborare la tesi centrale di queste pagine. Ogni evoluzione o frattura nella storia è stata preceduta o accompagnata da una giustificazione teorica. Ogni progetto di pensiero non cade dal cielo, ma è necessariamente calato nella realtà. Del resto, è facile trovare immediatamente un elemento d’aiuto per questa tesi nella imponente bibliografia del grande storico delle idee Domenico Losurdo, recentemente scomparso. Ci si propone di indicare alcuni esempi di questa apparente ovvietà, che tuttavia, a quanto pare, non è tenuta nel debito conto.

 

Antonio Fiocco

 

1 Basti pensare a C. Preve, Il convitato di pietra, Vangelista, 1991.

2 M. Badiale – M. Bontempelli, Il mistero della sinistra, Graphos, 2005; M. Badiale – M. Bontempelli, La sinistra rivelata, Massari, 2007; M. Bontempelli – F. Bentivoglio, Capitalismo globalizzato e scuola, ed. Labonia-Indipendenza, 2016.

3 M. Heidegger, Logica, il problema della verità, Mursia, 2015, p. 124.

4 IIa Lettera a Timoteo.

5 Oikonomia. Meditazioni sul capitalismo e il sacro, uomini e profeti, di Luigino Bruni, 17 marzo 2019.

6 G. Anders, L’uomo è antiquato, Bollati Boringhieri, 2006, pp. 84-86.

7 D. Losurdo, Hegel e la Germania, Guerini e Associati, 1997, pp. 365-366.



Antonio Fiocco – Cenni sulla ristrutturazione del sistema orgaizzativo-produttivo d’impresa: da Taylor a Ohno
Antonio Fiocco – Emanuele Severino considera ineluttabile il trionfo della Tecnica (cioè il capitalismo): il suo ripristino dell’ontologia è apparente e fuorviante, dunque innocuo per il potere
Antonio Fiocco – Difendere in tutti i modi la progettualità.

Franco Rella – Progettare significa costruire il luogo della differenza, perché ciò che è solo possibile diventi reale. I progetti sono infatti “frammenti dell’avvenire”. Il progetto è il germe soggettivo di un oggetto in divenire.

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«Progettare significa costruire il luogo della differenza, perché ciò che è solo possibile diventi reale. In questo senso, tutta la speculazione del primo Schlegel intorno alle figure della combinazione della pluralità, e in primo luogo intorno all’arabesco, sono la definizione di questo progetto e, in questo, atopiche, vale a dire in grado di trasformare le leggi della “ragione solo ragionante”. Nel frammento 22 dell’Athenäum Schlegel affronta direttamente il problema del progetto. “Il progetto è il germe soggettivo di un oggetto in divenire”, che si caratterizza, per la sua totale soggettività e per la sua necessaria oggettività fisica e morale, in rapporto al tempo. I progetti sono infatti “frammenti dell’avvenire”. Rispetto ad essi “essenziale è la capacità di idealizzare immediatamente degli oggetti e, insieme, di realizzarli, di integrarli, e parzialmente eseguirli in sé. E siccome trascendentale è ciò che ha relazione con la connessione o separazione dell’ideale con il reale, potremmo ben dire che il senso dei frammenti e progetti è la parte trascendentale dello spirito storico”. Lo spirito storico, dunque, organizza i frammenti del passato e dell’avvenire, come il luogo decisivo della tensione fra il soggetto e l’oggetto in rapporto al tempo».

Franco Rella, Limina. Il pensiero e le cose, Feltrinelli, Milano 1987, p. 18.


Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel.
Friedrich Schlegel, Frammenti critici e poetici


Horacio Cerutti Guldberg – L’utopico, essenza dell’utopia, si configura come la stessa fonte della capacità critica. Se il concetto di utopia viene rimosso, tutta l’impalcatura del pensiero filosofico rischia di crollare, perché la dimensione utopica rimanda ad un «bisogno della ragione», un protendersi verso il futuro come possibile presente.

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De varia utòpica. (Ensayos De Utopìa III)

De varia utópica. (Ensayos De Utopía III)

 

 

America Latina. Democracia, Pensamiento y Accion. Reflexiones de Utopia

America Latina. Democracia, Pensamiento y Accion. Reflexiones de Utopia

 

«L’utopico, essenza, dell’utopia, si configura come la stessa fonte della capacità critica. Se il concetto di utopia viene rimosso, tutta l’impalcatura del pensiero filosofico rischia di crollare, perché la dimensione utopica rimanda ad un “bisogno della ragione”, un protendersi verso il futuro come possibile presente».

Horacio Cerutti Guldberg, De varia utópica. Ensayos De Utopía, III, UAEM, Toluca, 1989, p. 9.

Cfr.: Stefano Santasilia, “El no-lugar del hombre. L’u-topia nella riflessione di Horacio Cerutti Guldberg“, «Rocinante», 7, 2012-2013, pp. 133-141.

 

Stefano Santasilia, Introduzione alla filosofia latinoamericana, Mimesi, 2017.

Stefano Santasilia, Introduzione alla filosofia latinoamericana, Mimesis, 2017.

 

 

Scrive Stefano Santasilia: «U-topico perché non avente una collocazione topo-grafica, ma pur sempre presente perché correlato all’attualità in maniera ineludibile. Cerutti, infatti, ricorda la duplice etimologia del termine “utopia”: ou-topos, non-luogo, luogo che non c’è, ma, allo stesso tempo, anche eu-topos, mondo felice, luogo massimamente desiderabile. Per il filosofo argentino, al di là della possibile interpretazione, l’utopia rimanda sempre alle dimensioni dell’immaginario e del simbolico. Immaginario e simbolico, però, sono pertinenti all’ambito del sociale solo se esso viene considerato nella sua capacità di svilupparsi e modificarsi. Per tale ragione, essi rimandano alla relazione con il futuro della società, il futuro di ogni singolo uomo, inteso come capacità di relazione con gli altri uomini. La dimensione temporale che, dunque, ricopre il ruolo di protagonista nella “dinamica utopica” è quella futura, non però come ciò che non è ancora ed è quindi indefinibile, ma nel suo ineludibile legame col presente, “nel” e “grazie al” quale si origina e al quale dona vita. Nella riflessione di Cerutti, il “momento utopico” si delinea come il momento stesso della possibilità futura, intesa come possibilità di modifica dell’attuale in base alla capacità di “criticare” il presente. L’utopico, essenza dell’utopia, si configura, perciò, come la stessa fonte della capacità critica, non allontanamento dalla realtà, bensì capacità di porsi a distanza da essa per evidenziarne le componenti destinate a venir meno. L’utopico costituirebbe, in tal caso, la prospettiva che apre all’alternativo; prospettiva che radica il suo nascere nell’immaginario e nel simbolico. Solo attraverso uno spazio immaginario (non-luogo), che differisca il nostro essere sociale rispetto alla stessa società in cui questo si esplica, è possibile lo sviluppo di una capacità critica a partire dalla stessa storicità, connotazione chiave dell’umana esistenza. Tale distanza, in fondo, è lo spazio della filosofia in quanto possibilità di un atteggiamento critico. Per questa ragione, Cerutti può affermare: “se il concetto di utopia viene rimosso, tutta l’impalcatura del pensiero filosofico rischia di crollare». Cerutti parla della filosofia latinoamericana intesa come critica dello stato di dipendenza. La filosofia latinoamericana è, allora, costitutivamente pensiero utopico perché autentico pensiero critico. Nella riflessione di Cerutti, dunque, l’utopia viene intesa come un “concetto operativo”, un esercizio razionale che si basa su due momenti: la realtà concreta e il mondo morale verso il quale la realtà va orientata. Il praticare la riflessione utopica avrà, allora, sempre due momenti: quello negativo, inteso come critica rispetto alla realtà, e quello positivo, ossia l’impegno di lottare per la libertà e per l’autonomia».

Stefano Santasilia, Introduzione alla filosofia latinoamericana, Mimesis, 2017, pp. 192-193.


 

Horacio Cerutti Guldberg

è professore di Storia delle idee e Filosofia politica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia della Universidad Nacional Autónoma de Mexico e Direttore di «Pensares y Quehaceres. Revista de Políticas de la Filosofía». Tra le sue recenti pubblicazioni: Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina (México 1997); Filosofar desde Nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi (México 2000); Experiencias en el tiempo (Morelia 2001); Historia de las ideas latinoamericanas (et al., México 2003); Configuraciones de un filosofar sureador (Veracruz 2005); Democracia e integración en Nuestra América (Mendoza 2008).

 

 

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Filosofía de la Liberación Latinoamericana

A tres décadas del surgimiento de la filosofía de la liberación, las constataciones cotidianas muestran el aumento exponencial de las desigualdades e injusticias sociales que le dieron origen. Por si hubiera dudas, allí están los datos duros de las estadísticas para mostrar, sin ir más lejos, que la “copa de champagne” no sólo no se derrama, sino que tiene cada vez bases más delgadas. Esta progresión geométrica de la explotación pareciera justificar por sí sola una insistencia creciente en la necesidad de liberación.Junto con estas constataciones también se cierne abrumadoramente la sensación de caminos cerrados, de imposibilidades que se presentan como cuasi insuperables, las cuales mitigan la esperanza y enardecen los ánimos, colocando no ya a la vida, sino a la mera sobrevivencia de las grandes mayorías de la humanidad en primerísimo plano.Con todo, parece atisbarse, si se quiere en espasmódicas manifestaciones, un renovado ciclo de organización de la resistencia de grandes segmentos de población a nivel regional y mundial. Representana aquellos que no están dispuestos a someterse y pugnan por mantener viva la esperanza, alimentan su rebeldía y trabajan en la construcción de otro mundo posible y deseable.Esta compleja y abigarrada situación sobreexige a la labor intelectual, y particularmente a la filosófica, para que esté a la altura de lascircunstancias y se ponga en condiciones de hacer un aporte que coadyuve al avance exitoso del proceso de liberación o, cuando menos, colabore en su desempantanamiento y participe en (re)impulsarlo creativamente.

Urge Filosofar desde Nuestra América

Pensar la realidad a partir de la propia historia crítica y creativamente para transformarla. Este enunciado parece condensar una respuesta mínima, y seguramente todavía insuficiente, a la inquietante pregunta acerca de cómo es posible filosofar desde Nuestra América para el mundo, por supuesto. Pregunta y respuesta constituyen la primera y muy provisional manifestación de un modo sugerente de enfocar estas enigmáticas cuestiones, casi siempre trivializadas en consideraciones sin trama epistemológica y el cual, poco a poco, va patentizando su fecundidad teórica.La recuperación de la expresión martiana Nuestra América no se realiza, por cierto, sin precisar alcances. Como mínimo cabe señalar que nuestra alude a las grandes mayorías apartadas progresiva y crecientemente de los beneficios de la vida colectiva o que nunca los han disfrutado. Mucho menos han podido sentirse participantes integrados a procesos comunes o a conjuntos de ciudadanos responsables con capacidad de decisión en aquello que les concierne de modo directo. La expresión conlleva fuertes connotaciones utópicas en su referencia a una Nuestra América que, en rigor, todavía no es nuestra en plenitud. Tiene, por ello, la virtud de explicitar cabalmente la tensión no resuelta entre una realidad cotidianamente experimentada como indeseable (no es éste el mejor de los mundos posibles, ni siquiera uno medianamente bueno o aceptable) con ideales largamente acariciados, organizados en un horizonte axiológico de realizaciones difícilmente apreciables en su posibilidad de concreción, aunque por de pronto valiosos en cuanto objetivos anhelados que brindan mucho a acciones e imaginarios individuales y colectivos.La realidad a pensar –y desde la que se piensa– se constata como constitutivamente compleja, fragmentante, diversificada, heterogeneizante y, sobre toda otra consideración, atravesada o estructurada por una conflictividad social creciente. Y es que la peyorativamente descalificada como decimonónica cuestión social, ya no parece invisibilizable fácilmente. Ya no reclama siquiera ser objeto de un existencialista compromiso para intelectuales, como a mediados del siglo pasado. Constituye un fenómeno ineludible –con compromiso o sin él–, envolvente, asfixiante. Tampoco comporta ningún mérito político o humanista aceptar que se parta de esa constatación. Crece día a día y no resta más que tomar posición frente a su inexorabilidad.Por ello, cabe renovar esfuerzos para no reaccionar sólo con simplismos trivializando el fenómeno o procurando neutralizarlo con salidas mecanicistas o maniqueísmos esterilizantes. Está invitando a un gran esfuerzo intelectual, a renovar el ingenio, a redoblar enfoques probables, a incrementar la calidad y vigor de las aproximaciones reiteradas.Está en juego –nada menos– la supervivencia de la especie y del planeta e, incluso, de todo aquello que merezca el nombre de vida. No es exagerar para nada y cuanto antes se admita, más rápido y eficazmente se pondrán en marcha energías creativas suficientes. Se está contra reloj. Por otra parte, conviene enfatizar que no hay tarea compartible más mundial, global, universalizable que ésta.En este contexto (escenario y tarea) la filosofía (el filosofar activo, propositivo, riguroso y pertinente) reencuentra rumbos clásicos y novedades sin cuento. Articular saberes –con visión epistemológica abierta y amplia, controlada racionalmente– se presenta como un procedimiento fecundo y pasible de rectificación continua para ejercer creativamente la crítica a situaciones indeseables y activar grietas de desarrollos alternativos, los cuales hagan efectivas las transformaciones anheladas. No basta con constatar que todo cambia, para romper inercias y pasividades cómplices. La recreación de lenguajes, estilos, procedimientos, enfoques y aproximaciones forma parte de un generalizado proceso de reconceptualización y de readecuación de la percepción, para afinar capacidades humanas compartibles y acumular fuerzas sugerentes y propositivas. Una renovada consideración analítica de los modos en que se ha ejercido la filosofía en muy diversos marcos institucionales socioculturales, permitiría atisbar funciones y tareas complementarias pendientes o vislumbradas, no sólo en los espacios académicos, insoslayables, sino también en otros ámbitos de la vida colectiva plenos de sugerencias, virtualidades y, aunque parezca difícil de aceptar, saberes. Es el caso de la renovada atención que se está prestando a la vigencia del pensamiento de los pueblos originarios a nivel mundial, con aprecio por la energía creativa que de ellos mismos surge al confrontar cosmovisiones aparentemente congeladas.Es el caso de la revolución epistémica insoslayable que ha aportado la insistencia de reconocimiento de las diferencias enriquecedoras específicas por parte de colectivos de mujeres desde muy diversas situaciones a lo largo de historias y geografías diversas.Quizá así, enfrentando la cuestión axial del poder, el quehacer filosófico (el filosofar) alcanzará cotas de excelencia y sintonizará (¿al fin?) con esfuerzos muy apreciables que se impulsan desde otras latitudes con entusiasmo contagioso. Con sus preguntas y esbozos de respuesta un filosofar renovado y accesible se requerirá y apreciará por más amplios conjuntos de jóvenes; aportará, quizá, con mayor pertinencia a los procesos de investigación en curso dentro de las instituciones académicas y justificará su presencia y extensión creciente como parte de la formación cultural amplia exigible a nivel de la enseñanza media superior y también de los medios masivos de comunicación.En una coyuntura internacional que semeja la hollywoodense deformación caricaturesca del Far West puede que apostar por ingeniosas políticas de la filosofía acerque al obstinado ideal de una democracia radical en la calle, en la casa y en la cama, tal como es anhelada crecientemente a nivel mundial.

 

 

 

Mis Libros

  • 2005 Configuraciones de un filosofar sureador, México, Ayuntamiento de Orizaba, Veracruz, 210 pp.
  • 2003 En coautoría con Mario Magallón Anaya, Historia de las ideas latinoamericanas ¿disciplina fenecida?. México, Universidad de la Ciudad de México / Casa Juan Pablos, 181 pp.
  • 2001 Experiencias en el tiempo. (Colección Fragmentario), Morelia, Jitanjáfora, 109 pp.
  • 2000 Filosofar desde Nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi. Prólogo Arturo Andrés Roig, (Colección Filo-sofía de Nuestra América), México, Miguel Ángel Porrúa/ CCYDEL, CRIM, UNAM, 202 pp.
  • 1997 Filosofías para la liberación ¿liberación del filosofar? Pró-logo Ar-turo Rico Bovio, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 221 pp.
  • 1996 Memoria comprometida. Prólogo Eduardo Saxe-Fernández, (Cua-dernos Prometeo, 16), Heredia, Costa Rica, Universidad Nacio-nal, 170 pp
  • 1996 Lecturas críticas. (Cuadernos del Instituto Michoacano de Ciencias de la Educación, 13), Morelia, IMCED, 165 pp.
  • 1991 Presagio y tópica del descubrimiento. (Colección 500 Años Des-pués, 4), México, UNAM, 156 pp.
  • 1989 De varia utópica (Ensayos de utopía III). Presentación Luis Enrique Orozco, (Pensamiento Latinoamericano, ICELAC, 7), Bogotá, Universidad Central, 239 pp.
  • 1989 Ensayos de utopía (I y II). Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 150 pp.
  • 1986 Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina. (Colección Ensayos Latinoamericanos, 1), Gua-dalajara, Universidad de Guadalajara, 174 pp.
  • 1983 Filosofía de la liberación latinoamericana. Presentación Leo-poldo Zea, (Colección Tierra Firme), México, Fondo de Cul-tura Eco-nómica.
  • 1981 Pensamiento idealista ecuatoriano. Estudio introductorio, se-lec-ción de textos, (Biblioteca Básica del Pensamiento Ecuato-riano, 8), Quito, Banco Central del Ecuador y Corporación Editora Nacio-nal, 553 pp.

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