Giulio A. Lucchetta – L’ulivo è immagine del processo di produzione del cosmo, perché esso è eterno ed è prodotto dell’intelligenza. Il profumo dell’olio è il profumo dell’utopia, cioè simbolo di un rapporto lavorativo dove regni una spiccata armonia d’intenti e una grande sagacia organizzativa.

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Il profumo dell’olio è il profumo dell’utopia

 

313 ISBN

L’olio profumato di Itaca

 

Giulio A. Lucchetta

L’olio profumato di Itaca

La coltivazione esemplare dell’ulivo e il proficuo modello produttivo dell’olio nell’Odissea

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L’ulivo è immagine del processo di produzione del cosmo, perché esso è eterno ed è prodotto dell’intelligenza. Il profumo dell’olio è riconducibile a una particolarità nel modo di trasformare le olive in olio ed è il profumo dell’utopia, cioè simbolo di un rapporto lavorativo dove regni una spiccata armonia d’intenti e una grande sagacia organizzativa.



La salvezza della città

La salvezza della città


Tornare a credere nell’educazione e nella crescita culturale dei “cittadini” è l’unica premessa possibile all’esercizio della “buona politica”: in questo senso, collante dell’intero lavoro che qui proponiamo sono i temi del linguaggio, della razionalità, dell’ethos, dell’ideale di una cittadinanza consapevole e “attiva” che ha il proprio modello di riferimento nella “città”.

Giulio LucchettaMaurizio De Innocentiis, La salvezza della città. Ethos e logos in democrazia, Carabba, 2012.



Altri libri di Giulio Lucchetta
La natura della sfera

La natura della sfera

La natura e la sfera. La scienza antica e le sue metafore nella critica di Razi

Milella, 1988

Il trattato sulla Metafisica del medico-filosofo persiano Abu Bakr Mahammad ibn Zakariyya’ al Razi (IX-X sec.) è un testo enciclopedico interamente dedicato alle dottrine naturalistiche dell’antichità. Partendo da questo ultimo approdo della traduzione del pensiero scientifico antico, l’autore di questo saggio, Giulio Lucchetta, studioso di filosofia antica, ripercorre a ritroso, operando il rinvenimento delle fonti ora esplicite ora implicite, la scia lasciata da alcune forme tipiche del sapere greco nell’attraversare l’età ellenistica e tardo-antica. Proprio il trattato di Razi in questione offre la possibilità di una incursione nelle tradizioni metaforiche della scienza di quelle età, attento com’è a rilevare le aprioristiche distinzioni e le pratiche analogiche da queste assunte per produrre leggi e previsioni. Così quella di Razi si presenta come una riflessione critica, forse epistemologica, sulle capacità di cogliere e raffigurare la realtà attraverso strategie linguistiche, più che sperimentali messe a punto dal sapere scientifico dell’antichità nella sua ricca seppur breve evoluzione.

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Scienza e retorica in Aristotele. Sulle radici omeriche delle metafore aristoteliche

il Mulino, 1990

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Le ragioni di Odisseo

Le ragioni di Odisseo

 

Le ragioni di Odisseo Pensiero,
azione e argomentazione nelle forme narrative dell’Odissea

Métis Editrice, 1996

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Sotto il segno di Boezio

Sotto il segno di Boezio

Sotto il segno di Boezio.
Memoria, tempo, sogno, scrittura e confronto dall’intellettualità

Troilo Editore, Bomba, 2001

 

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Allegoria. L'età classica

Allegoria. L’età classica

Allegoria. Vol. I. L’età classica

Autori: Giulio Lucchetta, Ilaria Ramelli

Vita e pensiero, 2004

 

L’allegoria come tentativo di razionalizzare la mitologia e, di conseguenza, la religione ebbe grande diffusione in Grecia fino dalle età più remote. Con l’avvento della filosofia essa assunse via via maggiore profondità e una più coerente strutturazione: l’allegoria divenne così allegoresi. è soprattutto a partire da questa trasformazione che Giulio Lucchetta e Ilaria Ramelli intraprendono la paziente e meticolosa ricostruzione della storia dell’allegoresi nel periodo classico (fino al I-II secolo d.C.) facendo emergere due principali linee di tendenza, rispettivamente a carattere stoico e aristotelico. La prima linea risulta senza dubbio predominante, al punto da poter affermare che l’allegoresi fu ‘una creazione degli Stoici’ e assunse da loro la varia e specifica terminologia che venne poi trasmessa a tutti gli allegoristi.
Questo libro costituisce un fondamentale strumento di ricerca sul tema dei rapporti fra religione e filosofia e sui complessi sviluppi della teologia greca; esso inaugura una serie di tre volumi che, avvalendosi del contributo di numerosi studiosi, intende coprire tutta la storia dell’allegoria antica: dall’allegoria classica (vol. I), a quella giudaico-alessandrina (vol. II), fino all’allegoria tardo-pagana e proto-cristiana (vol. III).

 

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Mente, anima e corpo nel mondo antico. Immagini e funzioni

Mente, anima e corpo nel mondo antico. Immagini e funzioni

 

Mente, anima e corpo nel mondo antico. Immagini e funzioni

Autori: Giulio Lucchetta, Ugo La Palombara
Opera Editrice, 2006

 

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Metafisica I. La sophia degli antichi. Volume II, linguaggio, mito, metafora in Aristotele

Metafisica I. La sophia degli antichi. Volume II, linguaggio, mito, metafora in Aristotele

 

Metafisica 1. La sophia degli antichi.
Vol. 1: Vailati traduce Aristotele.

Carabba, 2009

 

Questo volume inaugura la collana “Nuove prospettive sulla cultura dell’anima”, una serie di studi sui titoli, i traduttori, i curatori e i commentatori della collana “Cultura dell’anima” diretta da Papini dal 1909 al 1938 e che la Carabba ha iniziato a ristampare in anastatica dal maggio 2008 e che conta oggi già 60 titoli disponibili. Questo primo lavoro prende spunto dal numero 1 “Il primo libro della metafisica di Aristotele” tradotto e commentato da G. Vailati.

 

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Metafisica I. La sophia degli antichi. Volume II, linguaggio, mito, metafora in Aristotele

Metafisica I. La sophia degli antichi. Volume II, linguaggio, mito, metafora in Aristotele

 

Metafisica I. La sophia degli antichi.
Vol. 2: Linguaggio, mito, metafora in Aristotele.

Carabba, 2010

Con questo secondo volume Giulio Lucchetta termina il commento al numero 1 “Il primo libro della metafisica di Aristotele” tradotto e commentato da G. Vailati.

 

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Shoah e schiavitù

Shoah e schiavitù

 

Shoah e schiavitù. Storie di antica disuguaglianza e di rinnovati colonialismi

Carabba, 2011

Nel porre in parallelo le storie di sfruttamento schiavistico nel Congo per il reperimento di avorio e quelle nei lager per la produzione della gomma sintetica, Finkelstein suggerisce l’ipotesi che quanto si tentò di realizzare sotto il Nazismo non sia altro che una riproposta, nel Continente Europeo, del modo di produzione schiavistico realizzato in Età Moderna a scapito delle popolazioni indigene del Nuovo Mondo e, su più larga scala, in Africa durante il Colonialismo. D’altronde che il Vecchio Continente si fosse ormai assuefatto al modo eurocentrico di considerare altri popoli e altre etnie in funzione del mantenimento del proprio alto tenore di vita, ne dava prova lo sguardo non ancora ideologico di Conrad. Si trattava di poter costruire all’alba del Novecento un “altro da noi” di cui disporre dentro le pareti di casa: si interrogò l’ambiente scientifico alla ricerca di un avallo in tal senso e dagli antropobiologi fu posto in essere il concetto di “razza”. Anche in Italia, in ragione della promulgazione delle leggi razziali, non mancarono casi eclatanti di collusione tra Accademia e Regime, di cui si dà testimonianza. Risulta rilevante il ruolo ispiratore assunto da I Protocolli dei “Savi anziani” di Sion data la totale assenza di riscontri biologici, al punto che con modalità parascientifiche ci si spinse a rintracciare i contorni decisi della “razza” nell’ereditarietà di atteggiamenti psicologici. Ma il futuro sul quale già da allora ci eravamo incamminati non sembra meglio del nostro passato: sul filo dei processi di deculturazione rilevati da Latouche è possibile cogliere drammatiche analogie tra il testo dei Protocolli e quanto prospettato da Bradbury in Fahrenheit 451, come linee guida che all’interno del Mercato rendano inevitabile un generale destino da sfruttati. Il retroterra classicistico dell’Autore, infine, offre termini di paragone per cogliere le profonde differenze di questa rinnovata schiavitù che, in quanto rispecchiamento dei processi di produzione capitalistica, è in grado di parlarci delle differenti finalità perseguite dalle diverse forme di organizzazione e di subordinazione sociale.

 

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2012 La salvezza della città

 La salvezza della città

La salvezza della città. Ethos e logos in democrazia

Autori: Giulio LucchettaMaurizio De Innocentiis

Carabba, 2012

Tornare a credere nell’educazione e nella crescita culturale dei “cittadini” è l’unica premessa possibile all’esercizio della “buona politica”: in questo senso, collante dell’intero lavoro che qui proponiamo sono i temi del linguaggio, della razionalità, dell’ethos, dell’ideale di una cittadinanza consapevole e “attiva” che ha il proprio modello di riferimento nella “città”.

 

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Tuphlòs perì chromáton.
Parlare di natura a partire dal movimento: cause e privazione (Phys. I e II)

RIVISTA DI FILOSOFIA NEO-SCOLASTICA – 2015 – 4

Vita e Pensiero, 2015

According to Wieland and Düring, a narrow interpretation of the doctrine of four causes may engender a misunderstanding of Aristotleʼs theory of nature. Talking about nature we have to determine natural movements: for that, as Heidegger said, it needs to use potency in order to avoid the opposition between absolute being and not-being; but it is also necessary a large notion of accident. Then it should be crucial the role of privation, as contrary of matter or of form.

 

Rivista di Filosofia neo-scolastica

Rivista di Filosofia neo-scolastica


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Roland Barthes (1915-1980) – A cosa serve l’utopia? A produrre del senso. Un tempo si spiegava la letteratura attraverso il suo passato; oggi attraverso la sua utopia. Il senso è fondato come valore e l’utopia permette questa nuova semantica.

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Barthes di Roland Barthes

 

A COSA SERVE L’UTOPIA

A cosa serve l’utopia? A produrre del senso. Di fronte al presente, al mio presente, l’utopia è un termine secondo che permette di azionare il dispositivo di scatto del segno: il discorso sul reale diventa possibile, esco dall’afasia in cui mi getta lo smarrimento per tutto ciò che non va in me, in questo mondo che è il mio. L’utopia è familiare allo scrittore, perché lo scrittore è un donatore di senso: il suo compito (il suo godimento) è di dare dei sensi, dei nomi, e non può farlo se non c’è paradigma, dispositivo di scatto del sì/no, alternanza di due valori: per lui il mondo è una medaglia, una moneta, una doppia superficie di lettura, di cui la sua realtà occupa il rovescio. Il Testo, per esempio, è un’utopia; la sua funzione – semantica – è di far significare la letteratura, l’arte, i linguaggi presenti, proprio in quanto questi vengono dichiarati impossibili; un tempo si spiegava la letteratura attraverso il suo passato; oggi attraverso la sua utopia: il senso è fondato come valore: l’utopia permette questa nuova semantica.

Roland Barthes, Barthes di Roland Barthes, Einaudi, Torino 1980, p. 89.

 


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Mario Vegetti (1937-2018) – Il tempo, la storia, l’utopia. Cè il tempo dell’utopia, cioè della realizzazione della kallipolis attuata. L’avvento della kallipolis rappresenta un’esigenza necessaria come intenzione di governare il disordine, ma esso è improbabile (non però, per le stesse ragioni, impossibile).

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L’avvento della kallipolis nella storia è descritto da Platone come un evento possibile nell’infinità della distensione temporale (502 b I: en panti to chrono), ma non necessario né programmaticamente prevedibile, benché certamente intenzionato e atteso. Esso dipende piuttosto da una sorta di arresto della dialettica storica degenerativa, dall’inserzione subitanea di un asse verticale di valore sul movimento orizzontale di questa dialettica.

 

L’avvento della kallipolis rappresenta un’esigenza necessaria come intenzione di governare il disordine, di arrestare la degenerazione verso la tirannide del tempo storico-umano, ma esso è improbabile (non però, per le stesse ragioni, impossibile), e risulterebbe comunque precario, appunto perché si pone in controtendenza rispetto alla dinamica dialettica di questo stesso tempo.

 

Il potere della verità. Saggi platonici

Mario Vegetti

Il potere della verità. Saggi platonici

Carocci, 2018.

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Recensioni

Franco Ferrari, Alias de il Manifesto, 20-05-2018

Alcuni stralci del capitolo 7, dove si parla

di utopia

e di kallipolis

 

Il tempo, la storia, l’utopia

 

 

La struttura compositiva dei libri VIII e IX della Repubblica pone immediatamente un problema: perché la kallipolis – cioè la forma compiuta di una società umana governata secondo giustizia – compaia all’inizio della “storia”, anziché al suo termine, come era accaduto nel primo movimento del dialogo, dal libro II al V. […] perché, dunque, la kallipolis è situata ora all’ inizio e non alla fine dei tempi?» (p. 171).

«[…] per chi attribuisca a Platone la convinzione che il progetto utopico sia in qualche misura praticabile – risulta importante una seconda funzione argomentativa. Nel libro VI Socrate aveva indicato tre possibili dimensioni temporali per l’esistenza della kallipolis: «nell’infinito tempo passato, o anche oggi in qualche regione barbarica […] oppure se accadrà nel futuro» (499C-d). Si trattava ora di proteggere la prima ipotesi – come vedremo tutt’altro che irrilevante – da una possibile obiezione: se la città dell’utopia è esistita nel passato, perché oggi non esiste più? E reciprocamente, la sua attuale inesistenza non è prova che essa non è mai davvero esistita? A questo risponde il libro VIII: se anche fosse esistita nel passato, la kallipolis non avrebbe potuto durare indefinitamente nel tempo, e la sua scomparsa non dimostra quindi la sua impossibilità.
Questo argomento è rilevante perché in 592.a Glaucone avrebbe seccamente respinta la seconda possibilità evocata da Socrate (che la città giusta esista ora in qualche luogo della terra). Quanto alla dimensione futura […] costituisce, come vedremo, uno dei maggiori problemi interpretativi dei nostri due libri.
Torniamo però all’ipotesi di una kallipolis formatasi in un remoto passato, e poi inevitabilmente estinta nel corso del tempo. Essa va situata in un contesto più ampio e trasversale, che riguarda in Platone il tema ricorrente del tempo delle origini» (p. 172).

«Il tempo propriamente umano inizia […] con l’esplosione della crisi, del disordine, del conflitto – insomma, dal punto di vista antropologico, della pleonexia. Solo a partire di qui vengono prodotti i saperi, la filosofia, la politica: insomma le tecniche umane per governare il disordine dopo la catastrofe delle origini. E con esse nascono […] le figure destinate a quesro governo del disordine: appunto il filosofo, il politico, il legislatore.
La kallipolis della Repubblica, in quanto realizzazione compiuta di questo governo del disordine, che consegue finalmente un controllo politico e psicologico sulla pleonexia, appare dunque collocata logicamente non all’inizio ma al termine del processo, come pieno dispiegamenro della condizione storico-umana. Tuttavia, se la si considera dal punto di vista della crisi, essa può anche apparire come un inizio, in quanto questa stessa crisi può venir pensata come un effetto della sua disgregazione, della sua instabilità e del suo fallimento nel compito di governare il disordine. Questo non comporta ancora, almeno per quanto riguarda la Repubblica, una visione ciclica del tempo storico-umano, perché la stessa realizzazione della kallipolis non è che una possibilità bensì latente in questo tempo, ma tutt’altro che necessitata da esso, che potrebbe dunque permanere nel disordine delle sue origini.
Lo spostamento di prospettiva, che disloca la città dell’ordine giusto non alla fine ma all’inizio del tempo umano, diventa invece, nel linguaggio mitico del Timeo, una «verità» (26C7-d I) che colloca senza incertezze una kallipolis, dai tratti simili se pure contraffatti rispetto a quella della Repubblica […] novemila anni prima di Socrate e Crizia (la sua distruzione sarebbe qui stata dovuta a un cataclisma naturale, e non a una instabilità strutturale).
Né l’ambigua collocazione della kallipolis della Repubblica (alla fine ma anche all’inizio del tempo), né la dislocazione mitica di quella del Timeo in un’epoca remota, possono tuttavia fare di entrambe un’imitazione (mimema) del regno di Crono […].
Se mai, c’è un segnale dell’ambiguità della collocazione della kallipolis della Repubblica sul tranquillo crinale che separa precariamente, con il suo controllo etico-politico, due fasi del disordine nella storia umana» (p. 174).

«Nel sorprendente ricongiungimento fra i due estremi del libro VIII, che salda il principio e la fine della “storia” della degenerazione etico-politica, è forse da leggere un’indicazione precisa: il governo del disordine, una volta che sia eventualmente conseguito, reca in sé un fattore di instabilità perché tende a sostituire la tensione “filosofica” verso l’ordine con forme di condizionamento educativo intese certo a favorirne il consolidamento, ma che sono d’altra parte incapaci di riattivarne il senso, e dunque impotenti a controllare il risorgere di quei desideri pleonectici il cui orizzonte compiuto è il massimo disordine della tirannide.
La decisione platonica di collocare la kallipolis nel libro VIII all’inizio del tempo storico-umano ha dunque anche questo significato: di mostrare che la sua eventuale realizzazione, come compimento dello sforzo di governo del disordine, può costituire il fine di questo tempo, ma certamente non la sua fine (non più di quanto un altro operatore d’ordine, il demiurgo del Timeo, possa determinare la fine dell’influenza caotica della “necessità” nel mondo)» (p. 175).

«L’instabilità del governo del disordine è resa inevitabile dal suo stesso inserimento nel continuum spazio-temporale, e la sua deformazione inizia quindi nel momento stesso in cui il progetto utopico – la cui esigenza è d’altronde imposta dallo stesso disordine dei tempi – passa dal piano del logos a quello degli erga. Questo è il senso del discorso delle Muse con cui si apre il libro VIII: un discorso certamente scherzoso, […] ma non per questo privo di due assunti di grande importanza teorica. Il primo è nettamente formulato all’inizio del logos: «è difficile che venga sovvertita una città così costituita, ma poiché per ogni cosa che è nata vi è distruzione, neppure una simile costruzione resisterà per tutta la durata del tempo, ma si dissolverà» (546a).

Il secondo assunto, che chiarisce e giustifica il primo, emerge dal senso complessivo del discorso sul “numero geometrico”: è impossibile imporre alla dimensione spazio-temporale un compiuto controllo perfettamente razionale (quindi matematizzabile), quale invece è possibile per il campo dell’ontologia eidetica (a modello appunto geometrico), il cui ordine ha peraltro una funzione paradigmatica rispetto agli sforzi di governare quella dimensione (cfr. VI 500 c-d).

La deformazione inevitabile […] non riguarda soltanto la qualità etico-politica della società umana, ma anche la stessa qualità “biologica” del suo gruppo dirigente, secondo il nesso circolare di perfettibilità dell’umano che era stato proposto dall’ “eugenetica” del libro V.

Alla luce di questi due assunti generali, il libro VIII descrive in modo più determinato le ragioni che rendono inevitabile la crisi della kallipolis realizzata: una crisi che non può non avere inizio da quella del suo gruppo dirigente, secondo un assioma costante della teoria politica platonica (545d, cfr. III 415c, V 465b). Nonostante la vaghezza del discorso platonico (547a-b) sembra che questa crisi inizi con un conflitto tra il ceto di governo “filosofico” e quello “militare”, o fra elementi degenerati presenti in entrambi. Chiari sono invece i motivi e la soluzione del conflitto: c’è una spinta incoercibile alla riprivatizzazione («spartirsi terra e case privatizzandole»), e all’asservimento del terzo ceto («asservire, riducendoli alla condizione di perieci e di servi, coloro che prima erano da loro difesi come uomini liberi»): il ceto di governo assume dunque il monopolio esclusivo della ricchezza, del potere e della guerra (547c).
Che la crisi della kallipolis assuma questa forma specifica non dipende soltanto dai principi generali formulati nel discorso delle Muse, ma più specificamente […] dalla dinamica logico-genetica della sua formazione. Essa aveva avuto infatti origini violente, fondata com’era sulla rieducazione di un ceto militare comparso nella città della pleonexia; e il suo gruppo dirigente era stato costituito sulla base di un accordo fra l’elemento razionale (logistikon) e quello collerico-aggressivo (thymoeides), la cui fedeltà al primo, nonostante ogni sforzo di condizionamento educativo “indelebile”, non poteva che risultare strutturalmente precaria» (p. 176).

«La tirannide è la forma inevitabile della degenerazione tanto psicologica quanto politica perché essa rappresenta l’espressione limite, la massima potenzialità, di quella pleonexia da cui ha origine la crisi della kallipolis (riappropriazione della proprietà privata, asservimento del terzo ceto, competizione per il potere e la ricchezza). L’orizzonte della tirannide, ancor prima della sua eventuale realizzazione compiuta, è dunque implicito in ogni fase delle costituzioni degenerate, e nei tipi d’uomo loro analoghi, e rappresenta dialetticamente la loro verità, anche se in forma solo incoativa» (p. 180).

«E qual è allora, se non appartiene al ciclo, il tempo proprio dell’utopia? […] Esistono in Platone due distinte concezioni della temporalità, quella cosmica e quella storico-umana, cui se ne aggiunge […] una terza, quella dell’utopia. […] La seconda dimensione è quella del tempo storico-umano, che si instaura a partire dal distacco dalle origini mitiche: è questo il tempo del disordine, della degenerazione (morale, politica e anche biologica), ma al tempo stesso il tempo dell’esigenza dell’ordine, dello sforzo deliberato di ricostruzione. Questa dimensione non è in alcun modo ciclica, ed è strutturata dal movimento dialettico delle contraddizioni latenti nelle forme politiche da un laro, nei tipi psicologici dall’altro.
Cè, infine, il tempo dell’utopia, cioè della realizzazione del progetto d’ordine, della kallipolis attuata. Va sottolinearo che tuesto tempo non appartiene alla seguenza dialettica del tempo storico-umano, né la Repubblica lo presenta come il telos di questa sequenza (se mai soltanto come l’ipotesi di un’origine che la rende comprensibile). L’avvento della kallipolis nella storia è descritto come un evento possibile nell’infinità della distensione temporale (502bI: en panti to chrono), ma non necessario né programmaticamente prevedibile, benché certamente intenzionato e atteso. Esso dipende piuttosto da una sorta di arresto della dialettica storica degenerativa, dall’inserzione subitanea di un asse verticale di valore sul movimento orizzontale di questa dialettica. Una ricognizione attenta del linguaggio platonico relativo alla temporalità dell’utopia lo può indicare chiaramente.
La prima condizione di realizzabilità dell’utopia è, si sa, l’intervento dei filosofi nella politica della città. Ma che la natura filosofica si salvi nelle città della storia è impossibile “a meno che un dio si trovi a soccorrerla” (492a5), grazie insomma a un “favore divino” (493aI). Che poi i filosofi così salvati siano indotti a occuparsi della politica delle città dipende da “una fortuita necessità” (499b5); questo non accadrà, in altri termini, “a meno che non sopravvenga una qualche sorte divina” (592a8: theia tyche). Anche così, la loro azione politica potrà avere successo solo grazie a “circostanze propizie sopravvenute per una sorte divina” (Ep. VII 327e 3-5).
La condizione di possibilità alternativa (la conversione alla filosofia dei potenti o dei loro figli) viene descritta con lo stesso linguaggio. Essa avrà luogo se “per una gualche ispirazione divina sorga […] un vero amore per la filosofia” […]. In altri termini, i potenti possono diventare filosofi “per una sorte divina” (Ep. VII 326br3). […] Che cosa ci dice questo linguaggio ricorrente di tyche, moira, kairos, ananche, theion? Il suo primo significato è senza dubbio che le condizioni di realizzabilità della kallipolis non appartengono al corso normale della storia, che il suo avvento non ne costituisce il telos predeterminato. Esso può soltanto essere dovuto al verificarsi fortuito e istantaneo di circostanze propizie e cogenti, il cui carattere straordinario ed eccezionale (tanto nel senso della rarità quanto in quello del valore) è sottolineato dal ricorso al termine theion (che non può in alcun caso indicare un disegno provvidenziale, una pronoia divina, perché essa non avrebbe evidentemente il carattere fortuito di tyche). L’avvento della kallipolis rappresenta un’esigenza necessaria come intenzione di governare il disordine, di arrestare la degenerazione verso la tirannide del tempo storico-umano, ma esso è improbabile (non però, per le stesse ragioni, impossibile), e risulterebbe comunque precario, appunto perché si pone in controtendenza rispetto alla dinamica dialettica di questo stesso tempo.

Mario Vegetti, Il potere della verità, Carocci editore, 2018.

Il capitolo Il tempo, la storia, l’utopia di questo libro è già stato pubblicato in Platone, La Repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, vol. II, VI-VII, Bibliopolis, Napoli 2003.

 


Coperta 301

 

Mario Vegetti

Scritti sulla medicina galenica

ISBN 978-88-7588-215-0, 2018, pp. 464, Euro 35 .

indicepresentazioneautoresintesi

 

Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività. La selezione dei saggi qui pubblicati è stata realizzata dall’Autore negli ultimi mesi della sua vita. A causa della sua morte, avvenuta il giorno 11 marzo 2018, l’Autore non ha potuto rivedere le bozze.

Questo libro, cui l’Autore teneva tanto, ci consente di mantenere vivo il ricordo anche di questa parte della sua opera; ecco dunque il motivo per cui siamo lieti, insieme alla sua famiglia, di offrire ai lettori, soprattutto a quelli più giovani, la presente raccolta. Per la quale, innanzitutto, dobbiamo ringraziare Mario.


Sommario

 

Nota preliminare di Luca Grecchi

 

Galenus

Introduzione a Galeno

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Tradizione e verità. Forme della storiografia filosofico-scientifica
nel De placitis Hippocratis et Platonis di Galeno

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I nervi dell’anima

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Enciclopedia ed antienciclopedia: Galeno e Sesto Empirico

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Galeno e la rifondazione della medicina

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L’épistémologie d’Érasistrate et la technologie hellénistique

***

La psicopatologia delle passioni nella medicina antica

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Historiographical strategies in Galen’s physiology
(De usu partium, De naturalibus facultatibus)

***

De caelo in terram. Il Timeo in Galeno
(De placitis Hippocratis et Platonis, Quod animi mores corporis temperamenta sequuntur)

***

Il confronto degli antichi e dei moderni in Galeno

***

Galeno

***

Corpo e anima in Galeno

***

Corpo, temperamenti e personalità in Galeno

***

Galeno, il “divinissimo” Platone e i platonici

***

Fra Platone e Galeno: curare il corpo attraverso l’anima, o l’anima attraverso il corpo?

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I nuovi testi di Galeno: tra epistemologia e storia della cultura

***

 

Indice dei nomi


Coperta scritti ippocratici grande

Mario Vegetti

Scritti sulla medicina ippocratica

indicepresentazioneautoresintesi

ISBN 978-88-7588-225-9, 2018, pp. 416, uro 30

I saggi raccolti in questo volume ripercorrono gli ultimi cinquant’anni di ricerca ippocratica. Gli entusiasmi iniziali, ben motivati dalla “scoperta” di un grande territorio del sapere scientifico fino ad allora relativamente inesplorato, dei suoi metodi e della sua efficacia terapeutica, hanno via via ceduto in parte il campo a un più equilibrato atteggiamento critico-storico. Nel suo insieme, una lettura di questi testi può continuare ad offrire un panorama intellettuale utile a comprendere le coordinate metodiche e sociali che hanno consentito la comparsa di uno dei fenomeni più rilevanti dell’antica tradizione scientifica dell’Occidente. I saggi sono disposti in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni al volume ippocratico (1964 e 1973) che sono poste al termine per il loro carattere riassuntivo.

Sommario

 

Introduzione

Technai e filosofia nel perì technes pseudoippocratico

Il De Locis in Homine fra Anassagora ed Ippocrate

Teoria ed esperienza nel metodo ippocratico

La medicina ippocratica nella cultura e nella società greca

Nascita dello scienziato

Legge e natura nel De aëre ippocratico

Kompsoi Asklepiades.
La critica di Platone alla medicina nel III libro della Repubblica

Empedocle “medico e sofista”

Saperi terapeutici: medicina e filosofia nell’antichità

Le origini dell’insegnamento medico

Il malato e il suo medico nella medicina antica

Il pensiero ippocratico

La questione ippocratica

Nuovi orizzonti di ricerca

Indice dei nomi



 
Luca Grecchi – Mario Vegetti: un ricordo personale e filosofico
Silvia Fazzo – Grazie Mario Vegetti! Per la lucidità luminosa delle tue intuizioni. Amavi la vita per tutto ciò che ha di più vero. Hai formato una intera generazione di allievi e di allievi degli allievi.

 

logo casa della cultura

ADDIO A MARIO VEGETTI

Ricordano l’amico e il protagonista della Casa della Cultura: Ferruccio Capelli, Mauro Bonazzi, Fulvio Papi, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Salvatore Veca


Ricordo di Mario Vegetti – Rai Filosofia

 Addio a Mario Vegetti, l’utopia di Platone e i suoi chiaroscuri – La Stampa

Mario Vegetti,  filosofo studioso di Platone – Corriere della Sera


Altri libri

di Mario Vegetti

 

 

 

289 ISBN

Mario Vegetti

Il coltello e lo stilo

Animali, schiavi, barbari e donne alle origini della razionalità scientifica

Petite Plaisance, ISBN 978-88-7588-228-0, 2018, pp. 192, Euro 20

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«La stagione culturale cui appartiene Il coltello e lo stilo va certo messa in contesto ma non può venire rimossa né esser soggetta ad alcuna damnatio memoriae; può anzi darsi che essa continui a restarci indispensabile, tanto sul piano intellettuale quanto appunto su quello dell’ethos».

Mario Vegetti

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Premessa alla nuova edizione del 2018

 Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault).
Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo.

Mario Vegetti

Febbraio 2018



Quarta di copertina

 

008   Il coltello, makhaira: che incide il corpo dell’animale sull’altare del sacrificio, nella bottega del macellaio, sul tavolo dello scienziato anatomista. La conoscenza dell’animale, ottenuta grazie al coltello anatomico, fonda nella scienza greca al tempo stesso una classificazione, a partire da Aristotele, e una medicina razionale, che culmina in Galeno. La ragione scientifica antica segue il trattato della dissezione anatomica: essa è in grado di classificare le varietà dell’umano – la donna, il barbaro, lo schiavo – con la precisione e la verità di cui l’anatomia è modello. Seguendo il percorso della ragione anatomica, questo libro tenta al tempo stesso di ricostruire un’anatomia della ragione, nei modi della sua genesi e della sua crescita: la traccia di una polarità fra homo sapiens e homo necans, fra il coltello dell’anatomo e lo stilo con cui si scrivono i trattati della scienza. Lo stilo, grapheion – cioè la scrittura, il trattato, la scuola: con questi strumenti e in questi luoghi il sapere della zoologia, dell’anatomia, dell’antropologia si organizza, si accumula, si predispone al commento. Il coltello e lo stilo segnano dunque uno del tragitti lungo i quali si è durevolmente snodata la razionalità scientifica europea.

 

 

Indice

Premessa alla nuova edizione

Introduzione alla seconda edizione

Nota preliminare

Avvertenza

Capitolo I
Animale, vivo o morto
Classificazione e razionalità scientifica

***

Capitolo II
Neutralizzazioni
Verità dell’anatomia, genesi della teoria

***

Capitolo III
Classificare gli uomini
Che cos’è un uomo
Che cos’è un vero uomo
Razze di uomini
Un animale lunare

***



291 ISBN

Mario Vegetti

Tra edipo e Euclide. Forme del sapere antico

ISBN 978-88-7588-227-3, 2018, pp. 208, Euro 20

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L’Edipo re di Sofocle e gli Elementi di Euclide costituiscono in un certo senso i confini entro i quali si svolge il percorso della razionalità antica. La tragedia del V secolo è anche un conflitto drammatico di saperi: quello profano e indagatore di Edipo, quelli sacri di Apollo e Tiresia, quello critico e sfuggente di Giocasta. All’opposto, il trattato euclideo propone l’idea di una scienza pacificata, senza conflitti e soggettività, tutta affidata al potere della dimostrazione. Tra questi limiti, il libro indaga una costellazione di forme del sapere antico, con i loro valori antropologici: dalle metafore politiche della medicina ippocratica a un oggetto scientificamente disturbante come la scimmia, dal problema del bambino cattivo nell’antropologia stoica alla zoologia immaginaria di Plinio. Il confronto tra l’idealismo di Galeno e la sfida materialistica proposta dalla medicina metodica, e l’indagine sugli stili epistemologici della scienza ellenistica concludono i saggi raccolti nel volume.

 

Sommario

 

Introduzione

Premessa

Avvertenza

La questione dei metodi: una nota preliminare

Forme del sapere nell’Edipo re

Metafora politica e immagine del corpo nella medicina greca

L’animale ridicolo

Passioni e bagni caldi. Il problema del bambino cattivo nell’antropologia stoica

Lo spettacolo della natura. Circo, teatro e potere in Plinio

Modelli di medicina in Galeno

Una sfida materialistica. La polemica di Galeno contro la medicina metodica

La scienza ellenistica: problemi di epistemologia storica

Indice dei nomi

 


Coperta cuore sangre cercello

Paola Manuli – Mario Vegetti

Cuore, sangue e cervello.
Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice:
Galeno e l’antropologia platonica.

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La questione del ruolo da assegnare nell’organismo al cuore, al sangue e al cervello, e in particolare di stabilire a quale, o quali, di essi tocchi il rango di principio egemone, la signoria nell’organismo stesso, sta al centro di una delle vicende più tormentate della storia della biologia greca. Il suo interesse va oltre quello della genesi di una teoria biologica, l’encefalocentrismo, che pure avrebbe consegnato al sapere occidentale tutta una serie di certezze durevoli e di importanza fondamentale. Questa vicenda è un caso tipico, metodologicamente esemplare delle questioni connesse alla storia della scienza antica, e più in generale alle fasi di gestazione di una teoria scientifica: in essa elementi e vettori exstrascientifici si compongono in un intreccio indissolubile con i “dati” positivi e pilotano la stessa costruzione della teoria.
Qui ogni decisione presa all’interno del discorso biologico circa il “principio” dell’organismo interagisce con le esigenze di una psicologia e di una antropologia le quali, di norma, si costruiscono al di fuori di quel discorso, e in ogni caso rappresentano istanze ideologiche molto più generali, concezioni complessive sull’uomo, sulla società, sul mondo.

Riccardo Chiaradonna – «Cuore, sangue e cervello» è insieme una ricerca sulle teorie mediche antiche e sui loro fondamenti metodologici. ed epistemologici


Coperta scritti con la mano sinistra

Mario Vegetti

Scritti con la mano sinistra

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Questi testi si caratterizzano per la loro coerenza, nei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso di continuare tenacemente a porre problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, rifiutando la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria. E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale e la nostra collocazione.
Scritti con la mano sinistra, appunto. Nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. E la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirano e sorvegliano (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore.
Il libro è diviso in tre parti. Nella prima, Tra filosofia e politica, si discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Nella seconda, Tra politica e filosofia, l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Nella terza, Tra gli antichi e noi, si torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche delineate.
Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti, nell’intento di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno.



Marxismo e società antica, Feltrinelli, 1977

Marxismo e società antica, Feltrinelli

Opere di Ippocrate, UTET

Opere di Ippocrate, UTET

Ippocrate, Antica Medicina, Rusconi, 1998

Ippocrate, Antica Medicina, Rusconi

Introduzione alle culture antiche. Vol 2. Il sapetre degli antichi, Bollati Boringhieri 1992

Introduzione alle culture antiche. Il sapetre degli antichi, Bollati Boringhieri

Introduzione alle culture antiche. Vol. 3. L'esperienza religiosa antica, Bollati Borinchieri 1992

Introduzione alle culture antiche. L’esperienza religiosa antica, Bollati Boringhieri

Le opere psicologiche di Galeno, Bibliopolis

Le opere psicologiche di Galeno, Bibliopolis

Platone, La Repubbluca, Bibliopolis

Platone, La Repubblica, Bibliopolis

La Rapubblica di Platone nella tradizione antica, Bibliopolis

La Rapubblica di Platone nella tradizione antica, Bibliopolis

Galeno, Nuovi scritti autobiografici, Carocci

Galeno, Nuovi scritti autobiografici, Carocci

Dialoghi con gli antichi, Academia

Dialoghi con gli antichi, Academia

Platone, La Repubblica (Libri V-VI-VIII), Radar, 1969

Platone, La Repubblica (Libri V-VI-VIII), Radar

Platone, La repubblica, Rizzoli

Platone, La Repubblica, Rizzoli

Platone, Reoubblica, Libro 11, Lettera XIV. Socrate incontra Marx. Lo straniero di Treviri, Guida 2004

Platone, Reoubblica, Libro 11, Lettera XIV. Socrate incontra Marx. Lo straniero di Treviri, Guida

Platone. Las Repubblica, Laterza 2007

Platone. La Repubblica, Laterza

Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiatore

Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiatore

Polis e economia nella Grecia antica, Zanichelli

Polis e economia nella Grecia antica, Zanichelli

L'uomo e gli dei, Kindle Edition

L’uomo e gli dei, Kindle Edition

Guida alla lettura della Repubblica di Platone,Laterza, 2007

Guida alla lettura della Repubblica di Platone, Laterza

Quindici lezioni su Platone, Einaudi 2003

Quindici lezioni su Platone, Einaudi

Libertà e democrazia. La lezione degli antichi e la sua attualità, Ed. Casa della Cultura

Libertà e democrazia. La lezione degli antichi e la sua attualità, Ed. Casa della Cultura

Aristotele. Metafisica. Antologia, La Nuova Italia, 2001

Aristotele. Metafisica. Antologia, La Nuova Italia

Incontro con Aristotele. Quindici lezioni, Einaudi 2016

Incontro con Aristotele. Quindici lezioni, Einaudi

L'etica degli antichi, Laterza, 2010

L’etica degli antichi, Laterza

«Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci 2016

«Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci

Chi comanda nella città. I greci e il potere, Carocci 2017

Chi comanda nella città. I greci e il potere, Carocci

 


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Bronisław Baczko (1924-2016) – Rari sono coloro che spontaneamente proclamano di essere utopisti. Di norma sono gli altri a chiamarli così, intendendo con ciò presentarli come sognatori, inventori di chimere.

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Bronisław Baczko, L’utopia.
Immaginazione sociale e rappresentazioni utopiche nell’età dell’illuminismo
(Einaudi, Torino 1979)


014  «Essere uno storico non significa soltanto studiare il passato come professione, o mestiere; non soltanto disporre di una certa forma di erudizione o appropriarsi di un certo numero di tecniche di indagine. I grandi storici si sono distinti per il fatto che per loro essere storico significava anche un particolare modo di essere e di radicarsi nel mondo sociale, pensarlo in un modo proprio».

B. Baczko, Se n’è andato uno storico, “società e storia”, n. 42, 1988.


 

 

008«Rari sono coloro che spontaneamente proclamano di essere utopisti. Di norma sono gli altri a chiamarli così, intendendo con ciò presentarli come sognatori, inventori di chimere».



Bronisław Baczko, Lumières de l’utopie (Payot, Paris 1978), Utopia, in Enciclopedia Einaudi, Vol. XIV, Einaudi, Torino 1981, p. 870.




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Cosimo Quarta – Non può costruirsi una società comunitaria senza un’azione parallela mirante a trasformare contemporaneamente le condizioni esterne e le coscienze. Perché vi sia autentica comunità occorre sviluppare una coscienza comunitaria. Il principio fondamentale che regge l’intero edificio comunitario di Utopia è proprio l’humanitas, ossia la coscienza del valore e della dignità degli uomini, di tutti gli uomini, e del loro comune destino.

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***

«Tommaso Moro [nella Utopia] supera e rovescia l’impostazione che certi Padri della chiesa avevano dato al problema della proprietà: secondo tale impostazione […] il male non sta nella proprietà in sé, nel possesso delle ricchezze, ma nell’attaccamento morboso ad esse da parte dell’uomo. Ciò significa che la causa dei mali sociali è posta solo all’interno dell’uomo, ossia nel peccato del singolo. […] Moro, come s’è appena visto, capovolge tale schema e fa della trasformazione radicale delle strutture esterne la condizione necessaria, anche se non sufficiente, per la costruzione di un’umanità e di una società autenticamente virtuose e felici. Con Moro, la destinazione universale dei beni cessa di essere, com’era avvenuto per secoli, un astratto principio etico-religioso, per assumere una chiara e incontestabile valenza politica.
Ho parlato di trasformazione necessaria ma non sufficiente delle strutture, perché se ad essa non s’accompagna anche un mutamento delle coscienze, la costruzione di una società giusta e fraterna non sarà possibile. Puntare tutto e unicamente sulle strutture significa commettere un errore non meno grave di coloro che puntano tutto e unicamente sulle coscienze. Se la via della “sola coscienza” s’è rivelata chiaramente ideologica, dal momento che per millenni non è riuscita non dico a mutare ma nemmeno a scalfire le strutture di male su cui si reggono le nostre società, non meno mistificante s’è rivelata la via della “sola struttura”, la quale, nel periodo pur relativamente breve della sua applicazione, ha prodotto uno stato di cose che, per molti aspetti, è ancora più ingiusto, oppressivo e aberrante delle vecchie strutture cui s’è sostituito. Ma il problema non si risolve nemmeno attraverso la via che, pur riconoscendo la necessità d’intervenire tanto sulle strutture quanto sulle coscienze, tenta di stabilire tra i due ambiti un rapporto di prius-posterius.
Se si ritiene d’intervenire prima sulla struttura e poi sulla coscienza (o viceversa) non si fa altro che ricadere nell’errore che ho testé denunciato. Poiché è nell’indeterminatezza dell’intervallo tra il prima e il poi che s’annida il pericolo. Può accadere infatti, come storicamente è accaduto, che se si considera come prius la coscienza, si può attendere secoli e perfino millenni prima che arrivi il posterius, ossia il mutamento della struttura; se invece si considera quest’ultima come prius, si corre il rischio di non vedere mai il posterius, ossia il momento della coscienza; perché nel frattempo quest’ultima può essere, nonché mutata, semplicemente distrutta dalla violenza degli eventi che necessariamente accompagnano l’instaurarsi di nuove strutture, quando ciò avvenga contro o al di sopra delle coscienze dei singoli. Per queste ragioni, struttura e coscienza non vanno viste in termini di prius-posterius, né tanto meno in termini di separatezza e contrapposizione. Coscienza e struttura devono procedere di pari passo nel processo di trasformazione; devono cioè essere in grado di interagire dialetticamente, altrimenti si creeranno inevitabilmente quelle enormi sfasature storiche cui dianzi accennavo. Se è vero dunque che la condizione prima per la costruzione di una società giusta, fraterna e comunitaria risiede nel raccordo dialettico tra struttura e coscienza, allora l’Utopia, dove tale condizione è soddisfatta, si rivela anche per questo, oggi più che mai, come un prezioso paradigma per l’azione politica.

Ma il contributo di Moro al principio comunitario non finisce qui. Egli infatti non solo conferisce una valenza politica all’istanza cristiana della destinazione universale dei beni, ma va anche oltre la stessa istanza platonica, cui pure, come s’è già detto, s’ispira. Occorre infatti notare che la comunanza dei beni, così com’è sviluppata nell’Utopia, assume aspetti e significati suoi propri, rispetto alla Repubblica.
Intanto perché […] More prende “l’aristocratico” principio comunitario istanziato da Platone e lo trasforma da “privilegio di pochi in diritto di tutti”. L’estensione del principio comunitario all’intero corpo sociale costituisce di per sé un salto qualitativo. Quello di Utopia, dunque, è ben lungi dall’essere un “comunismo signorile”, come alquanto frettolosamente lo giudicò Croce […]
Un secondo elemento che differenzia la proposta moriana da quella platonica sta nel fatto che mentre per il filosofo greco la comunanza dei beni aveva una finalità essenzialmente politica (in quanto mirava alla coesione della classe dirigente e alla saldezza ed unità dello stato), per l’umanista inglese, invece, il principio comunitario era diretto principalmente a sradicare i mali sociali. Finché ci sarà la proprietà privata, dice Itlodeo, continuerà a gravare sulle spalle della gran parte dell’umanità, che è poi anche la migliore, “l’angoscioso e inevitabile fardello della miseria e delle tribolazioni”. Platone aveva affermato con forza, attraverso la comunanza dei beni tra i custodi e i reggitori, il primato della politica sull’economia. Moro fa un passo innanzi e sottomette non solo l’economico al politico, ma anche il politico al sociale. Nell’Utopia viene istanziato, forse per la prima volta nella storia, il primato del sociale. […]
Un terzo tratto eli differenziazione tra i due autori può essere ravvisato nel fatto che mentre la polemica di Platone contro la proprietà privata si svolge prevalentemente sul piano dei principi e, in quanto tale, può apparire, per certi versi, astratta e piuttosto sommaria, Moro, invece, come s’è visto, muove alla proprietà una critica puntuale, serrata e storicamente situata, a tal punto che la sua Utopia (e in particolare il primo libro) costituisce non solo uno dei più lucidi e significativi attacchi teorici che siano mai stati portati all’istituto della proprietà privata, ma anche un prezioso documento storico che lo stesso Marx utilizzò per disvelare “l’arcano dell’accumulazione originaria”. A ciò si aggiunga, infine, che mentre nella Repubblica il principio comunitario riguarda solo i beni di consumo, nell’Utopia, invece, […] tale principio si applica anche e soprattutto ai mezzi di produzione. In tal modo Moro non solo supera Platone, ma precorre anche Marx, ponendosi d’imperio nel solco del socialismo moderno, di cui egli fornisce la prima traccia.
Sia chiaro che riconoscere questo non significa limitare o ridurre il debito di More nei confronti di Platone. […] Del resto, che l’Utopia fosse andata oltre la Repubblica non sfuggì agli amici di Moro, e forse egli stesso ne ebbe coscienza. Queste precisazioni nulla tolgono a Platone, che resta per Moro un punto di riferimento costante e una delle fonti principali a
cui egli attinse per elaborare il suo principio comunitario.
[…]
Certamente, il vero limite della comunanza dei beni proposta da Moro, ciò che fondamentalmente lo differenzia, in negativo, dal “socialismo scientifico”, è costituito dall’inadeguatezza dei mezzi rispetto al fine. L’ordinamento comunitario di Utopia non è infatti, come per Marx, il risultato della lotta di classe, della vittoria del proletariato sulla borghesia, ma è scaturito dalla volontà buona di un conquistatore illuminato, Utopo, appunto. Moro credeva che la società giusta potesse nascere dall’alto, per volontà dei governanti e non del popolo, in cui pure, come si vedrà, riponeva la sua fiducia. E ciò era, evidentemente, un’illusione. Egli si piegò sulle miserie del popolo, ne scorse le cause e, soprattutto, ne indicò quello che a lui sembrava l’unico, reale, duraturo rimedio: la società comunitaria. Ma qui si fermò.
Non riuscì a scorgere il realizzatore storico del suo progetto, la forza capace di provocare un mutamento così radicale. Il proletariato non esisteva come “classe”, come forza storica su cui puntare per costruire la nuova società, in quanto non si erano ancora prodotte le condizioni storiche per la sua nascita, ossia lo sviluppo del capitalismo e la grande industria. In ogni caso, anche se si fossero date le condizioni oggettive, se ci fosse stata cioè una classe adeguatamente motivata e abbastanza forte da sovvertire l’ordine esistente per instaurarne uno nuovo, Moro non vi avrebbe fatto ricorso, perché aborriva i tumulti, le sedizioni, le violenze. Egli pensava che la trasformazione della società potesse avvenire attraverso un intervento dall’alto. Donde il ricorso al “legislatore saggio”, l’esigenza di un “fondatore”, la ripresa della non mai troppo lodata istanza platonica del “re filosofo”. Questa profonda illusione, che è, al tempo stesso, come si vedrà poi, una grave incongruenza nel pensiero politico di Moro, costituisce il vero grosso limite della sua istanza comunitaria. Che è però un limite comune a tutti i maestri del pensiero utopico occidentale fino a Marx; col quale la tensione realizzativa si fa più forte, avendo egli individuato nel proletariato industriale il portatore storico del progetto universale di liberazione umana. Che poi le cose, nella realtà storica concreta, siano andate in una direzione per molti versi opposta a quella sperata da Marx è un altro discorso.
Qui tuttavia mi preme mettere in evidenza un altro elemento che differenzia, questa volta in positivo, la proposta comunitaria di More dal comunismo di Marx. E cioè il fatto […] che nell’Utopia, la trasformazione delle condizioni esterne venga considerata come necessaria, ma non sufficiente, per la costruzione della nuova società. Marx riteneva, com’è noto, che la trasformazione della struttura economica, ossia dei rapporti di produzione, fosse di per sé sufficiente a cambiare la sovrastruttura, ossia l’insieme dei rapporti politici, sociali, etici, giuridici, religiosi, culturali ecc.
Questo aspetto della concezione storico-materialistica tendente a considerare, deterministicamente, la coscienza come un mero riflesso del modo di produzione, questo abbaglio economicistico – dovuto forse più ai marxisti che a Marx –  è una delle principali cause della crisi del marxismo e dello scacco ch’esso ha subito nell’URSS e nei paesi dell’Europa orientale. Dal modo in cui è strutturata Utopia si evince invece che non può costruirsi una società comunitaria senza un’azione parallela mirante a trasformare contemporaneamente le condizioni esterne e le coscienze.
[…] Ma dallo scritto di Moro si può ricavare almeno un’altra lezione non meno importante della precedente. Infatti, come da un lato Moro si sforzò di superare la concezione spiritualistica tipicamente cristiano-medievale, che credeva di poter arginare le iniquità umane facendo presa soltanto sulla coscienza, allo stesso modo, egli si guardò bene dal credere che le radici dei mali sociali fossero solo esteriori e d’ordine esclusivamente economico. […] Di qui il ruolo primario, fondamentale, che in Utopia viene assegnato all’educazione, alla crescita culturale e spirituale di tutti i cittadini.
Perché vi sia autentica comunità non è sufficiente mettere in comune ciò che si possiede individualmente o, peggio ancora, accentrare nelle mani dello stato tutti i beni dei singoli. Occorre anche e soprattutto sviluppare una coscienza comunitaria, a cui si può pervenire soltanto se si adotta una nuova scala di valori, all’interno della quale, gli “altri” vengano considerati non più come antagonisti o nemici, né alla stregua di meri “produttori associati”, ma semplicemente come uomini, come propri simili, ossia come esseri protesi ad espandere, con la propria, l’altrui libertà e umanità. Non è un casose, com’è stato opportunamente sottolineato, il principio fondamentale che regge l’intero edificio comunitario di Utopia è proprio l’humanitas, ossia la coscienza del valore e della dignità degli uomini, di tutti gli uomini, e del loro comune destino».

Cosimo Quarta, Tommaso Moro. Una reinterpretazione dell’«Utopia»,
Edizioni Dedalo, 1991, pp. 190-197.

 

 

ncisione di Ambrosius Holbein per l'edizione del 1518 dell'Utopia di Tommaso Moro

Incisione di Ambrosius Holbein per l’edizione del 1518 dell’Utopia di Tommaso Moro.

Titolo originale:
Libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus de optimo rei publicae statu, deque nova insula Utopia

 

Risvolto di copertina
L'Utopia di Tommaso Moro costituisce un punto di riferimento imprescindibile nella storia del pensiero moderno. L'opera, tuttavia, nel corso dei secoli e fino ai nostri giorni, è stata fatta oggetto di gravi fraintendimenti. Questo libro, oltre a spiegare le razioni di tali fraintendimenti, tenta di enucleare, sulla base di incontrovertibili dati storici e filologici, gli aspetti più significatlvi del progetto utopico moriano. All'antropologia pessimistica dell'"homo homini lupus", Moro contrappone la suamite e cristiana concezione dell'"homo homini salus", contro l'insorgente e deteriore machiavellismo, egli afferma l'unicità, cui devono conformarsi tanto gli individui quanto gli stati; alla prassi rapace del capitalismo nascente, egli oppone una societàsolidale e comunitaria, contro la nobiltà frivola e oziosa egli indica nel lavoro il primo dei doveri sociali. Istanza, inoltre la sovranità popolare, la rotazione delle cariche pubbliche, la tolleranza religiosa, la centralità della famiglia, il sacerdozio delle donne, il divorzio, l'etica del piacere, l'eutanasia la pace universale. Purtroppo, molti di questi problemi sono ben lungi dall'essere risolti. In un epoca come la nostra, caratterizzata da un forte disorientamento teorico e pratico, l'Utopia può costituire un valido aiuto per affrontare la crisi in atto.

 

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Arrigo Colombo – L’utopia è un progetto che ha la sua base nella stessa natura d’uomo. Le linee fondamentali del progetto stanno dunque già nella stessa natura d’uomo.

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Utopia e distopia

Utopia e distopia

Si comprende allora il senso nuovo dell’utopia come progetto della storia. In questa fase moderna il progetto che intenziona la storia occidentale, poi la storia universale; nell’universalizzarsi del prrocesso. Intenziona la prassi storica, umana, la società umana, l’«umanità» nel suo farsi, nel suo costruirsi; tesa ormai, impegnata sull’obiettivo della società giusta e fraterna.
Un progetto che si elabora e rielabora, si rifà sempre; che perciò può dirsi storico-metastorico, nel senso che trascende sempre il presente, e il futuro nella prospettiva del presente; è sempre al di là, ogni volta al di là non solo della società realizzata, ma di quella stessa progettata, della stessa possibilità progettuale del momento. Quelli che hanno identificato l’utopia con la categoria della «perfezione», perché ne hanno trovato il germe o l’idea in certi progetti letterari; e vi hanno discusso a non finire, si ritrovano spiazzati perché l’idea di perfezione è incongrua all’utopia: contrasta da un lato con la finitudine umana, dall’altro con la creatività in cui si essenzia lo spirito. Perciò le è incongrua l’idea di compimento, di stadio finale o supremo: una concezione del tipo hegeliano, chiusa nella ragione (nell’Idea) e nel suo manifestarsi […].
L’utopia è un progetto che ha la sua base nella stessa natura d’uomo, la quale però – lo si è visto – è potenzialità pura o quasipura, perché creatività. Perciò comincia dal nulla o quasi-nulla, dalla preistoria animale; poi dalla base animale e insieme spirituale. Che deve però realizzare, costruire creativamente. Il discorso già impostato
all’inizio. «Uomo sii uomo», sei uomo ma lo devi essere; lo sei potenzialmente, lo devi realizzare in libertà e creatività. Sei un essere di specie, un coessere; sei un’armonia di soma-psiche-pneuma; sei dotato di ragione e di volontà-amore: devi essere tutto questo, costruire il tuo essere-coessere, la tua persona-società; costruire una società nell’uguaglianza e nel vincolo della comune natura, il vincolo fraterno.
Le linee fondamentali del progetto stanno dunque già nella stessa natura d’uomo. Né può essere altrimenti; se appunto si tratta dell’uomo e non di un altro, non di un antropoide o di un «alieno». E però queste linee fondamentali son nulla o quasi-nulla in conseguenza della potenzialità pura o quasi-pura in cui giacciono, e in rapporto alla creatività che le dovrà realizzare. «Uomo sii uomo», ma lo sii autocostruendoti (Selbsterzeugung, la parola hegeliana, poi marxiana), lo sii nel modo più fortemente creativo; mentre sai che potresti essere anche un uomo-non-uomo, uomo-bestia; lo sei stato, lo sei ancora.
Senza questa riflessione sulla natura non si può capire la valenza etica dell’utopia, il suo imperativo, lo stretto dovere che la impone. o altrimenti giustizia e ingiustizia, amore e odio sarebbero indifferenti, il prevalere dell’uno o dell’altro affidato alla casualità, alla forza, o al calcolo per una società che funzioni. Non all’insuperabilità del vincolo etico, del dovere, del diritto. Né si potrebbe capire l’eutopia, il suo fondamentale e globale precomprendersi nel disegno della società buona, società giusta e fraterna. […]
L’utopia, il progetto della società giusta e fraterna, è dunque un progetto storico.

Arrigo Colombo, L’utopia, il suo senso, la sua genesi come progetto storico,
in Utopia e distopia,
a cura di A. Colombo, Edizioni Dedalo, 1993, pp. 158-160.

 

Scritti di:
E. Baldini, L. Bertelli, G. Bof, G.C. Calcagno, G. Capone, A. Colombo, V. Fortunati, H. Hudde, S. Manferlotti, M. Moneti, G. Pirola, C. Quarta, A. Rizzi, G. Schiavone, G. Seclì, R. Trousson, L. Tundo, G. Zucchini

Risvolto di copertina

Il libro è mosso da un duplice intento, ch’è anche il nodo della discussione e del dibattito che lo anima. Anzitutto la rifondazione dell’utopia come progetto della storia, il progetto della società giusta e fraterna che muove la storia intera. Di contro al concetto usuale che ne fa un vagheggiamento irreale e fantastico, o un ideale comunque impossibile; ma anche contro la corrente che lo risolve nel fatto letterario, nel viaggio e nel romanzo. In secondo luogo la sceverazione dell’utopia dalla distopia ch’è il suo opposto, la società perversa; mentre l’utopia-eutopia e la società buona, la società di giustizia. Non si può dire che il comunismo sovietico fosse un’utopia: era il suo opposto, una distopia.

Arrigo Colombo, filosofo, responsabile del Gruppo di ricerca sull’utopia dell’Università di Lecce. Lavora sui problemi della società del nostro tempo e sul progetto utopico che la va trasformando: Martin Heidegger. Il ritorno dell’essere, Il Mulino, Bologna 1964; Il destino del filosofo, Lacaita, Manduria 1971; Le società del futuro. Saggio utopico sulle società postindustriali, Dedalo, Bari 1978; Fourier. La passione dell’utopia (ed. con L. Tundo), Angeli, Milano 1988.

 

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Cosimo Quarta – Il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. La “fame di futuro” è fame di progettualità, ossia bisogno forte e urgente di utopia, il cui strumento privilegiato è la progettualità.

Utopia 0023 copia
Per un Manifesto della «Nuova Utopia»,

Per un Manifesto della «Nuova Utopia»

«L’uomo, […] in quanto dotato di libertà, per costruire quel se stesso che ancora non è e un ambiente di vita adeguato a tale scopo, ha bisogno di progettare. Ed è davvero sorprendente che ancora oggi […] vi sia chi […] addirittura arriva a contrapporre, in nome dell’idolatria del mercato e dell'”intelligenza del denaro”, la libertà al bisogno umano di progettazione, allorché si affenna che è possibile conquistare nuovi spazi di libertà, se si rinuncia “al divorante bisogno di un oretine sovrimposto che abbia il pregio di risultarci immediatamente chiaro sulla carta”, dal momento che nessun “progetto”, per quanto chiaro e rigoroso si presenti, sarebbe in grado di garantire “la bellezza dell’esito” (A. Mignardi, L’intelligenza del denaro, Venezia, 2013).
È davvero strano che non si riesca ancora a comprendere che quel “divorante bisogno di un ordine sovrimposto”, ossia il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura.
In realtà, la nostra specie, stando anche a quanto lasciano supporre recenti studi di paleoantropologia, dovrebbe essere in certo modo ridefinita, riconoscendo che l’uomo è non solo sapiens, ma anche utopicus, in quanto si presenta originariamente come progettante, ossia come un essere che è strutturalmente proteso a diventare quel che ancora non è. E l’uomo, oltre a progettare e riprogettare se stesso, sente anche contestualmente il bisogno di progettare e ri progettare, di generazione in generazione, anche il proprio ambiente di vita, cioè la società, per meglio adeguarla ai suoi bisogni che, essendo dinamici e non statici, mutano nello spazio e nel tempo.
E progettando e riprogettando se stesso e la società, l’uomo costruisce la storia. Ecco perché l’utopia, se considerata dal punto di vista sociale, si configura come il progetto della storia, ossia come l’insieme dei progetti che le generazioni umane hanno elaborato e rielaborato lungo i millenni, al fine di migliorare le loro condizioni di vita.
Ma l’uomo, per svolgere la sua peculiare ed essenziale funzione di progettare deve anzitutto avere una corretta percezione della temporalità, riconoscendo a ciascuna delle dimensioni del tempo (passato, presente e futuro) il valore che le è proprio: il passato è importante perché la sua conoscenza ci arricchisce delle esperienze fatte dalle generazioni che ci hanno preceduto e ci aiuta, se letto con attenzione, a non ri petere gl i stessi errori; il presente è il tempo prezioso, in cui ciascuno di noi, da un lato, raccoglie ciò che le generazioni precedenti con tanta fatica hanno seminato, mentre, dall’altro, si sforza di correggere gli errori compiuti e di elaborare nuovi progetti per migliorare l’attuale stato di cose, della cui realizzazione godranno soprattutto le generazioni future. Infine, il futuro è il tempo da cui prende senso la funzione stessa del progettare. Senza futuro, infatti, non ci sarebbe progettazione, dal momento che quest’ultima ha bisogno di un orizzonte dinamico, che può essere dato solo dal futuro. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. Se il futuro scompare dali’orizzonte temporale umano, ciò significa che l’uomo è stato deprivato del desiderio, della speranza, della creatività [Cfr. E. Minkowski, Il tempo vissuto. Fenomenologiaa e psicopatologia, Einaudi, 1971, pp. 61, 89, e passim] e, quindi, anche della capacità di progettare, che è poi la conditio sine qua non per vivere il proprio tempo in modo attivo, senza lasciarsi travolgere dalla passività, che spesso conduce alla malinconia, alla depressione e alla disperazione […].
L’utopia, proprio per il suo legame indissolubile con l’uomo e con la storia, costituisce, in certo modo, la via maestra per far recuperare ali’uomo di oggi i valori fondamentali della speranza, del desiderio, della creatività, della progettualità e, quindi del senso del futuro, di cui egli, in questi ultimi decenni, è stato fortemente deprivato. Solo se recupera tali valori, l’uomo è in grado di impegnarsi attivamente e creativamente a divenire quel che ancora non è, ossia a dispiegare le sue potenzialità per costruire non solo se stesso, ma anche una società migliore e un futuro positivo, che torni ad essere portatore del meglio. La “fame di futuro”, di cui tanto oggi si parla, in realtà è una fame di speranza e, quindi, una fame di progettualità, ossia un bisogno forte e urgente di utopia. […]
Lo strumento privilegiato per raggiungere tali obiettivi è la progettualità […]. È quasi superfluo ricordare che un progetto è veramente utopico se si fonda su principi etici universalmente riconosciuti, come la giustizia, la libertà, l’uguaglianza, la fraternità, la solidarietà, la pace, l’amore. Ciò significa che educare ali ‘utopia implica, contestualmente,
l’impegno a formare cittadini dotati di una profonda coscienza morale e civile, capaci cioè di operare sempre responsabilmente, in vista del bene comune. Ma perché questo avvenga, è necessario che l’educazione all’utopia si diffonda in modo capillare, poiché grazie ad essa è possibile superare il mito dell’ individualismo, ossia di quel tarlo sociale che, dilagando in questi ultimi tempi in molti paesi e, soprattutto, in Occidente, spesso nelle forme patologiche dell’egotismo e del narcisismo, costituisce una delle cause principali dell’attuale crisi, in cui i rapporti umani hanno finito con l’assumere “la forma fredda dell’incuria e dell’indifferenza” che, non raramente e, in particolare, in tempi di ristrettezze economiche, si acuisce, determinando “lo spettro della perdita di futuro”, il quale, a sua volta, “alimenta potenzialmente la competizione e la guerra di tutti contro tutti”.
Solo attraverso l’educazione all’utopia si può invertire tale processo degenerativo, formando cittadini realmente “forti” […].  Tale progetto educativo, come tutti i progetti autenticamente utopici, è certamente difficile da realizzare, ma non è impossibile, come vorrebbero farci credere gli ideologi della crisi senza fine. In realtà, le vie d’uscita dalla crisi che oggi attanaglia l’umanità sono già fin d’ora percorribili, se si ha la volontà di farlo».

Cosimo Quarta, L’utopia nell’età dell’incertezza,
in Per un Manifesto della «Nuova Utopia»,
a cura di Cosimo Quarta, Mimesis, 2013, pp. 34-37.

 

 

 

incisioni rupestri della grotta dell'Addaura

Incisioni rupestri della grotta dell’Addaura.

 

Risvolto di copertina

I saggi che compongono questo volume, scritto a più mani, costituiscono un prezIoso contributo in ordine all’elaborazione di un Manifesto della “nuova utopia”, ossia di un documento a carattere interdlsclplinare, che ha tra i suoi fini anzitutto quello di ridare all’utopia il suo senso autentico, liberandola dai fraintendimenti che per secoli l’hanno banalizzata, deturpata e falsata. L’espresslone “nuova utopia” si è resa necessaria proprio per fare emergere la complessità e la rlccheua del fenomeno utopia, che non riguarda solo il fatto letterario, come da secoli si è creduto, ma abbraccia l’intera sfera dello scibile e della prassi umana, in quanto tale fenomeno si configura non come qualcosa di meramente “fantastico” e, meno che mai, di “bello ma impossibile”, bensì come il progetto della storia. E ciò perché l’uomo, fin dal suoi primordi, si caratterizza come un essere progettante, proteso cioè, sul piano personale, a diventare, attraverso l’educazione, quel che ancora non è, mentre, sul piano sociale, attraverso l’impegno etico-politico, si sforza di progettare e realizzare un ambiente di vita in cui possa vivere bene, ossia una società in cui regni la libertà, la giustizia, l’uguaglianza, la solidarietà, la pace, il benessere, l’amore. Un altro fine del Manifesto – e di questo volume che lo prepara – è quello di proporre l’utopia, intesa in senso nuovo, come antidoto alle paure e alle angosce che affliggono l’uomo del nostro tempo. In un contesto di perdurante crisi ed incertezza, che spesso sfocia nella disperazione, l’utopia, infondendo nell’animo umano la straordinaria e positiva forza emotiva della speranza, lo spinge ad uscire dalla mortificante condizione di passività e lo impegna a progettare e costruire una società più giusta e fraterna.

Scritti di: Lidia Caputo, Roberto Cipriani, Arrigo Colombo, Marina D’Amato, Carla Danani, Marianna Forleo, Vita Fortunati, Daniela Martina, Luigi Punzo, Gianpasquale Preite, Cosimo Quarta, Jean-Michel Racault, Christian Rivoletti, Giuseppe Schiavone, Eleonora Sparano, Laura Tundo Ferente, Francesco Totaro, Paul-André Turcotle.

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Eugène Minkowski – Il tempo vissuto – L’azione etica apre l’avvenire davanti a noi perché resiste al divenire: è la realizzazione di quanto vi è di più elevato in noi
Eugène Minkowski (1885-1972)  – La morte, mettendo fine alla vita, la inquadra interamente, in tutto il suo percorso. È la morte che trasforma il succedersi o la trama degli avvenimenti della vita in “una” vita. Non è nel nascere ma è col morire che si diventa un’unità, “un uomo”.
Eugène Minkowski (1885-1972) – La ricchezza dell’avvenire che libera dalla morsa dell’attesa

 


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Laura Tundo Ferente – Il pensiero utopicamente connotato ha saputo esercitare costantemente la critica e l’opzione etica per la società giusta.

Utopia 009 copia
Per un Manifesto della «Nuova Utopia»,

Per un Manifesto della «Nuova Utopia»

«[…] l’utopia propone riflessioni, idee, forme istituzionali, modalità operative molto consapevoli, impegnate a ridisegnare il senso e perimetro storico del principio ideale di riferimento che resta la giustizia;  […] l’utopia non conosce se non questa via: rende più acuto lo sguardo sulla realtà, sulle sue mancanze, sulle inadempienze, sulle distorsioni e ineguaglianze, sulle contraddizioni; elabora un’idea di ciò che considera buono, giusto […]; progetta forme della prassi che traducono in modi di vivere e in istituti sociali e politici quelle idee e indicazioni; immagina, propone, sperimenta (anche con l’esperimento mentale) modalità operative corrispondenti al loro evolvere. In questo presentare soluzioni, che sono però soltanto tentativi, l’utopia ha svolto uno straordinario ruolo di anticipazione e prefigurazione. Ha saputo leggere i vizi del tempo presente e svelarne il vero aspetto fuori da qualsiasi ineluttabilità, ha individuato le responsabilità, ha riflettuto su cosa si dovesse intendere per società “buona” e “felice”. Rispetto alla generale riflessione filosofica, non di rado raffinata, ma attenta ad altre grandi questioni, o talvolta anche cointeressata alle medesime visioni dei poteri emergenti, il pensiero utopicamente connotato ha saputo esercitare costantemente la critica e l’opzione etica per la società giusta, ha coltivato il terreno dell’immaginario sociale; per questa via ha saputo cogliere il bisogno e il desiderio in relazione alla giustizia, ha saputo indicare vincoli etici e un orizzonte di senso obbligante diversi da quelli in atto».

Laura Tundo Ferente, Utopia ed etica. Il desiderio e il vincolo,
in Per un Manifesto della «Nuova Utopia»,
a cura di Cosimo Quarta, Mimesis,, 2013, p. 78.

 

 

Quarta di copertina

I saggi che compongono questo volume, scritto a più mani, costituiscono un prezIoso contributo in ordine all’elaborazione di un Manifesto della “nuova utopia”, ossia di un documento a carattere interdlsclplinare, che ha tra i suoi fini anzitutto quello di ridare all’utopia il suo senso autentico, liberandola dai fraintendimenti che per secoli l’hanno banalizzata, deturpata e falsata. L’espresslone “nuova utopia” si è resa necessaria proprio per fare emergere la complessità e la rlccheua del fenomeno utopia, che non riguarda solo il fatto letterario, come da secoli si è creduto, ma abbraccia l’intera sfera dello scibile e della prassi umana, in quanto tale fenomeno si configura non come qualcosa di meramente “fantastico” e, meno che mai, di “bello ma impossibile”, bensì come il progetto della storia. E ciò perché l’uomo, fin dal suoi primordi, si caratterizza come un essere progettante, proteso cioè, sul piano personale, a diventare, attraverso l’educazione, quel che ancora non è, mentre, sul piano sociale, attraverso l’impegno etico-politico, si sforza di progettare e realizzare un ambiente di vita in cui possa vivere bene, ossia una società in cui regni la libertà, la giustizia, l’uguaglianza, la solidarietà, la pace, il benessere, l’amore. Un altro fine del Manifesto – e di questo volume che lo prepara – è quello di proporre l’utopia, intesa in senso nuovo, come antidoto alle paure e alle angosce che affliggono l’uomo del nostro tempo. In un contesto di perdurante crisi ed incertezza, che spesso sfocia nella disperazione, l’utopia, infondendo nell’animo umano la straordinaria e positiva forza emotiva della speranza, lo spinge ad uscire dalla mortificante condizione di passività e lo impegna a progettare e costruire una società più giusta e fraterna.

Scritti di: Lidia Caputo, Roberto Cipriani, Arrigo Colombo, Marina D’Amato, Carla Danani, Marianna Forleo, Vita Fortunati, Daniela Martina, Luigi Punzo, Gianpasquale Preite, Cosimo Quarta, Jean-Michel Racault, Christian Rivoletti, Giuseppe Schiavone, Eleonora Sparano, Laura Tundo Ferente, Francesco Totaro, Paul-André Turcotle.

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Cosimo Quarta – Se manca solo uno di questi momenti (critico, progettuale, realizzativo), non si dà coscienza utopica, e anzi, non si dà coscienza autenticamente umana.

Utopia 036 copia

homo-utopicus

«[… Il] processo formativo della coscienza critica si evince distintamente dall’opera di More. La dimensione critica è infatti chiaramente presente nel primo libro dell’Utopia, che costituisce, com’è noto, una severa e serrata critica alle istituzioni e ai costumi dell’epoca. Ma anche il secondo libro, in cui è concentrata la parte propriamente progettuale dell’opera, contiene elementi di critica tutt’altro che trascurabili. Sicché è davvero sorprendente notare come, pur in presenza di una critica così puntuale, rigorosa e, a tratti, radicale, molti studiosi abbiano potuto assimilare l’Utopia di More e, tramite essa, il fenomeno utopico tout court, all’irrealtà, al sogno, al gioco, all’illusione, all’astrattezza.
L’aggancio alla realtà storica è talmente forte ed evidente che soltanto dei lettori accecati dal pregiudizio possono non scorgere quel che invece i contemporanei di More e, in primis, Erasmo, davano per chiaro e scontato. Dovrebbe pur dire qualcosa, all’immenso stuolo di critici frettolosi, il fatto che il “principe degli umanisti”, in uno dei
suoi – peraltro rarissimi – giudizi sull’opera moriana, abbia riferito che More pubblicò l’Utopia “al fine di mostrare quali fossero le cause dei mali degli Stati; ma si soffermò a descrivere soprattutto l’Inghilterra, di cui aveva una più diretta e approfondita conoscenza” [Lettera di Erasmo a Ulrich von Hutten, in Erasmo da Rotterdam, Opus epistolarum Desiderii Erasmi Roterodami, Oxford, 1906-1958, vol. IV, p. 21].
Questo dimostra che anche l’utopia letteraria, lungi dal vagare nel sogno e nella fantasia, si trova invece profondamente radicata nella realtà storica. Essa nasce infatti dall’acuta coscienza, che è insieme critica ed etica, dei mali sociali e della volontà di superarli. Ed è appunto da questa volontà di bene che si origina il progetto di una società fondata sulla libertà, sulla giustizia, sull’eguaglianza, sulla pace.
Nasce cioè la coscienza progettuale, cui si connette l’impegno, o meglio, la tensione realizzativa. In More non solo la coscienza critico-progettuale, ma anche la tensione realizzativa è talmente forte da presentarci l'”ottimo Stato” come già realizzato. Senza dire che nell’hexastichon, come si è visto, è proprio tale tensione a marcare la differenza, ossia a sancire la superiorità dell’Utopia sulla Repubblica platonica

È opportuno sottolineare che, se manca solo uno di questi momenti (critico, progettuale, realizzativo), non si dà coscienza utopica, e anzi, non si dà coscienza autenticamente umana. Una coscienza, infatti, priva del momento critico rischia di essere fagocitata dalla dimensione onirica dell’esistenza; mentre, senza il progetto, l’uomo, invece di governare gli eventi, resta in balìa del loro caotico fluire, ossia è alla mercé di una storia che non ha direzione né senso né fine; una coscienza, inoltre, priva della tensione realizzativa rischia di sfociare in sterile velleitarismo, vale a dire in incapacità di produrre effetti positivi sul piano della prassi storica.
L’impegno etico, il dovere di realizzare il progetto è parte integrante della coscienza utopica. La quale, proprio perché conosce i suoi limiti, sa bene che vi sarà sempre uno scarto tra il pensiero e l’azione, tra la teoria e la prassi. E quindi è una coscienza sempre vigile, attenta a non scambiare per assoluto ciò che è relativo e caduco (compreso, ovviamente, il proprio progetto).
Il fatto poi che il progetto utopico sia definito “ottimo” non significa che lo sia in senso assoluto, ma solo relativamente alla coscienza che l’ha espresso. Via via che la coscienza storica matura, cambiano le aspirazioni dell’uomo e mutano, perciò, anche i suoi progetti.
La coscienza utopica è, per definizione, una coscienza aperta, in quanto non solo è protesa sul futuro (sul “non ancora”), ossia su ciò che di buono i nuovi tempi porteranno, ma è attenta anche a ciò che di buono il presente contiene, cercando il meglio ovunque esso si trovi. Questa protensione sull'”ora” e sull'”altrove” sfugge ai detrattori dell’utopia, quando accusano gli utopisti di progettare “società chiuse” e di sacrificare il presente al futuro. Eppure, More aveva più volte sottolineato l’estrema disponibilità degli Utopiani a mettere in discussione i propri ordinamenti, nel caso ne avessero scorti di migliori altrove».

Cosimo Quarta, Homo utopicus. La dimensione storico-antropologica dell’utopia,
edizioni Dedalo, 2015, pp. 124-125.

 

 

Risvolto di copertina

L’utopia non è solo un concetto letterario, come spesso erroneamente si pensa, bensì un carattere originario ed essenziale della specie umana: analizzandone per la prima volta la dimensione storica e antropologica, questo libro ci consente di capire che l’uomo non è solo sapiens, ma anche utopicus. L’utopia alimenta la speranza progettuale ed è una potente forza di mutamento sociale che, sia pure in forme diverse, è sempre presente nella storia umana.  Attraverso un’analisi originale della genesi della parola e un confronto puntuale con alcu­ni concetti similari (come mito, paradigma, ideale, ideologia) si arriverà a una definizione dell’utopia e del suo rapporto con alcuni tra i più importanti fenomeni socio-storico-culturali, come la rivoluzione, la scienza, la religione e l’ecologia. In questa nuova luce, si vedrà quindi come l’utopia possa costituire un valido antidoto culturale alle paure e al nichilismo del nostro tempo.

Indice del volume

Introduzione - I. IL FONDAMENTO ANTROPOLOGICOE STORICO DELL’UTOPIA - Capitolo 1 - L’utopia: una storia di fraintendimenti - 1. L’utopia non coincide con il fatto letterario - 2. Equivoci derivanti dall’assimilazionedell’utopia al fatto letterario - 3. Ulteriori fraintendimenti - Capitolo 2 -Homo utopicus. L’utopia come carattereoriginario della specie umana - 1. Sulla presunta fine dell’utopia - 2. L’utopia come fenomeno umano originario - 3. Homo utopicus - Capitolo 3 -Utopia e storia - 1. Genesi e prime forme dell’utopia storica - Il bisogno di cambiamento - 2. L’utopia delle origini: la preistoria, il mito - 3. Utopia e storia nel mondo antico - 4. L’utopia storica nel Medioevo cristiano - II. L’UTOPIA: IL TERMINE E IL CONCETTO - Capitolo 4 -Utopia. La genesi straordinaria e complessadi una parola-chiave - 1. La lunga gestazione: l’ipotesi di un Elogio della saggezza - 2. Il problema del nome: da Abraxa a Nusquama - 3. Da Nusquama a Utopia - 4. Il nesso ou-topia/ eu-topia - 5. L’utopia come coscienza critico-progettualee tensione storico-realizzativa - Capitolo 5 -Delucidazione concettuale I:paradigma, ideale, utopia - 1. Sul concetto di paradigma - 2. Sul concetto di ideale - 3. L’utopia - Capitolo 6 -Delucidazione concettuale II:ideologia e utopia - 1. Il contributo (e la responsabilità) di Karl Mannheim - 2. Capitalismo e marxismo versus utopia - 3. Per un risveglio della coscienza utopica - III. IL RUOLO DELL’UTOPIA IN ALCUNI TRA I PIÙ IMPORTANTIFENOMENI SOCIO-STORICO-CULTURALI - Capitolo 7 -Utopia e rivoluzione - 1. La rivoluzione - 2. Utopia e rivoluzione - 3. L’istanza utopica della rivoluzione non violenta - Capitolo 8 -Scienza e utopia - 1. Scienza versus utopia? - 2. La scienza nell’utopia letteraria - 3. Utopia e scienza in dialogo - Capitolo 9 -Utopia e trascendenza - 1. Sul rapporto utopia-trascendenza - 2. Homo utopicussivetranscendens: la scoperta dell’«oltre» - 3. Dall’utopia alla Trascendenza - Capitolo 10 -Ecologia e utopia - 1. Crisi ambientale e modernità: dalla Weltanschauungmeccanicistica all’esplosione dei consumi - 2. Carattere utopico della progettualità ecologica - Indice dei nomi

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Cosimo Quarta – L’uomo è un essere progettuale. Il progetto spinge a impegnarsi per cambiare lo stato di cose presente. La carenza di progettazione sociale è segno di fuga dalla vita, perché realizzare il fine richiede impegno, dedizione, pazienza, sofferenza, sacrificio.

Uomo utopico copia

homo-utopicus

«[…] il genere Homo si caratterizza, fin dalle origini, per la sua inquietudine, per la ricerca di nuove possibilità […], dimostrando così la sua capacità di non fermarsi al puro dato sensibile, ossia di andare oltre la percezione immediata, e quindi di pre-vedere quel che ancora non è fisicamente visibile, cioè percepibile dai sensi. L’inquietudine e l’angoscia sono legate […] alla scoperta della libertà, alla possibilità di scegliere tra due o più comportamenti.
Ma il prevedere – che è un’attitudine propria della ragione – implica la coscienza del tempo, o meglio, la temporalità, la quale […] rende possibile il  costituisce cioè la conditio sine qua non del progettare. Sullo spazio aperto dalla previsione s’innesta così […] la progettualità, che è un fatto specificamente ed essenzialmente umano. E poiché l’uomo non è un individuo isolato, ma, in quanto coessere, nasce, vive e opera sempre in un determinato contesto storico-sociale, ecco che il suo progettare si carica di storicità, di socialità, di politicità, caratterizzandosi, immediatamente, come utopico, dal momento che l’utopia può essere definita come il progetto della storia, come progetto e impegno di costruire la “società giusta”; quella società, cioè, in cui a ciascuno venga finalmente riconosciuto il proprio diritto: il diritto dell’uomo in quanto uomo. Da ciò discende che l’utopicità non è un fatto accidentale e transeunte, ma un carattere essenziale della specie umana» .

«Lo dimostra il fatto che, ancora oggi, l’uomo si presenta come l’essere che, per sua natura, si protende e proietta verso il suo dover essere. E ciò perché è in gioco l’originaria potenzialità della persona, il suo oscillare tra il nulla e il tutto, la sua capacità di costruire liberamente (dunque, anche sbagliando) quel se stesso che ancora non è. Il progetto […] non è una delle tante opzioni, ma costituisce l’opzione fondamentale, poiché solo per mezzo di esso il genere Homo attinge quella che viene chiamata dignità umana.
Senza il progetto, cui si connette il dover essere e quindi il vincolo etico – che lo obbliga a realizzare, per quanto è possibile pienamente, l’umanità che è in lui – l’uomo decade a bestia. Ciò che rende la vita umana degna di essere vissuta è anzitutto quest’opera […] che richiede l’impegno e lo sforzo di tutta una vita, proprio perché l’uomo, in quanto essere finito, è soggetto alla caduta e allo scacco, ma è anche capace, ogni volta, di rialzarsi, per riprendere il cammino […].
Ora, questo impulso a protendersi verso il dover essere,  […] questa profonda aspirazione a diventare quel che non è ancora fanno, appunto, dell’uomo un essere essenzialmente progettuale, cioè utopico. In altre parole, l’utopicità è un carattere che ha segnato l’uomo in maniera indelebile. È il carattere distintivo per eccellenza, da cui tutti gli altri derivano, compreso, forse, lo stesso attributo di sapiens. La “sapienza”, infatti, non è un dono, bensl una dura conquista […]. Ma non vi sarebbe sapienza senza il desiderio, o meglio, il bisogno di conoscere, […] ricerca di nuove possibilità […]» (pp. 50-51).

«Il progetto utopico […] nasce da una profonda coscienza etica, la quale spinge l’uomo a impegnarsi per cambiare lo stato di cose presente, ritenuto ingiusto e insostenibile. Il progetto utopico, quindi, non è solo un modello teorico, bensì, in quanto è proteso, per sua natura, alla realizzazione, richiede un forte impegno anche sul piano della prassi. Lungi dall’essere qualcosa di “astratto”, esso è estremamente concreto […]. Invero, ogni progetto, per sua natura, nasce da un bisogno, ossia dal bisogno di mutare la realtà che, così com’è, risulta carente, inadeguata a soddisfare le esigenze dei singoli o della società in generale.  […] Storicamente è accaduto che le società e le epoche maggionnente dinamiche sono state quelle che hanno espresso un maggiore bisogno di progettualità e quindi un maggiore bisogno di utopia. In questo senso, si può dire che l’utopia si rivela come il motore della storia» (pp. 56-57).

«L’affievolirsi della tensione utopica deve essere considerato come un campanello d’allarme per l’umanità. […] Senza utopia non v’è progettazione, non v’è immaginazione, non v’è speranza e, quindi, non v’è futuro. […] In altre parole, privare l’uomo dell’utopicità significa privarlo della sua stessa umanità» (pp. 58-59).

«Il progetto utopico nasce anzitutto dalla consapevolezza che le condizioni storiche di fatto esistenti (a livello sociale, politico, economico, ecc.) sono profondamente ingiuste; donde l’istanza delle trasformazioni sociali. […] Alle origini del progetto utopico v’è dunque, in primo luogo, la presa di coscienza critica sulla realtà di fatto […].
La coscienza utopica sarebbe però irrimediabilmente monca, se si configurasse solo nella duplice dimensione critico-progettuale. La progettazione, infatti, perché possa dirsi autenticamente utopica, deve essere orientata verso il bene, ossia deve essere sorretta da una volontà di bene, la quale ha come suo fondamento la coscienza etica.
A generare l’utopia è quindi una profonda spinta morale, che si manifesta concretamente non solo come “ansia del giusto” […], ma anche come volontà di pace, di libertà, di uguaglianza, di solidarietà, di amore fraterno. Senza la coscienza etica, che è anche coscienza del limite, la progettazione finirebbe con il degenerare nella hyhris, nell’arroganza, nel delirio di onnipotenza, si trasformerebbe, in altri termini, in volontà di male, ossia in distopia. […] Ecco perché la coscienza morale è una dimensione essenziale, fondamentale della progettazione utopica.
La coscienza etica svolge un ruolo importante, decisivo, non solo nella fase critico-progettuale, ma anche nel momento realizzativo dell’utopia; infatti, è proprio grazie alla vigilanza morale che l’utopia evita di degenerare nel suo opposto, evita cioè di cadere nella
distopia. Il dovere di realizzare il fine, ossia il progetto della “società buona e giusta”, deve essere sempre sotteso dall’impegno di ricercare e scegliere i mezzi, che siano non solo efficaci, ma anche “buoni”, cioè rispettosi della dignità umana e dell’intera ecosfera.
Quando nella coscienza umana comincia a farsi strada l’idea che un fine buono, come ad esempio la giustizia, può essere realizzato compiendo ingiustizie, sopraffazioni e ogni altro genere di violenza, allora si può essere certi che si è abbandonata la strada lunga, stretta e faticosa dell’utopia, per imboccare quella più corta e ampia, ma assai più pericolosa, della distopia.  […] E ciò accade, appunto, per una carenza di spirito utopico, da cui l’uomo spesso rifugge, perché la realizzazione del fine richiede impegno, dedizione, pazienza, sofferenza, sacrificio.
Concepita in tal modo, l’utopia […] riesce a dar conto della straordinaria ricchezza e complessità della progettazione sociale […]» (pp.65-67).

Cosimo Quarta, Homo utopicus. La dimensione storico-antropologica dell’utopia,
edizioni Dedalo, 2015.

 

 

Risvolto di copertina

L’utopia non è solo un concetto letterario, come spesso erroneamente si pensa, bensì un carattere originario ed essenziale della specie umana: analizzandone per la prima volta la dimensione storica e antropologica, questo libro ci consente di capire che l’uomo non è solo sapiens, ma anche utopicus. L’utopia alimenta la speranza progettuale ed è una potente forza di mutamento sociale che, sia pure in forme diverse, è sempre presente nella storia umana.  Attraverso un’analisi originale della genesi della parola e un confronto puntuale con alcu­ni concetti similari (come mito, paradigma, ideale, ideologia) si arriverà a una definizione dell’utopia e del suo rapporto con alcuni tra i più importanti fenomeni socio-storico-culturali, come la rivoluzione, la scienza, la religione e l’ecologia. In questa nuova luce, si vedrà quindi come l’utopia possa costituire un valido antidoto culturale alle paure e al nichilismo del nostro tempo.

Indice del volume

Introduzione - I. IL FONDAMENTO ANTROPOLOGICOE STORICO DELL’UTOPIA - Capitolo 1 - L’utopia: una storia di fraintendimenti - 1. L’utopia non coincide con il fatto letterario - 2. Equivoci derivanti dall’assimilazionedell’utopia al fatto letterario - 3. Ulteriori fraintendimenti - Capitolo 2 -Homo utopicus. L’utopia come carattereoriginario della specie umana - 1. Sulla presunta fine dell’utopia - 2. L’utopia come fenomeno umano originario - 3. Homo utopicus - Capitolo 3 -Utopia e storia - 1. Genesi e prime forme dell’utopia storica - Il bisogno di cambiamento - 2. L’utopia delle origini: la preistoria, il mito - 3. Utopia e storia nel mondo antico - 4. L’utopia storica nel Medioevo cristiano - II. L’UTOPIA: IL TERMINE E IL CONCETTO - Capitolo 4 -Utopia. La genesi straordinaria e complessadi una parola-chiave - 1. La lunga gestazione: l’ipotesi di un Elogio della saggezza - 2. Il problema del nome: da Abraxa a Nusquama - 3. Da Nusquama a Utopia - 4. Il nesso ou-topia/ eu-topia - 5. L’utopia come coscienza critico-progettualee tensione storico-realizzativa - Capitolo 5 -Delucidazione concettuale I:paradigma, ideale, utopia - 1. Sul concetto di paradigma - 2. Sul concetto di ideale - 3. L’utopia - Capitolo 6 -Delucidazione concettuale II:ideologia e utopia - 1. Il contributo (e la responsabilità) di Karl Mannheim - 2. Capitalismo e marxismo versus utopia - 3. Per un risveglio della coscienza utopica - III. IL RUOLO DELL’UTOPIA IN ALCUNI TRA I PIÙ IMPORTANTIFENOMENI SOCIO-STORICO-CULTURALI - Capitolo 7 -Utopia e rivoluzione - 1. La rivoluzione - 2. Utopia e rivoluzione - 3. L’istanza utopica della rivoluzione non violenta - Capitolo 8 -Scienza e utopia - 1. Scienza versus utopia? - 2. La scienza nell’utopia letteraria - 3. Utopia e scienza in dialogo - Capitolo 9 -Utopia e trascendenza - 1. Sul rapporto utopia-trascendenza - 2. Homo utopicussivetranscendens: la scoperta dell’«oltre» - 3. Dall’utopia alla Trascendenza - Capitolo 10 -Ecologia e utopia - 1. Crisi ambientale e modernità: dalla Weltanschauungmeccanicistica all’esplosione dei consumi - 2. Carattere utopico della progettualità ecologica - Indice dei nomi

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