Italo Calvino (1923-1985) – Due modi d’usare l’utopia: considerandola per quello che in essa appare realizzabile, oppure per quello che in essa appare irreducibile a ogni conciliazione, in opposizione radicale non solo al mondo che ci circonda ma ai condizionamenti interni che governano le nostre attribuzioni di valori, la nostra immaginazione, la nostra capacità di desiderare una vita diversa, il nostro modo di rappresentarci il mondo: una rappresentazione totale che ci liberi dentro per renderci capaci di liberarci fuori.

Italo Calvino - Charles Fourier

È la contraddizione tra i due modi d’usare l’utopia: considerandola per quello che in essa appare realizzabile, come il modello d’una società nuova che possa crescere in margine alla vecchia per eclissarla con l’evidenza dei nuovi valori, oppure per quello che in essa appare irreducibile a ogni conciliazione, in opposizione radicale non solo al mondo che ci circonda ma ai condizionamenti interni che governano le nostre attribuzioni di valori, la nostra immaginazione, la nostra capacità di desiderare una vita diversa, il nostro modo di rappresentarci il mondo: una rappresentazione totale che ci liberi dentro per renderci capaci di liberarci fuori.

Italo Calvino, Introduzione a Charles Fourier, Teoria dei quattro movimenti. Il nuovo mondo amoroso, e altri scritti sul lavoro, l’educazione, l’architettura nella società d’Armonia, Scelta e introduzione di Italo Calvino, Giulio Einaudi editore, Torino 1971, p. IX.


Italo Calvino (1923-1985) – L’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà: se ce n’è uno è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiano stando insieme.
Italo Calvino (1923-1985) – La conoscenza del prossimo ha questo di speciale: passa necessariamente attraverso la conoscenza di se stesso.
Italo Calvino (1923-1985) – Cavalcanti si libera d’un salto “sì come colui che leggerissimo era”. L’agile salto improvviso del poeta-filosofo che si solleva sulla pesantezza del mondo, dimostra che la sua gravità contiene il segreto della leggerezza, mentre quella che molti credono essere la vitalità dei tempi appartiene al regno della morte.
Italo Calvino (1923-1985) – Leggere significa affrontare qualcosa che sta proprio cominciando a esistere.
Italo Calvino (1923-1985) – … il massimo del tempo della mia vita l’ho dedicato ai libri degli altri, non ai miei. E ne sono contento …
Italo Calvino (1923-1985) – Questo è il significato vero della lotta: Una spinta di riscatto umano da tutte le nostre umiliazioni. Questo il nostro lavoro politico: utilizzare anche la nostra miseria umana per la nostra redenzione, così come i fascisti utilizzano la miseria per perpetuare la miseria, e l’uomo contro l’uomo.
Italo Calvino (1923-1985) – Classici sono quei libri che costituiscono una ricchezza per chi li ha letti e amati. Un classico è un libro che non ha mai finito di dire quel che ha da dire.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Wisława Szymborska (1923-2012) – Utopia è l’isola dove tutto si chiarisce. Qui ci si può fondare su prove. Qui cresce l’albero della Giusta Ipotesi. Dalla sua cima si spazia sull’Essenza delle Cose. Malgrado le sue attrattive l’isola è deserta, e le tenui orme visibili sulle rive sono tutte dirette verso il mare.

Wisława Szymborska002

UTOPIA

 

Isola dove tutto si chiarisce.

Qui ci si può fondare su prove.

L’unica strada è quella d’accesso.

Gli arbusti fin si piegano sotto le risposte.

Qui cresce l’albero della Giusta Ipotesi

con rami districati da sempre.

Di abbagliante linearità è l’albero del Senno

presso la fonte detta Ah Dunque E’ Così.

Più ti addentri nel bosco, più si allarga

la Valle dell’Evidenza.

Se sorge un dubbio, il vento lo disperde.

L’eco prende la parola senza che la si desti

e chiarisce volenterosa i misteri dei mondi.

A destra una grotta in cui giace il senso.

A sinistra il lago della profonda Convinzione.

Dal fondo si stacca la verità e lieve viene a galla.

Domina sulla valle la Certezza Incrollabile.

Dalla sua cima si spazia sull’Essenza delle Cose.

Malgrado le sue attrattive l’isola è deserta,

e le tenui orme visibili sulle rive

sono tutte dirette verso il mare.

Come se da qui si andasse soltanto via,

immergendosi irrevocabilmente nell’abisso.

Nella vita inconcepibile.

 

Wislawa Szymborska, Grande numero, Libri Scheiwiller, 2006.


Wislawa Szymborska – «SULLA MORTE SENZA ESAGERARE». Non c’è vita che almeno per un attimo non sia stata immortale. La morte è sempre in ritardo di quell’attimo.
Wisława Szymborska (1923-2012) – La poesia non tollera né il superfluo, né il vano.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Vittorio Morfino – Utopia e critica immanente di fronte al capitalismo: il polo di una conoscenza non fine a se stessa, ma capace di aprire degli orizzonti di azione, e il polo di una politica che non sia un mero manovrare nel quadro esistente, ma che a partire da esso sappia guardare oltre, valorizzando le forze che in esso sono già date.

Vittorio Morfino 01

Vittorio Morfino, Prefazione a: Il “futuro impedito”: utopia e critica di fronte al capitalismo, a cura di Chiara Angela De Cosmo; con prefazione di Vittorio Morfino; con contributi di Fabrizio Arcuri, Matteo Corsi, Chiara Angela De Cosmo, Raffaele Grandoni, Nicola Lorenzetti, Sebastiano Taccola Edizioni ETS, 2018, pp. 5-12.

Il “futuro impedito”, termine blochiano, non è semplicemente l’immagine di una dimensione temporale che trova degli ostacoli o l’espressione di un’aspirazione che non si è potuta attualizzare. Si tratta, piuttosto, di una nuova prospettiva attraverso cui guardare al passato. Il passato non è «residuo in via di sparizione», ma contraddizione ancora vivente che può agire in senso trasformativo sul reale. Interrogarsi sul concetto di utopia non significa identificare configurazioni del nuovo ma individuare le contraddizioni materiali del presente per lasciar emergere la novità in un senso negativo. Gli interventi di questo volume sono tentativi di critica immanente della società presente facendo leva sulle sue tendenze profonde e radicali.



Un tuffo …

… tra alcuni dei  libri di Vittorio Morfino …

… prima in galleria

e, a seguire, libro per libro …



Vittorio Morfino è docente a contratto di Storia della filosofia presso la Facoltà di Scienze della formazione dell’Università degli Studi di Milano-Bicocca. È autore di Substantia sive Organismus (Milano 1997), Sulla violenza. Una lettura di Hegel (Como-Pavia 2000) e Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli (Milano 2002) oltre che di alcuni saggi pubblicati su riviste italiane e straniere, ha curato Spinoza ‘contra’ Leibniz (Milano 1998), Il problema della sostanza nel Seicento (Milano 2002) e, con Luca Pinzolo, i saggi Sul materialismo aleatorio di Louis Althusser (Milano 2000). È redattore delle riviste «Oltrecorrente» e «Quaderni materialisti».


Soggettività e trasformazione. Prospettive marxiane,
a cura di Luca Basso, Giorgio Cesarale, Vittorio Morfino, Manifestolibri, 2021.

Nato da un convegno internazionale tenutosi nel 2018, bicentenario della nascita di Marx, questo libro raccoglie i contributi dei maggiori studiosi che, sullo scenario globale, hanno proposto negli ultimi anni interpretazioni innovative e attuali della riflessione marxiana. I saggi raccolti nel volume affrontano, da differenti punti di vista, tutte le più importanti questioni che riguardano l’interpretazione del pensiero di Marx e la sua attualità: dalla critica dell’economia politica alle trasformazioni del lavoro, dal concetto di popolo ai rapporti tra marxismo e femminismo. Nel complesso i testi contribuiscono a delineare una lettura molto articolata del pensiero marxiano capace di metterlo in relazione con il tempo presente.


The Layers of History and the Politics in Gramsci. In D. Cadeddu (a cura di),
A Companion to Antonio Gramsci . Essays on History and Theories of History, Politics and Historiography,
Brill, Leide, 2020

A Companion to Antonio Gramsci some of the most important Italian scholars of Antonio Gramsci’s thought combine their efforts to present an insightful and original intellectual portrait of one of the 20th century’s most influential Marxist thinkers. Thematically organized into five parts, the volume focuses on the Sardinian’s most important contributions. The first section offers readers a biographical sketch of Gramsci’s life and work, the second presents his theories of history, the third and fourth examine his contributions to political theory, and the last deals with Gramsci’s legacy and enduring influence.

Contributors include: Alberto Burgio, Davide Cadeddu, Giuseppe Cospito, Angelo d’Orsi, Michele Filippini, Guido Liguori, Marcello Montanari, Vittorio Morfino, Stefano Petrucciani, Michele Prospero, Leonardo Rapone, Giuseppe Vacca, and Marzio Zanantoni.


Althusser e il materialismo storico, surdeterminazione, non contemporaneità e apparati,
in Marx nei margini. Dal marxismo nero al femminismo postcoloniale
(a cura d i Miguel Mellino e Andrea Ruben Pomella), Alegre, 2020.

Colonialismo, imperialismo e razzismo sono stati al centro della riflessione marxista sin dagli inizi. Nonostante ciò il marxismo tradizionale è una costellazione teorico-politica genealogicamente occidentale ed eurocentrica, la cui bianchezza non sta tanto nel colore della pelle dei suoi pensatori ma nella tendenza ad assolutizzare le circostanze storico-geografiche occidentali dello sviluppo del capitalismo, trascurando la materialità culturale ed economica del colonialismo e del razzismo, letti come tipologie di sfruttamento particolari e non costitutive. L’obiettivo è «decolonizzare il marxismo» reinterpretando l’analisi classica in funzione delle diverse contingenze globali e dell’irruzione di soggetti storici imprevisti rispetto alla tradizionale classe operaia. Per eliminare le pieghe bianche del marxismo gli autori guardano al contributo di studiosi che, senza rinnegarlo, se ne collocano nei margini e lo spingono a fare i conti con alcune rigidità partendo dai suoi limiti riguardo la questione razziale e di genere. Oggetto dei saggi raccolti sono pensatori non occidentali come Aimé Césaire, Gayatri Spivak, C.L.R. James, Huey P. Newton e il Black Panther Party, Claudia Jones, Amílcar Cabral, José Carlos Mariátegui, o europei come Raymond Williams e Louis Althusser mai affrontati prima nei loro contributi a una distensione anticoloniale del marxismo. Un incontro tra il pensiero anticoloniale non occidentale e il marxismo classico europeo che ne libera tutte le potenzialità teoriche emancipative.


La temporalità plurale tra Bloch, Gramsci e Althusser, in Marx e la critica del presente (A cura di M. Gatto), Atti del convegno “Marx e la critica del presente (1818-2018)”, Roma, 27-29 novembre 2018, Rosemberg e Sellier, 2020.


V. Morfino e S. Pippa, Reading Althusser, again,
in REVISTA DE FILOSOFIA DE LA UNIVERSIDAD DE COSTA RICA, 58(152), 11-14, 2020.


Pippa Stefano, Morfino Vittorio,
Althusser entre Spinoza et Lacan,
Publications of Centre Culturel International de Cerisy, 2020.


Cultura del terrore, Franco De Masi, Aldo Giannuli, Vittorio Morfino, Mimesis, 2017

Gli atti di terrorismo, che colpiscono crudelmente molti cittadini inermi di ogni parte del mondo, impressionano spesso per quella che appare come una mancanza di logica: che responsabilità avranno mai i passeggeri in un aeroporto o in una stazione di autobus per atti che altri compiono, spesso a loro totale insaputa, in altre parti del mondo e in scenari completamente diversi? Lo sforzo degli autori del libro è quello di indagare appunto ciò che, prima facie, appare inspiegabile. Che cosa fa sì che emerga progressivamente nella mente di molti individui, e nella mentalità dei loro gruppi di riferimento, la fantasia di una distruttività che non individua nemmeno più un oggetto meglio definito, ma solo un grumo di elementi indefiniti e comunque ostili? L’idea freudiana che le rappresentazioni inconsce non si formino a caso, ma che seguano percorsi piuttosto rigidi, potrebbe essere vista come l’idea base di questo volume; si cerca in effetti nelle sue pagine di mettere in rilievo come il terrorismo sia il frutto di una cultura del terrore che ha molti padri, quasi tutti pronti a disconoscerlo come creatura propria. La storia dei rapporti politici, sociali, culturali e psicologici tra popolazioni dominate, nell’epoca del colonialismo classico, e paesi dominanti, ha non solo lasciato resti importanti, ma anche prodotto ulteriori fatti e relazioni che hanno aumentato a dismisura il magma di risentimento, odio, senso di emarginazione e desideri di rivalsa che paiono oggi dominare il mondo intero.


Tempora multa. Il governo del tempo, Mimesis, 2013.

Il titolo del libro riprende un verso di Lucrezio, «in uno tempore, tempora multa latent», in un istante si celano una pluralità di tempi. I saggi in esso contenuti si propongono di rileggere la tradizione marxista in una prospettiva nuova, privilegiando non il tempo unico del cammino della storia, ma le temporalità plurali che si intrecciano in ogni congiuntura storica data, o, meglio ancora, la costituiscono. Da Rousseau a Marx, da Bloch ad Althusser, da Gramsci ai Postcolonial, la tradizione marxista è così ‘spazzolata a contropelo’. I saggi qui raccolti, esito di un seminario tenutosi nell’Università degli Studi di Milano-Bicocca tra il 2009 e il 2011, pur non proponendo una risposta univoca alla questione, delimitano tuttavia con chiarezza un campo problematico: si è voluto affermare con essi una netta presa di distanza tanto dalla questione della molteplicità irrelata e indifferente dei tempi della chiacchiera postmoderna, quanto dalle temporalità multiple dello stream of consciousness, delle filosofie dell’esperienza. La temporalità plurale oggetto di questi studi è la temporalità reale e immaginaria della vita delle masse, la cui conoscenza è la premessa necessaria di una rinnovata politica di emancipazione.

Introduzione, di Vittorio Morfino, Augusto Illuminati, Il tempo della volonté, Luca Basso, Rivoluzione francese e temporalità del soggetto collettivo: tra Sieyès e Marx, Massimiliano Tomba, I tempi storici della lunga accumulazione capitalistica, Stefano Bracaletti, Per una analisi della temporalità nel Capitale, Vittorio Morfino, Sul non contemporaneo: Marx, Bloch, Althusser, Mauro Farnesi Camellone, Ernst Bloch e il tempo della comunità, Peter D. Thomas, Gramsci e le temporalità plurali, Fabio Frosini, Spazio e potere alla luce della teoria dell’egemonia, Luca Pinzolo, I germi della storia antica. L’anacronismo polemico di Pier Paolo Pasolini, Nicola Marcucci, Tempi moderni. Temporalità e sociologia tra modernità multiple e critica post-coloniale.


Spinoza e il non contemporaneo, Ombre Corte, 2009.


Il tempo della moltitudine. Materialismo e politica prima e dopo Spinoza, Manifestolibri, 2005.

Assumendo come punto di riferimento il pensiero di Spinoza, “grande anomalia del moderno”, il volume ne rintraccia genealogie, presupposti e influenze, ricostruendo una corrente “sotterranea” dell’immanenza che va da Lucrezio a Machiavelli, da Marx a Darwin, da Althusser a Simondon, attraverso incursioni storico-filosofiche che scompaginano le fila delle grandi ricostruzioni onnicomprensive. Nel modo di concepire l’immanenza emergono infatti alternative radicali, che investono figure decisive come temporalità, relazione, contingenza, libertà, violenza: la corrente spinozista viene messa a confronto con la grande tradizione tedesca e i suoi modelli teo-teleologici.


Incursioni spinoziste. Causa, tempo, relazione, Mimesis, 2002.

«Le pagine di Morfino, attraverso una discussione storica dei temi fondamentali della modernità, dove campeggia Spinoza, ma sono gran parte dei filosofi moderni ad essere chiamati al simposio, dicono quali sono le regole corrette per pensare chi siamo, che cosa immaginiamo di essere, che cosa possiamo essere, come dobbiamo raccontarci senza cadere prigionieri di retoriche sublimi o di euforiche emancipazioni nella fiera del nulla. L’autore è un giovane filosofo che giustamente (nel momento della legge nello spettacolo) ha il pudore teoretico di far parlare l’analisi di temi fondamentali della storia della filosofia per giungere a un punto dove l’analisi stessa si trasforma in un pensiero positivo che assume la contingenza e la conoscenza delle reti plurali e relazionali delle contigenze materiali, come statuto del nostro essere: essere finiti senza infinito, temporali senza eterno». (Dalla Prefazione di Fulvio Papi).


Sulla violenza. Una lettura di Hegel, Ibis, 2000.


Substantia sive organismus. Immagine e funzione teorica di Spinoza negli scritti jenesi di Hegel,
Guerini e Associati, 1997.



Vittorio Morfino in Accademia.EU


Lista completa delle pubblicazioni di Vittorio Morfino


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M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Cosimo Quarta (1941-2016) – L’utopia trae le sue origini da una profonda coscienza etica. La perenne tensione tra l’essere e il dover essere è ciò che fa dell’uomo un essere progettuale. Platone nella Repubblica sottolinea a più riprese che il progetto da lui delineato non È impossibile, ma solo difficile da realizzare e aveva fatto della paideia il cardine di ogni rapporto umano. Educare è umanizzare. Umanizzare è liberare. La paideia è la via che conduce alla libertà.

Cosimo Quarta 007

È opportuno chiarire che qui il termine «utopia» (con tutti i suoi derivati) non è usato nel senso comune e banale di sogno, castello in aria, chimera, fantasticheria, gioco letterario; né in quello più impegnativo, ma ugualmente distorsivo, di stato ideale. Partendo dalla nuova parola coniata da Thomas More, è agevole scorgere com’essa oscilli, fin dalle origini, tra ou-topia («non luogo») ed eu-topia («buon luogo»), sicché l’utopia si configura come la «società buona» che «non c’è». Solo che questo suo «non essere» non coincide col nudo «non essere» degli eleati, ma si presenta, per dirla con Ernst Bloch, come un «non essere ancora», nel senso che ha la stessa realtà e consistenza di un progetto. L’utopia, dunque, è il progetto della società buona che non è ancora, e che proprio per questo gli uomini sono protesi a realizzare.
Ora il progetto nasce sempre da un bisogno; e il bisogno implica una carenza d’essere, esprime cioè la presa di coscienza che la realtà di fatto, il mondo in cui ci si ritrova a vivere, non soddisfa adeguatamente le profonde esigenze umane. Donde, appunto, il protendersi degli uomini verso realtà nuove e diverse, ritenute idonee a soddisfare i loro fondamentali bisogni di libertà, sicurezza, pace, giustizia, eguaglianza, fraternità, amore. Questi bisogni sono sempre stati presenti lungo la storia, anche se espressi in forme varie e molteplici. In questo senso essi sono fondamentali, ossia primordiali, radicati nella natura umana ab origine. Anzi sono proprio essi a costituire, in certo modo, l’essenza specifica dell’uomo, a farne cioè, come ho detto altrove, un homo utopicus, un essere cioè proteso a realizzare il suo dover essere, ch’è poi l’«umanità» e la società in cui vivere «umanamente»: la società giusta e fraterna.
Questa perenne tensione tra l’essere e il dover essere è ciò che fa dell’uomo un essere progettuale. Ma progettando e realizzando se stesso, l’uomo, proprio perché originariamente dimensionato di socialità, progetta e realizza anche la storia. E nell’incontro-scontro di questi esseri progettanti che sono gli uomini, l’utopia s’invera e diventa il progetto della storia. Non v’è infatti generazione che non abbia tentato non solo di elaborare, ma anche di realizzare, in qualche modo, il suo progetto di umanità e di società. I modi e i criteri di tale elaborazione sono stati certo diversi sul piano della consapevolezza teorica e dell’efficacia storica (miti, favole, messaggi di salvezza, progetti filosofici, prassi politica e rivoluzionaria), ma tutti ugualmente significativi sotto il profilo antropologico.
L’utopia non nasce dunque, come generalmente si crede, da una coscienza ludica, ma trae le sue origini da una profonda coscienza etica. È l’insostenibilità delle condizioni presenti che spinge gli uomini ad elaborare un progetto o, comunque, a prefigurare uno stato di cose diverso da quello in cui essi vivono. L’utopia nasce sotto l’urgenza della prassi, ossia dietro la spinta di bisogni concreti e, in quanto tale, è ben lungi dall’essere qualcosa di «astratto», come opinano molti dei suoi detrattori. L’accusa di «astrattezza» deriva il più delle volte dal fatto di aver confuso lutopia con l’ideale. Infatti, mentre uno dei caratteri fondamentali dell’ideale è quello di essere irrealizzabile per principio, l’utopia si caratterizza invece come progetto teso alla realizzazione. Ciò che del resto era stato già chiarito da Platone quando nella Repubblica sottolineava a più riprese che il progetto da lui delineato non era impossibile, ma solo difficile da realizzare; notando al tempo stesso come le difficoltà di realizzazione derivassero fondamentalmente dallo scarto che inevitabilmente s’interpone tra teoria e prassi.
Occorre inoltre rilevare che il «meglio» o l’«ottimo» che il pensiero utopico persegue non è il «meglio» o l’«ottimo» in senso assoluto, ma solo in senso relativo; ossia è il «meglio» che gli uomini di quella determinata società e di quel determinato tempo sono riusciti o riescono a scorgere. Nell’utopia non v’è quindi alcuna chiusura, né spaziale né temporale. Essa, infatti, non si chiude in se stessa, isolandosi dalla realtà circostante, ma è aperta al mondo, a ciò che di meglio il mondo produce. La tensione verso un futuro migliore non significa negazione della tradizione, del passato-presente. L’utopia se da un lato rifiuta quanto d’ingiusto e di negativo il presente contiene, dall’altro raccoglie e sviluppa tutto quello che di positivo le generazioni passate ci hanno tramandato. Ogni generazione, come si diceva, ha il suo progetto utopico, le cui istanze però, e le relative realizzazioni, dipendono dalle condizioni storiche di fatto. Sicché, ciò che una generazione non riesce a realizzare viene ripreso e istanziato dalle successive. E in questo processo dialettico tra le generazioni o, ciò che è lo stesso, tra passato, presente e futuro, consiste la storia; la quale, almeno per quanto in essa v’è di positivo, può essere a ragione considerata come il prodotto dell’utopia.
Vista in questa luce, l’utopia si presenta come la molla dell’agire umano e, insieme, come il motore della storia. Se poi, come spesso capita, gli uomini utilizzano questo motore per tornare indietro invece che per spingersi in avanti, allora questa forza potente che muove la storia, proprio perché ha mutato segno e direzione, dev’essere chiamata con un nome diverso da quello di utopia. In tal caso, infatti, ci si trova di fronte alla distopia, ossia ad un progetto di società perversa; una forza altrettanto potente con cui l’utopia da sempre si scontra e che è causa non secondaria del lento scorrere dei processi storici, e quindi dei ritardi nella maturazione della coscienza storica. La confusione tra utopia e distopia ha indotto non pochi critici, tra cui Popper, a caratterizzare il pensiero utopico in termini di illiberalità, intolleranza, massificazione, totalitarismo, violenza ecc., generando così numerosi fraintendimenti che, com’è noto, hanno colpito anche Platone.
L’approccio utopico, ossia la rilettura in chiave storico-macrostorica dei testi platonici che questo libro propone, lungi dal ridurre la complessità e problematicità del pensiero di questo grande maestro, mira invece ad esaltarne la profondità, la lungimiranza, l’esemplarità e, ultima ma non per importanza, la perdurante e, per certi aspetti, sconcertante attualità. Platone è attuale non solo perché, come tutti i veri «classici», ha parlato e continua a parlare agli uomini di ogni tempo e luogo, ma anche perché in non pochi passaggi delle sue opere lo sentiamo come un «contemporaneo», come uno che vive in mezzo a noi ed è gravato dai nostri medesimi problemi. Basti, a dimostrazione di ciò, un solo piccolo esempio tratto dalla Lettera settima (325 cd): «Vedendo questo, e osservando gli uomini che allora si dedicavano alla vita politica, e le leggi e i costumi, quanto più li esaminavo ed avanzavo nell’età, tanto più mi sembrava che fosse difficile partecipare all’amministrazione dello stato, restando onesto» (tr. il. A. Maddalena, Bari, 1971; il corsivo è mio). Un brano, questo, che s’attaglia assai bene a quel che accade oggi, soprattutto in Italia, dove disonestà, corruzione, affarismo, hanno infangato la politica, trasformandola da «attività eroica» in attività criminale. Di qui l’urgenza di ridare alla politica il suo autentico ruolo. E su questo Platone può darci ancora utili suggerimenti.

[…] Platone non trascurava affatto la felicità dei singoli. La sua preoccupazione era quella che lo stato diventasse uno strumento per il perseguimento della felicità dei «pochi». Infatti, egli dice, «il fine propostoci nel fondare lo stato» non è quello di far sì che una sola categoria di cittadini sia «particolarmente felice», ma quello di assicurare allintero stato il massimo possibile di felicità.[1] Come si vede, Platone è ben lungi dal negare ai cittadini del suo stato, in quanto singoli, la felicità . Ciò che egli vieta è che nessun cittadino o gruppo di cittadini goda di una felicità tutt’affatto «speciale», «straordinaria», rispetto agli altri. Se i critici di Platone non avessero sorvolato sul ruolo e significato che il termine «speciale» (diapherontos) assume per una corretta interpretazione del passo in questione, molti equivoci si sarebbero potuti evitare.
Qui Platone sottolinea che, di fronte alla felicità, tutti i cittadini sono uguali; e che nessuno, quale che sia la propria funzione nello stato, può rivendicare il diritto ad una felicità «speciale», «privilegiata». Lo stato esiste perché tutti e non solo alcuni siano il più possibile felici. Era questa una concezione dello stato talmente avanzata che nemmeno Aristotele riuscì a coglierne lo spirito, né tanto meno l’enorme portata utopica. […] Platone enuncia e sancisce proprio questo principio: il diritto di tutti alla felicità senza discriminazione veruna. I «custodi-reggitori» non saranno infelici, ma avranno la loro parte di felicità (e d’infelicità), «per quanto è possibile, nella stessa misura degli altri».[2] E di ciò si contentino. Lo «stato giusto», se vuole essere e conservarsi tale, non può permettere che i suoi «custodi-reggitori» approfittino delle funzioni che la comunità ha loro assegnato per procurarsi una felicità «speciale»; poiché così facendo il «tutto» verrebbe asservito a una sola «parte», stravolgendo l’ordine delle cose. Lo stato cesserebbe in tal modo d’essere una comunità politica e si trasformerebbe in una consorteria di privati, o meglio, in una giungla, dove i più potenti o i più furbi sottometterebbero i più deboli e onesti in vista del loro esclusivo tornaconto.
Si potrebbe a questo punto obiettare: ma questa felicità, cui tutti nello «stato giusto» hanno diritto, in che cosa propriamente consiste? E inoltre: i «custodi-reggitori», che attingono i gradi più alti del sapere, possono essere felici allo stesso modo degli altri cittadini, la cui natura non ha permesso loro di elevarsi ai fastigi della scienza? La risposta al primo quesito non presenta particolari difficoltà, dal momento che Platone ha sempre sostenuto, dai suoi primi scritti fino alle Leggi, che la vera felicità consiste nella virtù, ossia nel possesso della saggezza, della temperanza, della giustizia.[3]
[…] Platone, da un lato, riconosce nei filosofi-reggitori il più alto livello di umanità, proprio a causa della loro sapienza, che li pone in grado di conoscere «l’idea del bene», dall’altro, egli dice pure, come s’è già visto, che tale sapienza, se non è accompagnata dalla giustizia, non è affatto virtuosa. I filosofi-reggitori sono virtuosi soprattutto perché sono «giusti»; e sono «giusti» perché, obbedendo al principio del ta eautou prattein, non si limitano a contemplare il « bene» da loro speculativamente raggiunto, ma devono anche saper usare di questa loro «scienza del bene», dato che per Platone la felicità non si consegue attraverso il possesso dei «beni» […], ma mediante la capacità di usarne rettamente.[4] Ora, l’unico modo che i filosofi-reggitori hanno di usare correttamente, ossia di mettere in pratica la loro sapienza, che è appunto «scienza del bene», è quello di ridiscendere nella «caverna», ossia di impegnarsi concretamente nel governo della polis. In tal modo essi divengono «giusti», cioè virtuosi e, quindi, felici. Al pari degli altri cittadini, i quali, se vogliono essere felici, devono anch’essi usare rettamente dei beni in loro possesso, quali che siano. Se, infatti, la scienza è «lo strumento che procura il retto uso e la buona fortuna», allora, dice Platone, è necessario che «tutti gli uomini … s’impegnino … a divenire quanto più e possibile sapienti …».[5]
Tutti gli uomini, quindi, e non solo alcuni, per essere felici, devono acquisire quel grado di sapienza che consenta loro di svolgere al meglio possibile la funzione sociale per cui sono più adatti. […]
Come avrebbe potuto pensare, d’altronde, di eliminare la « personalità individuale »un autore come Platone che aveva fatto della paideia il cardine di ogni rapporto umano? E qual è lo scopo ultimo della paideia se non quello di sviluppare la personalità di ciascuno? Educare è umanizzare; umanizzare è liberare. La paideia è la via che conduce alla libertà. È vero che nella Repubblica il problema della libertà non viene affrontato in maniera organica; di tale problema infatti si parla solo per fugaci accenni. Ma come poteva Platone escludere dal suo modello «primo», dal suo stato «giusto» e «perfetto» la libertà e istanziarla invece nello «stato secondo» e «imperfetto» descritto nelle Leggi […]? […] Come avrebbe potuto Platone, acuto indagatore e profondo conoscitore dell’animo umano e del suo insopprimibile anelito di libertà, concepire uno stato che fosse in netto contrasto con quelle profonde esigenze umane per la cui crescita e soddisfazione, del resto, lo stato stesso è nato e ha senso?
La considerazione platonica dell’individuo non fa mai astrazione dalla comunità alla quale egli appartiene e in cui vive e convive. Nello stato platonico, individuo e società interagiscono in modo armonioso, senza squilibri. […] Un chiaro esempio di come Platone trattasse con pari dignità individuo e società, senza alcuna propensione a far prevalere l’una a scapito dell’altro, o viceversa, è dato da Repubblica, IV, 441 c-d, in cui, alternativamente, stato e individuo vengono considerati modelli l’uno dell’altro. Per non parlare poi di quelle profonde ed eloquenti pagine dei libri VIII e IX, dove trasformazioni costituzionali e trasformazione dei caratteri individuali procedono in perfetta sintonia, senza squilibri e sfasature.
Se dunque […] per Platone lo stato non è «tutto», nel senso che non è il «fine» assoluto cui la persona si rapporterebbe come puro «mezzo», occorre tuttavia guardarsi dal cadere nell’errore opposto; affermando cioè che nella Repubblica l’individuo è «il prius rispetto allo stato».[6] Questa ipotesi, infatti, al pari della precedente, poggia su basi alquanto labili. […] Il problema dei rapporti stato-individuo non può essere risolto ricorrendo a categorie del tipo prius-posterius. Poiché in tal modo si corre il rischio di falsare gli stessi termini del problema.
In che senso, infatti, l’individuo può essere il prius? Non certo sul piano fisico, ontologico; dov’egli si presenta chiaramente come il «risultato» della volontà o, comunque, dell’azione procreatrice dei genitori e, quindi, come posterius. L’individuo può forse considerarsi il prius sul piano etico? Anche su questo piano il problema si presenta tutt’altro che semplice. Certamente, una norma diviene etica nel momento in cui s’impone alla coscienza, o meglio, nel momento in cui la coscienza la riconosce e liberamente l’accetta come vincolo insuperabile, ossia come un «imperativo» cui si ispira la «massima» che guida il proprio «agire». In questo senso la norma etica, in quanto scaturente da un processo interiore è senz’altro un fatto individuale, anzi si rivela come il fatto individuale per eccellenza. E tuttavia rimane pur sempre, al tempo stesso, un fatto sociale, dal momento che si tratta di una libera (e perciò etica) accettazione di una norma preesistente all’individuo, nel senso ch’egli la « riconosce» (prima ancora di accettarla e farla propria) perché la «trova», per così dire, già in qualche modo operante nel contesto di società-storia in cui vive.
[…] Proprio perché sociali tali «valori» hanno la loro prima radice nella volontà delle singole persone che formano appunto la società. La norma morale, oggettiva e universale, non è un misterioso a priori, un dettame della «pura ragione» di cui si ignora la genesi, ma è un risultato storico, ossia il prodotto della convergenza di una pluralità di singole volontà verso un obiettivo comune: la salvezza e il progresso dell’umanità. Cioè dell’uomo in quanto specie, non in quanto singolo. Un patrimonio (culturale, certo, non genetico) che gli uomini di ieri hanno lasciato alle generazioni presenti le quali, a loro volta, hanno il «dovere» di trasmetterlo, migliorato, a quelle future. Poiché è in tal modo appunto che l’umanità si va costruendo.
[…] Se il problema dei rapporti stato-individuo s’imposta in termini di prius e di posterius, invece di avvicinarsi alla soluzione dello stesso ci si allontana. Stato e individuo non possono essere considerati secondo un prima e un dopo, perché essi non sono entità distinte e contrapposte. La società non è altro che l’insieme degli individui che la compongono, mentre l’individuo, a sua volta, non può essere concepito se non come membro di una società. Al di fuori di ogni rapporto sociale l’individuo umano semplicemente non sussisterebbe come tale. Affermare che l’individuo è il «prius rispetto allo stato» sarebbe come dire che l’individuo è il prius rispetto alla specie. Il che, evidentemente, sarebbe privo di senso dato che l’individuo è, per dirla con Kierkegaard, «in ogni momento … se stesso e la specie».[7]

 

Cosimo Quarta, L’utopia platonica. Il progetto politico di un grande filosofo, Edizioni Dedalo, Bari 1993, pp. 7-7, 240-247.

***

[1] Platone, Repubblica, IV, 420 b-e. Il medesimo concetto è ribadito a VII, 520 e, e anche altrove. Che Platone mirasse a rendere «veramente felice» ogni cittadino del suo «ottimo stato», lo aveva già riconosciuto un critico piuttosto severo del pensiero politico platonico come R.H. Crossman, Plalo Today, London, 1937, p. 111.

[2] Aristotele, Politica, II, 1264 b 22-24. È opportuno osservare che in altro luogo Aristotele affermerà, come Platone, che uno stato è felice non se una sola classe è felice, ma se tutti i cittadini lo sono. Cfr. Ivi, VII. 1329 a 22-24.

[3] Cfr., tra gli altri, Alcibiade primo, 134 b -135 e; Gorgia, 493 b-d; 506 d – 508 a; Repubblica, V, 621 c-d e passim; Leggi, II, 661 d – 663a; anche V, 732 d – 734 e.

[4] Eutidemo, 280 a – 282 a.

[5] Eutidemo, 282 a.

[6] M. Isnardi Parente, Socrate e Platone, p. 245.

[7] S. Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, tr. it., Firenze, 1968, p. 33.


Cosimo Quarta – L’uomo è un essere progettuale. Il progetto spinge a impegnarsi per cambiare lo stato di cose presente. La carenza di progettazione sociale è segno di fuga dalla vita, perché realizzare il fine richiede impegno, dedizione, pazienza, sofferenza, sacrificio.
Cosimo Quarta – Se manca solo uno di questi momenti (critico, progettuale, realizzativo), non si dà coscienza utopica, e anzi, non si dà coscienza autenticamente umana.
Cosimo Quarta – Il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. La “fame di futuro” è fame di progettualità, ossia bisogno forte e urgente di utopia, il cui strumento privilegiato è la progettualità.
Cosimo Quarta – Non può costruirsi una società comunitaria senza un’azione parallela mirante a trasformare contemporaneamente le condizioni esterne e le coscienze. Perché vi sia autentica comunità occorre sviluppare una coscienza comunitaria. Il principio fondamentale che regge l’intero edificio comunitario di Utopia è proprio l’humanitas, ossia la coscienza del valore e della dignità degli uomini, di tutti gli uomini, e del loro comune destino.

Cosimo Quarta (1941-2016) – Nell’utopia si esprime la coscienza critica per la carenza d’essere, per l’insufficienza fattuale del reale, per la sua non rispondenza ai bisogni umani.

Cosimo Quarta (1941-2016) – Il mondo ha bisogno come non mai di utopia, di progettualità. L’utopia è un progetto storico, nasce da una profonda coscienza etica, si sviluppa in una coscienza critica e s’adempie in una coscienza progettuale. La coscienza utopica non è una coscienza sognante, pigra, pacificata con la realtà, e proprio perché si riconosce finita, limitata, è pronta al rischio e perfino allo scacco. Fine dell’utopia significa assenza di progettualità, smarrimento dei valori-guida.


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Cosimo Quarta (1941-2016) – Il mondo ha bisogno come non mai di utopia, di progettualità. L’utopia è un progetto storico, nasce da una profonda coscienza etica, si sviluppa in una coscienza critica e s’adempie in una coscienza progettuale. La coscienza utopica non è una coscienza sognante, pigra, pacificata con la realtà, e proprio perché si riconosce finita, limitata, è pronta al rischio e perfino allo scacco. Fine dell’utopia significa assenza di progettualità, smarrimento dei valori-guida.

Cosimo Quarta - Utopia - Progettualità

Per un risveglio della coscienza utopica

[…] Oggi viviamo in società estremamente complesse. Alcuni ritengono che è proprio la complessità a non tollerare progetti sociali di sorta. Poiché, si dice, è praticamente impossibile forzare entro schemi progettuali le odierne società complesse, è meglio rinunciare ai progetti globali, considerati come arbitrarie fughe in avanti, e limitarsi a controllare di giorno in giorno i singoli sottosistemi, intervenendo soltanto là dove dovessero verificarsi grosse smagliature che potrebbero mettere in crisi il sistema nella sua interezza. Non ci si accorge che è stata proprio l’assenza di un progetto globale, la politica del giorno per giorno e degli interventi-tampone a determinare quello che forse può essere considerato il più grosso disastro di tutti i tempi: la crisi ecologica a livello planetario. Così come è l’assenza di progettualità politica a produrre le forti sperequazioni tra cittadini nei Paesi sviluppati e il crescente divario, sotto ogni profilo, tra il Nord e il Sud del mondo. Altro che “fine dell’utopia”. Oggi il mondo ha bisogno come non mai di utopia, di progettualità. Si tratta certo di intendersi. È chiaro che qui, per utopia, non s’intende quella banalizzata dal marxismo, né quella demonizzata dall’ideologia borghese. Non è cioè vuota “fantasticheria” né progetto totalizzante.

L’utopia […] è un progetto storico, che nasce da una profonda coscienza etica, si sviluppa in una coscienza critica e s’adempie in una coscienza progettuale. Tale è infatti l’originario contenuto semantico del termine stesso, che oscilla, appunto, tra ou-topia “nessun luogo”) ed eu-topia “buon luogo”). L’utopia come luogo della società buona e felice che non c’è ancora. Il pensiero utopico nasce dalla consapevolezza che il mondo, o meglio, la società, così com’è, è carente d’essere: è inadeguata cioè a soddisfare i bisogni di ciascuno e a garantirne i diritti. Lo stato di cose presente è sentito fondamentalmente come ingiusto proprio perché non dà a ciascuno il suo. Questa rivolta morale contro l’ingiustizia sarebbe tuttavia velleitaria e impotente se non si tramutasse in coscienza critica, se cioè non individuasse quelle forme e quelle strutture concrete che sono causa d’iniquità, in ordine alla loro rimozione. Ma lo spirito critico-eversivo non sarebbe fecondo se non fosse sorretto da una coscienza progettuale, la sola che permette di ricostruire o rifondare la società secondo i dettami della giustizia, ossia di sostituire il “vecchio” con il “nuovo”.

Questo non significa […] che la mentalità utopica sia protesa a negare in maniera assoluta il presente, ossia a negare non solo il “negativo”, ma anche quel che di “positivo” vi è nel presente. In realtà, non tutto ciò che il presente contiene è “vecchio”, vale a dire superato, non rispondente agli imperativi della coscienza etica. Proprio perché l’utopia è il progetto della storia, che è nato e si va facendo nella storia, essa non può rinnegare le sue stesse conquiste. La coscienza utopica non rinuncia al bene presente in vista di un bene futuro. Al contrario, essa accetta e conserva tutto ciò che di positivo il presente offre, ben sapendo che il presente non è altro che il futuro del passato. In ogni presente possono venire a maturazione le spinte e le aspirazioni delle generazioni passate. La critica del presente, dunque, mira solo a rigettare tutto quel che di negativo e ingiusto il presente racchiude in sé.

Quella utopica non è una coscienza sognante, pigra, pacificata con la realtà, ma è sempre vigile, inquieta e in lotta contro le ideologie di turno, che tendono a mascherare la realtà effettuale, presentandola come il migliore dei mondi possibili. Avendo come suoi valori-guida fondamentali la giustizia, la libertà, l’uguaglianza, la fraternità, l’amore, la felicità, la pace, la coscienza utopica si protende a realizzarli con tutte le proprie forze. E poiché la realizzazione dei valori passa anzitutto attraverso le coscienze dei singoli, essa non può mai essere data per acquisita una volta per tutte. Donde la continua tensione, la vigilanza per evitare la ricaduta nell’ideologia, che è sempre in agguato per riproporre subdolamente istanze obsolete e “ripescaggi” antistorici.

La coscienza utopica, proprio perché si riconosce finita, limitata, è pronta al rischio e perfino allo scacco. Solo che il rischio e lo scacco non la deprimono, ma le infondono coraggio, perché sa bene che gli autentici valori umani che essa persegue possono pur subire uno scacco nel breve periodo, ma alla lunga prevarranno. La coscienza utopica consente all’uomo di correre il rischio di pensare e decidere autonomamente. Le nostre società, dove il lavoro sociale si svolge in forme sempre più parcellizzate, hanno di fatto espropriato l’uomo del gusto del rischio, deprivandolo così anche della responsabilità. Tale espropriazione, che con il passare del tempo si è tramutata in una tacita delega agli “specialisti” (della politica e della scienza-tecnologia) di pensare e di decidere per tutti, ci ha regalato quella che a giusta ragione è stata definita «la società del rischio». […] Occorre perciò riappropriarsi del diritto al rischio, del diritto a decidere responsabilmente e autonomamente, liberandosi dalle “tutele” false e interessate e, in particolare, dall’ideologia scientista, che non è meno pericolosa delle altre di cui si “celebra”, spesso in modo allegramente discorsivo, la crisi.

Si può dunque affermare che mentre la crisi delle ideologie, se correttamente intesa, costituisce un fatto largamente positivo, poiché ci libera dalla “falsa coscienza”, la crisi, o ancor più la fine dell’utopia sarebbe una sciagura per l’umanità.

Fine dell’utopia significa assenza di progettualità, smarrimento dei valori-guida, e quindi ritorno a uno stato ingiusto, dove i rapporti umani vengono regolati non dalla coscienza etica e dalla ragione, bensì dalla forza. Se dovesse venir meno l’utopia, la stessa politica, da arte o scienza del buon governo degli uomini, decadrebbe a mera lotta per il potere sugli uomini. Sarebbe il trionfo definitivo di quella che è stata recentemente definita «ragione cinica». Una strada su cui si è incamminata gran parte delle nostre società, proprio a causa dell’affievolirsi della coscienza e della tensione etica, che ha portato alla crisi e allo smarrimento dei valori autenticamente umani e, di conseguenza, alla caduta dello spirito utopico. Se la storia ha un qualche valore pedagogico, essa ci insegna che sovente il sonno dell’utopia ha generato i mostri.

È dunque tempo di svegliarsi, per riprendere, con l’energia necessaria, il cammino interrotto dalle forze distopiche, che in questi ultimi decenni hanno prevalso, anche a causa dell’attuale processo di globalizzazione, che si sta rivelando profondamente dannoso e ingiusto non solo per l’uomo, ma anche per l’ecosfera.

Cosimo Quarta, Homo utopicus. La dimensione storico-antropologica dell’utopia, Dedalo, Bari 2015, pp. 167-170.


Cosimo Quarta – L’uomo è un essere progettuale. Il progetto spinge a impegnarsi per cambiare lo stato di cose presente. La carenza di progettazione sociale è segno di fuga dalla vita, perché realizzare il fine richiede impegno, dedizione, pazienza, sofferenza, sacrificio.
Cosimo Quarta – Se manca solo uno di questi momenti (critico, progettuale, realizzativo), non si dà coscienza utopica, e anzi, non si dà coscienza autenticamente umana.
Cosimo Quarta – Il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. La “fame di futuro” è fame di progettualità, ossia bisogno forte e urgente di utopia, il cui strumento privilegiato è la progettualità.
Cosimo Quarta – Non può costruirsi una società comunitaria senza un’azione parallela mirante a trasformare contemporaneamente le condizioni esterne e le coscienze. Perché vi sia autentica comunità occorre sviluppare una coscienza comunitaria. Il principio fondamentale che regge l’intero edificio comunitario di Utopia è proprio l’humanitas, ossia la coscienza del valore e della dignità degli uomini, di tutti gli uomini, e del loro comune destino.
Cosimo Quarta (1941-2016) – Nell’utopia si esprime la coscienza critica per la carenza d’essere, per l’insufficienza fattuale del reale, per la sua non rispondenza ai bisogni umani.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Petite Plaisance – La «buona utopia» oggi è necessaria per l’indispensabile pianificazione comunitaria e per realizzare una umanità felice. Finché la proprietà privata dei mezzi della produzione sociale continuerà ad avere un ruolo centrale, la parte migliore della umanità rimarrà schiacciata. La «buona utopia» si oppone e guarda «oltre» il sistema privatistico e la sua ideologia, e pertanto agisce come forza dialettica all’interno del processo storico.

Petite Plaisance -Utopia buona copia

La modernità (da intendersi qui come contemporaneità) è l’epoca della scienza e della tecnica, non della filosofia, che pure, occupandosi dell’intero, ne costituisce la base. La scienza e la tecnica, le quali si occupano delle parti, senza una consapevolezza filosofica sono però cieche rispetto al fine di cui sono strumenti. Tale fine, da almeno un paio di secoli, è purtroppo dettato dal modo di produzione capitalistico, e consiste dunque nella massima valorizzazione del capitale, il quale non ha nessuna cura per l’uomo e nessun rispetto per la natura.
In merito alla effettuale priorità moderna della scienza e della tecnica sulla filosofia, concordano sia la maggioritaria componente liberale della modernità, sia la minoritaria componente marxista. Per ambedue queste componenti, il pensiero filosofico-politico classico è infatti secondario in quanto “non scientifico”. Ciò, per il pensiero liberale, lo rende “pericoloso”, in quanto esso – non richiesto – effettua analisi ed emette giudizi sulla totalità sociale; ciò, per il pensiero marxista, lo rende invece “inefficace”, in quanto il pensiero filosofico-politico classico si illude soltanto di effettuare analisi ed emettere giudizi sulla totalità sociale. In sostanza, ciò che il pensiero moderno critica più duramente del pensiero filosofico-politico classico è la sua pretesa di fondazione onto-assiologica, ritenuta arbitraria, e la sua conseguente – e pertanto ancor più arbitraria – “utopia progettuale”.
Del concetto di “utopia” si sono date almeno due interpretazioni. La prima, liberale, sostiene che ogni “utopia” è espressione di un pensiero totalitario e violento (un sostenitore di questa tesi fu ad esempio Karl Popper). La seconda, marxista, sostiene che ogni “utopia” è espressione di un pensiero astratto ed illusorio (sostenitori di questa tesi furono anche, almeno in parte, Karl Marx e Friedrich Engels).
L’etimologia greca del termine «utopia», coniato da Tommaso Moro, in qualunque modo venga ricavata, se in alcun caso può autorizzare la interpretazione liberale, può invece autorizzare la interpretazione marxista, che considera in sostanza l’utopia come la descrizione non di un «cattivo luogo», bensì come la descrizione di un «non luogo», ovvero di qualcosa di irrealizzabile nella storia. Tuttavia, come lo stesso Moro fa ben comprendere nel suo celebre testo, l’etimologia greca più verosimile del termine, ma soprattutto la più auspicabile, è quella per cui l’utopia descrive un «buon luogo» ideale in cui vivere, un modo di produzione sociale ideale conforme alla natura umana. È questa del resto la migliore definizione possibile di “comunismo”: quella di un modo di produzione sociale in cui gli uomini possano vivere in modo armonico realizzando la propria natura razionale e morale, dunque realizzando se stessi in modo compiuto.
Contro ogni interpretazione “utopica” del comunismo (ossia contro ogni “progettazione di un buon luogo ideale in cui vivere”) si è, come accennato, schierato pressoché tutto il pensiero marxista, a cominciare da quello originario di Marx ed Engels. Questo erroneo e fuorviante approccio – la cui genesi è da ricavare nel clima scientistico-positivistico in cui si formò il pensiero marxiano e marxista – deve essere radicalmente rivisto, in quanto costituisce un regresso anche rispetto alla antica tradizione platonica. Soffermermandosi, sebbene sinteticamente, sul pensiero utopico di poco antecedente la nascita della modernità, strettamente derivato dal pensiero antico, si può dire quanto segue.
I nomi dei due principali utopisti premoderni di epoca rinascimentale sono noti a tutti: Tommaso Moro e Tommaso Campanella. Il primo si ispirò fortemente a Platone, il secondo si ispirò fortemente al primo (oltre che al pensiero cristiano), a riprova di come il pensiero filosofico-politico classico sia stato il principale ispiratore del comunismo premoderno, ossia premarxiano. Nonostante tale rapporto diretto – o forse anche a causa dello stesso – Marx ed il marxismo ritennero in linea generale il tentativo utopico-progettuale del pensiero filosofico classico, così come quelli di Moro, Campanella e degli altri socialisti di epoche successive, “utopici” nel senso di “astratti, illusori, irrealizzabili”. Marx ed il marxismo ritennero tali questi tentativi in quanto non basati, a loro avviso, sulla analisi delle condizioni storico-sociali presenti, ma solo sul concetto classico – per loro assai discutibile – di “natura umana”.
L’utopia progettuale pre-moderna fu insomma, per Marx ed il marxismo, nonostante alcuni meriti della medesima, quasi inservibile sia sul piano pratico (in quanto si basava sulla politica anziché sulla storia), sia sul piano teorico (in quanto si basava sulla filosofia anziché sulla scienza).
Questa tesi è da ritenere errata. Pur nella consapevolezzza – basti consultare le molteplici pubblicazioni edite in proposito da Petite Plaisance negli ultimi 25 anni – del valore filosofico e scientifico del materialismo storico, e dunque della importanza della analisi storico-sociale, si sottolinea però che, senza mai giungere ad una consapevole comprensione filosofica, l’analisi storico-sociale, per quanto “scientifica”, non conduca a nulla. Molte premesse marx-engelsiane che si volevano “scientifiche” si sono peraltro rivelate errate in quanto, verosimilmente, inserite all’interno di un quadro di riferimento di tipo “scientistico-fideistico” – che ne richiedeva la “certezza” ma che come tale non era in grado di garantirla –, e non all’interno di un quadro filosofico classico, in cui invece avrebbero potuto essere valutate entro un più corretto orizzonte di “potenzialità” onto-assiologica.

Tornnando in ogni caso, per un momento, a Platone, occorre rilevare che, ispirandosi al suo pensiero, anche Moro e buona parte degli utopisti partirono dalla analisi critica e dalla valutazione negativa del proprio contesto storico-sociale, per delineare un modo di produzione sociale ideale storicamente realizzabile. Può essere interessante, per comprendere – in continuità col precedente pensiero greco e cristiano, ed in anticipazione del successivo pensiero moderno di Spinoza, Fichte, Hegel e Marx – il contenuto umanistico ed anticrematistico del pensiero utopico rinascimentale, riportare alcuni brani tratti proprio dall’Utopia di Moro che, se si escludono alcuni pensatori stoici, fu colui che per primo recuperò la grande progettualità ideale platonica.
Moro, che scrisse Utopia nel 1516, analizzò in maniera lucida la realtà del proprio tempo, ed individuò sin da allora nella proprietà privata dei mezzi della produzione sociale, e nella conseguente centralità della merce e del denaro, la radice principale dei maggiori mali sociali. Contrariamente, infatti, a tutti coloro che considerano Moro e gli utopisti come pensatori astratti e fantasiosi, la lettura di qualche brano dell’Utopia potrà confermare che Moro aveva idee molto concrete e chiare. A suo avviso, in effetti, è letteralmente impossibile ben governare e far fiorire una buona comunità laddove tutto si misuri sulla ricchezza privata.
Moro fu d’accordo con Platone su questo punto, e dunque ritenne che il solo modo per perseguire il benessere della comunità consiste nell’applicare in ogni campo il principio di uguaglianza; ma tale principio, sia per Platone che per Moro, non può essere rispettato nel momento in cui si tollera la proprietà privata. Secondo Moro, finché la proprietà privata dei mezzi della produzione sociale continuerà ad avere un ruolo centrale, la parte migliore della umanità rimarrà schiacciata dall’inevitabile fardello della povertà e della miseria.
Egli peraltro non si limitò alla ricerca delle cause della disarmonia sociale ma, coerentemente, propose anche delle soluzioni che, a suo avviso, avrebbero dovuto essere accettate dai governanti per ricostituire un minimo di giustizia e di armonia sociale. In maniera analoga a Marx ed Engels – ma anche, ancora una volta, a Solone e Platone – Moro propose infatti di porre un limite ai terreni che ognuno può possedere, e al denaro che ciascuno può accumulare. Egli fu però consapevole che, senza la realizzazione di un modo di produzione compiutamente comunitario, con simili riforme potevano solo essere mitigati i mali cui accennava, un po’ come assidue e continue cure possono solo lenire le sofferenze di un corpo prossimo alla morte. Di curarlo a fondo non se ne parla nemmeno, finché esiste la proprietà privata.
Non fosse che per queste parole, Moro risulta essere assai più radicale di molti “intellettuali di sinistra” che pure oggi vanno per la maggiore, i quali o si rifiutano di fare proposte, o fanno proposte “riformistiche” spacciandole per rivoluzionarie, o ipotizzano inverosimili “salti in avanti”. Moro invece, consapevole che «dove tutto si misura col denaro, si devono necessariamente esercitar molte arti del tutto senza senso, a servizio soltanto del lusso e del capriccio», riteneva che fossero completamente da rivoluzionare le finalità e le modalità della produzione, ma che ciò non potesse essere fatto senza un preliminare rivoluzionamento delle forme della proprietà. Se infatti la proprietà dei mezzi della produzione fosse comune, anche il lavoro potrebbe essere comune e pertanto l’attività da svolgere potrebbe essere distribuita nelle occupazioni necessarie al soddisfacimento dei bisogni primari, occupando un tempo assai minore, ma sufficiente per produrre tutto ciò che serve per vivere felici. In effetti, per Moro, tutto il tempo che non è strettamente necessario per i bisogni primari dovrebbe essere meglio impiegato dai cittadini, dedicandosi alle attività dello spirito e della cultura. In rapporto alle scarne affermazioni di Marx su come dovrebbe essere il comunismo, Moro – che pure non utilizza mai questo termine – sembra avere le idee molto più chiare, sottolineando innanzitutto la necessità di una pianificazione della produzione e della distribuzione: i prodotti del lavoro devono essere portati in determinati edifici, per essere divisi a seconda del genere; da questi magazzini si deve prendere solo ciò di cui si  ha bisogno, senza dare in cambio denaro né prestazioni particolari. E, d’altronde, perché si dovrebbe prendere più di quanto risulti bastante, sapendo che non verrà mai a mancare nulla? In questo modo, scrive Moro, l’intero paese sarà come un’unica famiglia, in cui i comportamenti non comunitari saranno socialmente condannati.
Per Moro, gli abitanti dell’isola di Utopia, ossia i futuri uomini di una società comunista, saranno felici in quanto non subiranno più il dominio della economia, ma lasceranno primeggiare la politica o, meglio ancora, la filosofia. «La questione fondamentale che costoro si pongono è in che cosa consiste la felicità dell’uomo», ed essa consiste nel «vivere secondo natura». La natura, a sua volta, «invita a vivere gioiosamente sostenendosi a vicenda». Privarsi di qualcosa per darla ad un altro è segno di umanità e gentilezza, ed è soprattutto motivo di arricchimento spirituale. Questa la struttura comunitaria che fu propria, in seguito, di varie utopie. Tutte o quasi queste utopie, da Moro in avanti (almeno fino al XIX secolo), hanno in effetti non solo stigmatizzato la proprietà privata ed il mercato, ma anche lo sfruttamento, la alienazione ed i lunghi orari di lavoro.
Chiunque ritenga ogni fondato modello di totalità sociale come un qualcosa che si connoterebbe soltanto come statico ed astratto, non comprende il carattere insieme dinamico e concreto delle utopie. Tale carattere è stato in effetti messo in evidenza da pochi studiosi, fra cui sicuramente Luigi Firpo, secondo cui l’utopia si oppone sempre ad un determinato sistema ed alla sua ideologia, e pertanto agisce appunto come forza dialettica all’interno del processo storico. Un altro autore che si è espresso in tal senso – esperto, non a caso, di utopie antiche – è stato Lucio Bertelli, per il quale «il rapporto fra utopia e realtà è dialettico, nel senso che lo stesso insegnamento delle condizioni date e rifiutate si presenta come un’operazione di rettifica globale, che affonda le sue radici in una analisi radicale della realtà stessa».
Da un lato il liberalismo, e dall’altro il marxismo, hanno attaccato il concetto di utopia (pur diversamente inteso). Tuttavia, l’utopia intesa come «buon luogo» ideale, come «paradigma in cielo» (lo scriveva Platone nella Repubblica, 592 B), rimane un elemento insostituibile per il pensiero umano, poiché per favorire la realizzazione di una totalità sociale migliore non vi è modo più appropriato che pensarla prima nelle sue strutture essenziali, valutando teoreticamente appunto prima se essa possa reggere alla prova dei fatti ed essere desiderabile, così da porsi poi come modello realizzabile. Nonostante, infatti, le due discutibili concezioni dell’utopia prodotte dal liberalismo e dal marxismo, essa rimane sostanzialmente un progetto al contempo di critica radicale del proprio contesto storico-sociale, e di costruzione teorica di un modo di produzione sociale alternativo.
In un contesto come l’attuale, in cui regnano ingiustizia, sofferenza, povertà, alienazione, sfruttamento, l’unico motivo che spinge le persone a non voler abbandonare il capitalismo è l’incertezza nei confronti del mondo che potrà esserci, una volta che quello presente sia stato sostituito. Ebbene: nei limiti del possibile, ossia nei limiti della contingenza storica che necessariamente accompagnerà l’eventuale realizzazione di questo progetto, la «buona utopia» vuole proprio ridurre questa incertezza, ritenendo di poterlo fare non descrivendo le presunte leggi scientifiche della storia che dovrebbero portare al superamento del capitalismo, bensì delineando i princípi filosofici tramite cui questo progetto di superamento può e deve essere realizzato. La filosofia infatti, assai più della storia, costituisce la principale modalità culturale che può produrre una risposta politica di ampio respiro, la quale abbia come Soggetto l’intero genere umano trascendentalmente inteso (e non una singola classe). L’armonia, la comunità, la felicità o sono di tutti o di nessuno, poiché non si può essere realmente felici (ossia vivere in modo armonico e comunitario) quando una così gran parte dell’umanità soffre per cause evitabili. Poiché le cause di sofferenza umana (su vari piani) determinate dalle modalità sociali capitalistiche sono evitabili, è necessario pensare ad una nuova progettualità comunista, semplicemente per coerenza verso ciò che l’umanità richiede per realizzare compiutamente se stessa. Facciamo però un passo alla volta.
Circa la tesi della possibilità di delineare in anticipo i tratti generali di un modo di produzione sociale alternativo, va detto che anche i critici del capitalismo più vicini alla filosofia tendono a diffidarne. Costoro ritengono in effetti che, così come si possono conoscere – data la limitatezza della condizione umana – solo poche facce di quel prisma poliedrico che è la storia dell’uomo, allo stesso modo si possono conoscere solo poche facce di quel prisma poliedrico che è l’uomo. L’uomo insomma, essendo – come molti filosofi nel corso del tempo hanno scritto – un ente troppo complesso per poter essere definito, sarebbe a loro avviso un ente che non possiede una natura stabile, bensì una natura mutevole nei diversi contesti storico-sociali. Per questo motivo non sarebbe pensabile alcuno stabile progetto di modo di produzione sociale ideale alternativo.
Non dobbiamo stupirci della forza di questa tesi, che anche Marx, come ricordato, ha sostenuto in ampi passaggi della sua opera. Non dobbiamo stupircene poiché sostenere che una natura umana esiste, che può essere definita e che la sua struttura è razionale e morale (ossia che essa, per realizzarsi e rendere l’umanità felice, deve operare per la verità e per il bene), vincola, impegna, impone di realizzare nella vita, in ogni momento, i comportamenti migliori, quelli umanamente più rispettosi e fraterni, che certamente sono inizialmente i più difficili da porre in essere nell’attuale contesto storico-sociale. Non si tratta, sostenendo la tesi della esistenza e della definibilità della natura umana, di essere vittime del mito della “trasparenza totale” dell’uomo, che ci farebbe ritenere capaci di conoscere ogni lato di quel famoso prisma cui si accennava in precedenza. Si tratta solo di comprendere che l’uomo, come ogni ente facente parte dell’essere, possiede necessariamente una essenza, una sostanza, un contenuto stabile al di là delle sue empiriche molteplici determinazioni (anche il prisma, del resto, pur avendo molteplici facce, rimane pur sempre sostanzialmente un prisma), e che tale contenuto può dall’Uomo essere compreso.
La «buona utopia» oggi è necessaria poiché, nella attuale devastazione materiale e spirituale della vita posta in essere dal modo di produzione capitalistico, per rapportarsi al futuro ci si deve affidare alla dimensione del “progetto”, ossia ad una visione d’insieme di ciò che gli uomini sono e di ciò che devono essere per realizzare una umanità felice.



Cosimo Quarta (1941-2016) – Il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. La “fame di futuro” è fame di progettualità, ossia bisogno forte e urgente di utopia, il cui strumento privilegiato è la progettualità.

Cosimo Quarta - Nuova Utopia
«Il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. La “fame di futuro” è fame di progettualità […] L’uomo è un essere progettuale. Il progetto spinge a impegnarsi per cambiare lo stato di cose presente. La carenza di progettazione sociale è segno di fuga dalla vita, perché realizzare il fine richiede impegno, dedizione, pazienza, sofferenza, sacrificio. […] Non può costruirsi una società comunitaria senza un’azione parallela mirante a trasformare contemporaneamente le condizioni esterne e le coscienze. Perché vi sia autentica comunità occorre sviluppare una coscienza comunitaria. Il principio fondamentale che regge l’intero edificio comunitario […] è proprio l’humanitas, ossia la coscienza del valore e della dignità degli uomini, di tutti gli uomini, e del loro comune destino».
Cosimo Quarta
Quale progettualità. L’uomo è un essere progettuale.

indicepresentazioneautoresintesi

Cosimo Quarta, Tommaso Moro. Una reinterpretazione dell’«Utopia», Dedalo, 1991.

«L’uomo, […] in quanto dotato di libertà, per costruire quel se stesso che ancora non è e un ambiente di vita adeguato a tale scopo, ha bisogno di progettare. Ed è davvero sorprendente che ancora oggi […] vi sia chi […] addirittura arriva a contrapporre, in nome dell’idolatria del mercato e dell'”intelligenza del denaro”, la libertà al bisogno umano di progettazione, allorché si affenna che è possibile conquistare nuovi spazi di libertà, se si rinuncia “al divorante bisogno di un oretine sovrimposto che abbia il pregio di risultarci immediatamente chiaro sulla carta”, dal momento che nessun “progetto”, per quanto chiaro e rigoroso si presenti, sarebbe in grado di garantire “la bellezza dell’esito” (A. Mignardi, L’intelligenza del denaro, Venezia, 2013).
È davvero strano che non si riesca ancora a comprendere che quel “divorante bisogno di un ordine sovrimposto”, ossia il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura.
In realtà, la nostra specie, stando anche a quanto lasciano supporre recenti studi di paleoantropologia, dovrebbe essere in certo modo ridefinita, riconoscendo che l’uomo è non solo sapiens, ma anche utopicus, in quanto si presenta originariamente come progettante, ossia come un essere che è strutturalmente proteso a diventare quel che ancora non è. E l’uomo, oltre a progettare e riprogettare se stesso, sente anche contestualmente il bisogno di progettare e ri progettare, di generazione in generazione, anche il proprio ambiente di vita, cioè la società, per meglio adeguarla ai suoi bisogni che, essendo dinamici e non statici, mutano nello spazio e nel tempo.
E progettando e riprogettando se stesso e la società, l’uomo costruisce la storia. Ecco perché l’utopia, se considerata dal punto di vista sociale, si configura come il progetto della storia, ossia come l’insieme dei progetti che le generazioni umane hanno elaborato e rielaborato lungo i millenni, al fine di migliorare le loro condizioni di vita.
Ma l’uomo, per svolgere la sua peculiare ed essenziale funzione di progettare deve anzitutto avere una corretta percezione della temporalità, riconoscendo a ciascuna delle dimensioni del tempo (passato, presente e futuro) il valore che le è proprio: il passato è importante perché la sua conoscenza ci arricchisce delle esperienze fatte dalle generazioni che ci hanno preceduto e ci aiuta, se letto con attenzione, a non ri petere gl i stessi errori; il presente è il tempo prezioso, in cui ciascuno di noi, da un lato, raccoglie ciò che le generazioni precedenti con tanta fatica hanno seminato, mentre, dall’altro, si sforza di correggere gli errori compiuti e di elaborare nuovi progetti per migliorare l’attuale stato di cose, della cui realizzazione godranno soprattutto le generazioni future. Infine, il futuro è il tempo da cui prende senso la funzione stessa del progettare. Senza futuro, infatti, non ci sarebbe progettazione, dal momento che quest’ultima ha bisogno di un orizzonte dinamico, che può essere dato solo dal futuro. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. Se il futuro scompare dali’orizzonte temporale umano, ciò significa che l’uomo è stato deprivato del desiderio, della speranza, della creatività [Cfr. E. Minkowski, Il tempo vissuto. Fenomenologiaa e psicopatologia, Einaudi, 1971, pp. 61, 89, e passim] e, quindi, anche della capacità di progettare, che è poi la conditio sine qua non per vivere il proprio tempo in modo attivo, senza lasciarsi travolgere dalla passività, che spesso conduce alla malinconia, alla depressione e alla disperazione […].
L’utopia, proprio per il suo legame indissolubile con l’uomo e con la storia, costituisce, in certo modo, la via maestra per far recuperare ali’uomo di oggi i valori fondamentali della speranza, del desiderio, della creatività, della progettualità e, quindi del senso del futuro, di cui egli, in questi ultimi decenni, è stato fortemente deprivato. Solo se recupera tali valori, l’uomo è in grado di impegnarsi attivamente e creativamente a divenire quel che ancora non è, ossia a dispiegare le sue potenzialità per costruire non solo se stesso, ma anche una società migliore e un futuro positivo, che torni ad essere portatore del meglio. La “fame di futuro”, di cui tanto oggi si parla, in realtà è una fame di speranza e, quindi, una fame di progettualità, ossia un bisogno forte e urgente di utopia. […]
Lo strumento privilegiato per raggiungere tali obiettivi è la progettualità […]. È quasi superfluo ricordare che un progetto è veramente utopico se si fonda su principi etici universalmente riconosciuti, come la giustizia, la libertà, l’uguaglianza, la fraternità, la solidarietà, la pace, l’amore. Ciò significa che educare ali ‘utopia implica, contestualmente,
l’impegno a formare cittadini dotati di una profonda coscienza morale e civile, capaci cioè di operare sempre responsabilmente, in vista del bene comune. Ma perché questo avvenga, è necessario che l’educazione all’utopia si diffonda in modo capillare, poiché grazie ad essa è possibile superare il mito dell’ individualismo, ossia di quel tarlo sociale che, dilagando in questi ultimi tempi in molti paesi e, soprattutto, in Occidente, spesso nelle forme patologiche dell’egotismo e del narcisismo, costituisce una delle cause principali dell’attuale crisi, in cui i rapporti umani hanno finito con l’assumere “la forma fredda dell’incuria e dell’indifferenza” che, non raramente e, in particolare, in tempi di ristrettezze economiche, si acuisce, determinando “lo spettro della perdita di futuro”, il quale, a sua volta, “alimenta potenzialmente la competizione e la guerra di tutti contro tutti”.
Solo attraverso l’educazione all’utopia si può invertire tale processo degenerativo, formando cittadini realmente “forti” […].  Tale progetto educativo, come tutti i progetti autenticamente utopici, è certamente difficile da realizzare, ma non è impossibile, come vorrebbero farci credere gli ideologi della crisi senza fine. In realtà, le vie d’uscita dalla crisi che oggi attanaglia l’umanità sono già fin d’ora percorribili, se si ha la volontà di farlo».

Cosimo Quarta, L’utopia nell’età dell’incertezza,
in Per un Manifesto della «Nuova Utopia»,
a cura di Cosimo Quarta, Mimesis, 2013, pp. 34-37.


Risvolto di copertina

I saggi che compongono questo volume, scritto a più mani, costituiscono un prezIoso contributo in ordine all’elaborazione di un Manifesto della “nuova utopia”, ossia di un documento a carattere interdlsclplinare, che ha tra i suoi fini anzitutto quello di ridare all’utopia il suo senso autentico, liberandola dai fraintendimenti che per secoli l’hanno banalizzata, deturpata e falsata. L’espresslone “nuova utopia” si è resa necessaria proprio per fare emergere la complessità e la rlccheua del fenomeno utopia, che non riguarda solo il fatto letterario, come da secoli si è creduto, ma abbraccia l’intera sfera dello scibile e della prassi umana, in quanto tale fenomeno si configura non come qualcosa di meramente “fantastico” e, meno che mai, di “bello ma impossibile”, bensì come il progetto della storia. E ciò perché l’uomo, fin dal suoi primordi, si caratterizza come un essere progettante, proteso cioè, sul piano personale, a diventare, attraverso l’educazione, quel che ancora non è, mentre, sul piano sociale, attraverso l’impegno etico-politico, si sforza di progettare e realizzare un ambiente di vita in cui possa vivere bene, ossia una società in cui regni la libertà, la giustizia, l’uguaglianza, la solidarietà, la pace, il benessere, l’amore. Un altro fine del Manifesto – e di questo volume che lo prepara – è quello di proporre l’utopia, intesa in senso nuovo, come antidoto alle paure e alle angosce che affliggono l’uomo del nostro tempo. In un contesto di perdurante crisi ed incertezza, che spesso sfocia nella disperazione, l’utopia, infondendo nell’animo umano la straordinaria e positiva forza emotiva della speranza, lo spinge ad uscire dalla mortificante condizione di passività e lo impegna a progettare e costruire una società più giusta e fraterna.

Scritti di: Lidia Caputo, Roberto Cipriani, Arrigo Colombo, Marina D’Amato, Carla Danani, Marianna Forleo, Vita Fortunati, Daniela Martina, Luigi Punzo, Gianpasquale Preite, Cosimo Quarta, Jean-Michel Racault, Christian Rivoletti, Giuseppe Schiavone, Eleonora Sparano, Laura Tundo Ferente, Francesco Totaro, Paul-André Turcotle.

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Cosimo Quarta – L’uomo è un essere progettuale. Il progetto spinge a impegnarsi per cambiare lo stato di cose presente. La carenza di progettazione sociale è segno di fuga dalla vita, perché realizzare il fine richiede impegno, dedizione, pazienza, sofferenza, sacrificio.
Cosimo Quarta – Se manca solo uno di questi momenti (critico, progettuale, realizzativo), non si dà coscienza utopica, e anzi, non si dà coscienza autenticamente umana.
Cosimo Quarta – Il bisogno di progettare, nell’uomo, non è un fatto accidentale, ma essenziale, in quanto corrisponde alla sua originaria natura. Il progettare è possibile ed ha senso solo in presenza e in vista del futuro. La “fame di futuro” è fame di progettualità, ossia bisogno forte e urgente di utopia, il cui strumento privilegiato è la progettualità.
Cosimo Quarta – Non può costruirsi una società comunitaria senza un’azione parallela mirante a trasformare contemporaneamente le condizioni esterne e le coscienze. Perché vi sia autentica comunità occorre sviluppare una coscienza comunitaria. Il principio fondamentale che regge l’intero edificio comunitario di Utopia è proprio l’humanitas, ossia la coscienza del valore e della dignità degli uomini, di tutti gli uomini, e del loro comune destino.
Cosimo Quarta (1941-2016) – Nell’utopia si esprime la coscienza critica per la carenza d’essere, per l’insufficienza fattuale del reale, per la sua non rispondenza ai bisogni umani.
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Eugène Minkowski – Il tempo vissuto – L’azione etica apre l’avvenire davanti a noi perché resiste al divenire: è la realizzazione di quanto vi è di più elevato in noi
Eugène Minkowski (1885-1972) – La ricchezza dell’avvenire che libera dalla morsa dell’attesa

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Roberto Mordacci – Ritorno a Utopia. Il nucleo originario e tuttora pulsante dell’utopia deve essere in qualche modo riportato alla luce proprio contro le sue distorsioni, che sono divenute prevalenti nel senso comune contemporaneo. La navigazione è data all’ingegno di ognuno e di tutti.

Roberto Mordacci 01

 

Questo libro intende riabilitare il concetto di utopia. Quest’ultimo ha subìto nel linguaggio comune una serie di fraintendimenti e torsioni di senso che lo hanno reso sospetto e lo hanno circondato di un’aura negativa. Vi sono tre modificazioni essenziali che hanno investito il concetto di utopia.
La prima lo interpreta come l’idea di un oggetto impossibile da ottenere. […] In questo senso, chi si balocca con le utopie è un immaturo […]. Tacciare di utopia un’idea, in quest’ottica, equivale a dichiararla falsa e perniciosa, se non altro in quanto perdita di tempo.
La seconda accezione di significato attribuita all’utopia la pensa piuttosto come irrealizzabile. Nell’utopia si auspicano cose, come la giustizia e la felicità, che non sono intrinsecamente impossibili, ma non si daranno mai nella realtà umana per quella che è: l’utopia è possibile, ed è anche buona, ma di fatto non si realizza mai. Si comprende la legittimità del desiderio e la si giustifica come aspirazione, ma si fa appello a un realismo disincantato che esclude tali speranze dalla storia. […] Contro l’utopia, si invoca qui il «sano realismo» delle lotte di potere[…] in opposizione alle «idee astratte» di chi prova a immaginare per gli esseri umani un modo differente di stare in relazione fra loro.
Il terzo significato cui si riconduce l’utopia la vede come un inganno. I pensatori utopici, si dice, sono in realtà dei dittatori mascherati […]. L’utopia è un pericolo e una minaccia, un progetto di sovvertimento dell’ordine sociale allo scopo di instaurare un nuovo e inquietante regime, inevitabilmente totalitario e liberticida. […]
Ebbene, nessuno di questi significati appartiene al senso originario dell’utopia. […] È proprio da questo modello che partiremo ed è a esso che fondamentalmente ci atterremo qui […] cercheremo di rintracciarne lo spirito, il senso profondo e soprattutto il concetto. Il nucleo originario e tuttora pulsante dell’utopia deve essere in qualche modo riportato alla luce proprio contro le sue distorsioni, che sono divenute prevalenti nel senso comune contemporaneo. Questo recupero non è affatto una nostalgia. Di utopia abbiamo urgente bisogno, oggi, e occorre, di fronte alle contorsioni folli dell’attuale assetto del mondo, riscoprire la profondissima ragionevolezza del pensiero utopico, il suo realismo, la sua concretezza. E la sua validità anzitutto politica, non solo letteraria o intellettuale.
[…] La modernità è sempre stata segretamente mossa dalle proprie utopie, le ha anticipate e in parte persino realizzate. Ne ha poi scoperto il lato oscuro, che si è manifestato nelle distopie […]. Superata l’illusione che il progresso si produca automaticamente, per un destino o per una necessità storica o tecnologica, resta il compito di immaginare strutture e relazioni sociali che siano meno ingiuste, meno autodistruttive, più vivibili, anche se non perfette. […] La navigazione è data all’ingegno di ognuno e di tutti, ma prima di salpare occorre rintracciare e ordinare tutte le informazioni che possiamo raccogliere su che cosa sia la meta che intendiamo raggiungere. E quelle informazioni si trovano precisamente nell’immagine della giustizia e del bene che abbiamo imparato a chiamare utopia.

 

Roberto Mordacci, Ritorno a Utopia, Laterza, Bari-Roma 2020, pp. VII-X.


Un tuffo …

… tra alcuni dei  libri di Roberto Mordacci…



M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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William Morris (1834-1896) – Qual è lo scopo della Rivoluzione? Certamente quello di rendere felici gli uomini.

William Morris, Notizie da nessun luogo

«“Qual è lo scopo della Rivoluzione? Certamente quello di rendere felici gli uomini. […] In breve, con l’assenza di coercizioni artificiali e con la libertà per chiunque di fare quello che sa fare meglio, unita alla conoscenza di ciò che vogliamo che il lavoro produca. Devo ammettere che a quest’ultima siamo arrivati lentamente e faticosamente. […] Da tutto ciò che sentiamo dire e leggiamo, appare chiaro che nell’ultimo stadio della civiltà, gli uomini si erano cacciati in un giro vizioso in materia di produzione di beni. Avevano raggiunto una straordinaria facilità di produzione, e per sfruttarla al massimo avevano gradualmente creato (o, piuttosto, lasciato sviluppare) un sistema assai complesso di compravendita, chiamato mercato mondiale; questo mercato mondiale, una volta entrato in funzione, li costrinse a continuare a produrre una quantità sempre maggiore di beni, ne avessero bisogno o no. Cosicché mentre, com’è naturale, non potevano sottrarsi alla fatica di produrre ciò che realmente era necessario, crearono una serie senza fine di bisogni falsi o inutili, che divennero, secondo la ferrea legge del suddetto mercato mondiale, di importanza pari a quella dei beni veramente indispensabili alla vita umana. Facendo questo, si accollarono un’enorme mole di lavoro, con l’unico scopo di mantenere in funzione il loro sciagurato sistema. […] Poiché si erano messi nella condizione di rimaner schiacciati sotto il terribile peso della produzione superflua divenne loro impossibile considerare il lavoro e i suoi prodotti da un punto di vista che non fosse l’incessante sforzo di impiegare la minor quantità possibile di lavoro per ogni articolo prodotto, e nello stesso tempo di produrre la maggiore quantità possibile di articoli. A questa ‘riduzione dei costi di produzione’, come era chiamata, tutto veniva sacrificato. La soddisfazione del lavoratore nel suo lavoro, anzi, i suoi bisogni fondamentali e la sua stessa salute, l’alimentazione, i vestiti, l’abitazione, il tempo libero, gli svaghi, l’istruzione – in breve, la sua vita – pesavano sulla bilancia meno di un granello di sabbia contro la crudele necessità di ‘ridurre i costi di produzione’ di merci che in gran parte non valeva nemmeno la pena di produrre. Si racconta anzi, e le prove sono tanto evidenti che, per quanto difficile, bisogna crederlo, che persino gli uomini ricchi e potenti, i padroni di quei poveri diavoli di cui vi ho parlato, si adattavano a vivere fra vedute, rumori e odori che la natura stessa dell’uomo detesta e cerca di sfuggire, pur di impiegare le loro ricchezze nel portare all’esasperazione questa suprema follia. L’intera comunità veniva gettata tra le fauci di quel mostro vorace che era la ‘riduzione dei costi di produzione’, imposta dal mercato mondiale”.
[…]
“Ma le macchine, per ridurre il lavoro?”.
“Che state dicendo? Le macchine per ridurre il lavoro? Sì, erano fatte per ‘risparmiare manodopera’ (o, per esser più precisi, energie umane) su certi prodotti perché potesse essere impiegata meglio – io direi sprecata – nella fabbricazione di altri prodotti probabilmente inutili. […] L’appetito del mercato mondiale cresceva man mano che questo ingoiava ricchezza: i paesi appartenenti alla cerchia della civiltà, cioè della miseria organizzata, venivano saturati di merci inutili e si ricorreva senza pietà alla forza e all’inganno per ‘aprire al commercio’ i paesi che si trovavano fuori di quell’area. Questo processo di ‘apertura’ appare strano a chi conosca le convinzioni degli uomini di quel periodo e non comprenda il loro modo di agire; e forse ci mostra nel suo aspetto peggiore la grande piaga del XIX secolo: l’uso dell’ipocrisia e dell’inganno per eludere la responsabilità di una ferocia praticata indirettamente. Quando il mercato mondiale dei paesi civili aveva delle mire su un paese che non fosse ancora nelle sue grinfie, si trovava qualche sfacciato pretesto […] insomma, ogni possibile trappola per catturare la preda. Poi si trovava un avventuriero audace, senza scrupoli […] e lo si pagava perché ‘creasse un mercato’ […].
Le merci che noi qui produciamo vengono prodotte perché ce n’è bisogno: lavoriamo per i nostri vicini come se lavorassimo per noi stessi, non per un astratto mercato di cui ignoriamo tutto e sul quale non abbiamo alcun controllo; poiché non c’è compravendita, sarebbe pura follia produrre merci basandosi soltanto sulla possibilità che ce ne sia richiesta: non c’è più nessuno che possa essere costretto a comprarle. Perciò tutto quello che si produce è di buona qualità e adatto all’impiego che bisogna farne. Non si può produrre nulla che non sia utile, e quindi non si produce nulla di scadente. Inoltre, come ho già detto, oggi sappiamo di che cosa abbiamo bisogno, e non produciamo più del necessario; e poiché nulla ci spinge a produrre una gran quantità di oggetti futili, abbiamo tempo e risorse a sufficienza per considerare la fabbricazione delle merci un piacere.
Tutti i lavori che sarebbe troppo noioso eseguire a mano, vengono fatti da macchine altamente perfezionate; mentre per tutti i lavori che danno piacere si fa a meno delle macchine. Non c’è difficoltà a trovare un genere di attività che corrisponda alle inclinazioni di ognuno, così nessuno è sacrificato alla volontà di un altro. A poco a poco, quando ci rendevamo conto che fabbricare qualcosa era sgradevole o presentava dei problemi, abbiamo rinunciato a fabbricarlo facendone a meno. Ora potete certamente capire che in queste condizioni ogni genere di attività che svolgiamo è un esercizio più o meno piacevole della mente e del corpo […]”».

«Sarebbe molto difficile, se non impossibile, raccontarvi tutta la storia: presa di coscienza, scontento, tradimento, defezioni, disastri, miseria, disperazione. Tutti quelli che hanno cooperato al cambiamento, perché vedevano più in là degli altri, hanno percorso queste tappe dolorose. E durante tutto quel tempo, la maggior parte della gente ha assistito, senza capire, agli avvenimenti credendoli naturali come l’alba ed il tramonto; il che in realtà era anche vero […]. Guardando il passato, ci accorgiamo che la forza che ha spinto le masse verso il grande cambiamento è stata l’aspirazione alla libertà ed all’eguaglianza».

«Guardate […] come intorno a voi degli uomini obblighino altri uomini a condurre un’esistenza che non è la loro, mentre essi stessi non hanno cura della propria […] addolcite la vostra lotta con un po’ di speranza […] sforzandovi di edificare a poco a poco, nonostante le pene e le sofferenze necessarie, questa nuova epoca di amicizia, di riposo, di felicità».

William Morris, Notizie da nessun luogo, Garzanti, Milano 1984, pp. 103 ss.

William Morris, ritratto da George Frederic Watts, 1870.

William Morris (1834-1896) – Impegnamoci a custodire il giusto ordinamento del paesaggio terrestre, per evitare di tramandare ai nostri figli un tesoro minore di quello lasciatoci dai nostri padri. Non rendiamo la terra un deserto di speranze (quale essa era una volta), ma anche una prigione disperata.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Salvatore Bravo – Capitale e felicità sono un ossimoro. Il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità, è la necessaria utopia che progetta l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso, esigendo in premessa una una rivoluzione culturale ed educativa di lunga durata.

Utopia e comunismo capitale felicità
Carmine Fiorillo – Luca Grecchi

Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”

indicepresentazioneautoresintesi
Salvatore Bravo

Capitale e felicità sono un ossimoro

Capitale e felicità sono un ossimoro. Il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità, è la necessaria utopia che progetta l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso, esigendo in premessa una una rivoluzione culturale ed educativa di lunga durata.

«Funzionario dell’umanità»
Husserl, in La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936),[1] ha definito il filosofo «funzionario dell’umanità», in quanto deve assumersi la responsabilità del destino umano, e non delle “accademie”. Affinché ciò sia possibile è necessario vivere la tragedia della condizione umana nella storia. Non vi è filosofia che nella partecipazione ai destini umani: partecipazione significa sentire/pensare fortemente la storia che collettivamente si vive. La storia personale si lega indissolubilmente alla storia collettiva. Perché e come questo accada è sovente un mistero. Non sono sufficienti l’educazione, le esperienze, il radicamento non sclerotizzato in una tradizione, ma è necessario un dono che sfugge ad ogni categoria e indagine: il filosofo “sente” il mondo della vita prima di indagarlo. Tale disposizione già rivela un tratto incontestabile della natura umana: l’essere umano è diviso nello spazio dagli altri esseri umani, ma unito mediante il tempo vissuto della coscienza. Il logos vive e si sviluppa all’interno della relazione. La sofferenza, specialmente il dolore non necessario, se vissuto, osservato e compreso muove a delle domande. La contemporaneità si dipana dinanzi a noi con il suo carico eccedente di sofferenze: dinanzi ad esse si può distogliere lo sguardo o porsi delle domande.

La domanda prima
La domanda prima è: se il sistema capitale sia in armonia con l’umanità o se sia in contraddizione con la condizione umana. La domanda già svela una contraddizione: il sistema capitale decreta l’infelicità sia di coloro che vivono nell’abbondanza crematistica, sia di coloro che vivono nell’indigenza: capitale e felicità sono un ossimoro.[2] I rapporti basati sul principio di sussunzione (formale e reale) non fondano il benessere di nessuno, ma ciascuno – a seconda della posizione che occupa nel modo di vigente produzione – vive la propria personale tragedia: la separazione, l’atomistica delle solitudini nella società liquida, produce consumatori di farmaci, di ansiolitici, nel tentativo di calmierare il senso di minaccia che opprime passando attraverso l’ottundimento farmaceutico che allevia i sintomi, ma non cura. Il sistema capitale dimostra la sua disarmonica disumanità nell’incapacità di curare (nell’incapacità di “aver cura”); esso offre soltanto prodotti con cui obnubilare la paura che si trasforma in minaccia e panico a causa della precarietà e della solitudine. Il filosofo deve rispondere a tali quesiti, deve sollevare domande per mostrare con debita argomentazione che il presente non è tutto.

L’utopia, il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità
L’utopia,[3] parola coniata da Thomas More, solitamente è tradotta come “luogo che non c’è”, ma la si può tradurre anche come “luogo buono”. Il comunismo è infatti il buon luogo, dove vivere una vita all’altezza della propria umanità. L’utopia indica l’uscita dalla caverna, l’esodo dalla schiavitù del dolore senza senso. L’idea del comunismo – con le sue verità e finalità – emerge dalla vita concreta, dalla storia collettiva:

«In un contesto come l’attuale, in cui regnano ingiustizia, sofferenza, povertà, alienazione, sfruttamento, l’unico motivo che spinge le persone a non voler abbandonare il capitalismo è l’incertezza del mondo che potrà esserci, una volta che quello presente sia stato sostituito. Ebbene: nei limiti del possibile, ossi nei limiti della contingenza storica che necessariamente accompagnerà l’eventuale realizzazione di questo progetto, la “buona utopia” vuole proprio ridurre questa incertezza, ritenendo di poterlo fare on descrivendo le presunte leggi scientifiche della storia che dovrebbero portare al superamento del capitalismo, bensì delineando i principi filosofici tramite cui questo progetto di superamento può e deve essere realizzato. La filosofia infatti, assai più della storia, costituisce la principale modalità culturale che può produrre una risposta politica di ampio respiro, la quale abbia come Soggetto l’intero genere umano trascendentalmente inteso. L’armonia, la comunità, la felicità o sono di tutti o di nessuno, poiché non si può essere realmente felici (ossia vivere in modo armonico e comunitario) quando una così gran parte dell’umanità soffre per cause evitabili».[4]

Natura umana e comunismo
Il comunismo reale del Novecento è fallito. Abbiiamo il compito e il dovere di capire le ragioni della sconfitta per rendere l’utopia nuovamente possibile e comunicabile. Luca Grecchi e Carmine Fiorillo analizzano l’impianto filosofico marxiano per poterne scorgere limiti e possibilità da cui trarre linfa per una nuova teoretica fondativa del comunismo. In Marx si rileva una carenza teoretica, ovvero il Moro non ha concettualizzato sul piano teoretico la natura umana. La ragione di ciò è nella sfiducia verso la filosofia in un periodo storico in cui trionfava il positivismo. Marx si affida alle leggi della storia, le quali inesorabilmente “debbono” portare al comunismo. In Marx – specie nelle opere giovanili – vi è un abbozzo teorico della natura umana che però non viene sviluppato, anzi non è più esplicitato per prediligere le leggi scientifiche, benché il suo umanesimo scorra in modo carsico a dare unità all’opera del filosofo di Treviri. Si tratta di riprendere il sentiero interrotto da Marx e svilupparlo per rendere il comunismo un ideale che rispecchi la natura umana, perché non a caso dove vi è comunità ed accoglienza gli esseri umani sono più felici. Il comunismo riflette il fondamento ontologico della natura umana: l’essere umano, in quanto limitato, si completa e si conosce nella condivisione e nella comunità solidale. Sono innumerevoli le culture e le religioni che hanno giudicato la proprietà privata, in quanto divisoria, nemica dell’armonia sociale. È necessario confrontarsi con tali espressioni culturali per consolidare l’ideale del comunismo. La proprietà privata è stata ritenuta elemento perturbatore dell’armonia tra gli esseri umani da culture diverse, e ciò dovrebbe indurre a riflettere sul fatto che il comunismo è una possibilità vera e concreta della natura umana:

«Il comunismo insomma, inteso solo come “movimento antagonistico”, non ha futuro, in quanto esso risulta privo di un progetto realizzabile, e si pone pertanto come non desiderabile. Una tale concezione negativa del comunismo conduce addirittura a svilire, agli occhi delle persone, proprio il contenuto umanistico e comunitario di questo progetto ideale, che in queste pagine stiamo cercando di esporre sulla base di quelle che sono le nostre idee di riformularle. Poiché però, in questo campo, il Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels rappresenta tuttora il riferimento massimo, occorrerà necessariamente analizzare alcune delle tesi in esso espresse.
Innanzitutto: il Manifesto, in conformità a quelle che abbiamo poc’anzi definito come le due tesi strutturali del marxismo, è anch’esso intriso di sfiducia nella filosofia – sfiducia che è riscontrabile in buona parte del pensiero del Marx maturo, tanto che è necessario chiedersene il perché. La risposta, a nostro avviso, può essere solo la seguente: nel tempo storico di Marx la filosofia, rispetto alla scienza, era considerata troppo fragile, ritenuta soprattutto incapace di far valere i propri principi nei confronti della realtà, ossia di trasformare il mondo, e dunque era largamente diffuso il pregiudizio scientista secondo cui ad essa non potesse essere affidata la progettualità politica».[5]

Il lungo cammino, una “lunga marcia”
Il comunismo è un ideale verso cui tendere che si concilia con il materialismo storico, e dunque con l’attività trasformatrice degli esseri umani. Il comunismo è fondamento non istintivo o pulsionale, ma potenziale, per cui gli esseri umani devono trasformare la potenza (dynamis) in atto (energheia) in un lungo cammino storico. L’umanesimo è il fondamento del comunismo, in quanto è solo dell’essere umano l’essere responsabile di tale prassi:

«Occorre dunque non continuare a ripetere il medesimo errore, e compiere al contrario una operazione teoretica che si compone di due parti. La prima parte, più importante, è costituita dalla fondazione filosofico-politica umanistica del pensiero comunista, la quale riempirà il nuovo modo di produzione ideale di contenuti arricchenti, realizzabili e desiderabili, così da creare la maggiore armonia comunitaria possibile. La seconda parte di questa operazione sarà costituita dalla integrazione della tematica del materialismo storico in questo quadro, con il quale non è affatto in opposizione». [6]

 

Rivoluzione culturale
La struttura economica con le sue contraddizioni non è sufficiente a rendere dinamica tale potenzialità, ma necessita di una rivoluzione culturale ed educativa. La transizione intermodale, se si riconosce il fondamento naturale del comunismo, non riguarda solo talune categorie o classi sociali, ma tutti gli esseri umani, poiché il sistema capitale mortifica ed aliena la natura di tutti. Naturalmente la posizione che si occupa all’interno del modo di produzione può favorire l’adesione al comunismo, ma è una condizione contingente, poiché primario è riconoscere l’innaturalità del sistema capitale:

«Si tratta dunque di unire, con un processo insieme culturale ed educativo, quindi politico, che necessariamente dovrà porsi nella lunga durata, tutti gli uomini su questa terra che condividono, pur attraverso diverse tradizioni e religioni, contenuti umanistici e crematistici. Questi uomini, che sapranno maturare tale convincimento, costituiscono il solo Soggetto intermodale (in grado, cioè, di attivare la transizione da un modo di produzione ad un altro) universale e trascendentale, capace anche di porsi, sul piano storico-filosofico, come fondamento della verità dell’essere e della sua realizzazione».[7]

 La storia del comunismo non è terminata, poiché essa è ontologicamente legata alla vita ed alla speranza storica dell’umanità. Se ci si limita ad osservare il breve segmento storico attuale, si potrebbe cadere nello sconforto, ma se si affina lo sguardo storico, ci si può rendere conto che l’ideale del comunismo ha radici antiche, perché è consustanziale all’essere umano e si trasforma con l’umanità, poiché è posto da essa, è la speranza a cui ogni generazione deve tendere lo sguardo.

Salvatore Bravo

***

[1] E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, in L’obiettivismo moderno. Riflessioni storico-critiche sul pensiero europeo dall’età di Galileo, premessa, introd. e a cura di G.D. Neri, trad. it. E. Filippini, Il Saggiatore, Milano 1976, 7 ‘ Il proposito di queste ricerche’, pp. 27-28.

[2] Ossimoro (dal greco ὀξύμωρον, composto da ὀξύς, «acuto» e μωρός, «ottuso») è una figura retorica che consiste nell’accostamento di due termini di senso. La stessa parola ossimoro è a sua volta un ossimoro («acuto»/«ottuso»; «capitalismo»/«felicità»).

[3] Utopia, parola coniata da Thomas More nel 1516 – con le voci greche ou- (‘non’) e tópos (‘luogo’), o forse eu- (‘buon’) e tópos (‘luogo’) –, quando scrisse appunto Utopia, trad. it. di U. Dotti, Feltrinelli, Milano 2016. Cfr. AA.VV., Quale progettualità? L’uomo è un essere progettuale, Petite Plaisance, Pistoia 2017

[4] C. Fiorillo – L. Grecchi, Il necessario fondamento umanistico del “comunismo”, Petite Plaisance, Pistoia 2013, pp. 68-69.

[5] Ibidem, pp. 74-75.

[6] Ibidem pag. 76 77.

[7] Ibidem pp. 33 34.

M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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