«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Alla ricerca dello sguardo in una realtà senza “vero” sguardo
Se non si è visti con lo sguardo della tenerezza si cerca, in modo travisato, ciò che ogni soggetto umano chiede per sentirsi vivo: essere accolti e guardati nella propria totalità. Se ci si sente guardati nella propria singolarità irripetibile non si cercheranno formule estetiche estreme (“che stanno fuori”), in quanto si è nella pienezza della propria natura. La plenitudo vitae non necessita di esperienze estetiche estreme, ma richiede di sentire, vivere e realizzare la propria indole, e la gioia di tale condizione conduce alla semplicità e sobrietà della vita esteriore come alla profondità della vita interiore. Tale affinamento è possibile solo in una comunità a misura di essere umano e non dell’albagia del business.
***
La filosofia è l’arte di produrre concetti veritativi. Ma i concetti appaiono a condizione che ci poniamo domande sull’ovvio, che è percepito normalmente in quanto tale, ma che di solito è passivamente accettato nella sua ovvietà, e dunque non è conosciuto né pensato in quanto meramente ovvio. «Il noto non è conosciuto»,1 la rinuncia a concettualizzare il noto è il segnale della decadenza del tempo presente e del ritrarsi dello sguardo dell’anima. Il solo sguardo anatomico può scorgere forme e colori ma non il concetto.
Si può pensare ovunque, il linguaggio vivo è concetto, capacità di rompere lo spazio tempo in cui si è incapsulati per ricostruirlo, trascenderlo, guardarlo da altre prospettive.
Passeggiando per le vie della città non si possono non notare corpi che si manifestano con estensioni sempre più invadenti di tatuaggi che li avvolgono in una ragnatela, e li trasformano fino a renderli secondari rispetto all’ordito e ai colori del tatuaggi. Corpi vissuti solo in quanto sostrato che serve a mostrare in giro per la città disegni sempre più arditi, a volte volgari. Si può liquidare il tutto affermando che è solo questione di moda; oppure ci si può soffermare e chiedersi il “perché”. La filosofia comincia con i “perché”, minuscoli e grandi: deve svelare il non detto, ciò che si nasconde dietro l’abbagliante presenza dell’empirico, lo deve attraversare per renderlo razionale. Senza immaginazione concettuale nulla è possibile.
Occorre chiedersi cosa desiderano quelle folle di giovani e meno giovani che sovente riducono il proprio corpo ad oggetto da offrire in pasto agli sguardi altrui, giovani e meno giovani che cercano sguardi quasi mendicando solo un po’ di attenzione e di essere finalmente visti. I tatuaggi sempre più estesi svelano che viviamo in una realtà senza “vero” sguardo. È quella una richiesta, implicita ed esplicita, che passa attraverso un corpo vetrinizzato, agghindato in ermetiche forme e colori. Si chiede di essere visti. Lo si chiede disperatamente, non pensando che con il passare degli anni il tatuaggio si degraderà con l’invecchiamento del corpo al punto da divenire un marchio che racconterà della propria solitudine.
Se non si è visti con lo sguardo della tenerezza si cerca, in modo travisato, ciò che ogni soggetto umano chiede per sentirsi vivo: essere accolti e guardati nella propria totalità. Il capitalismo, nella sua fase apicale, colonizza le menti con la sua oscura e perversa metafisica narcisistica. Le soggettività sono rese schiave di un violento automatismo che le induce a proposi sul mercato della vita, in quanto ogni realtà vissuta, in questo contesto sociale, è tragicamente e malinconicamente esperienza di mercato.
Si cerca di essere visti, ma non si è disponibili a guardare e a donare attenzione. Il risultato è la disperazione, da anoressia d’amore. In questo humus degradato la moda acquista illimitata potenza: al fine di indurre gli altri a guardare per sentire di esistere diviene esperienza tragicomica. La solitudine quotidiana, la difficoltà e/o l’incapacità di tessere relazioni stabili in cui soddisfare il naturale bisogno di sentirsi parte di un gruppo, di una comunità o di sentirsi semplicemente in coppia, porta a vestire il proprio corpo di tatuaggi per colpire ed indurre lo sguardo a posarsi e a sostare sul proprio “io” anoressico e/o bulimico. Anoressia emotiva in quanto ci si sta asciugando nel corpo e nell’anima, in quanto si è affamati di pensieri e sentimenti, bulimia in quanto si vuole assorbire l’attenzione di tanti, ma senza essere parte di un comune progetto, si divora e si vomita in un ciclo disperato senza senso ed incompreso. L’abitudine all’autopromozione sviluppa personalità incapaci di comunicare e progettare. L’emancipazione da tali perversi giochi di dominio che impoveriscono i popoli fino a renderli plebi (nel gusto e nella dimensione estetica) è estremamente difficile, in quanto il sistema agisce con forza su ciascuno, non lascia scampo, non concede il tempo per pensare e formare un autonomo giudizio. Non vi sono leggi che tutelino dalla punzonatura che rimarrà impressa nei corpi a segnare la normalità del male di vivere prodotto dal capitalismo. Chiunque ponga il problema è tacciato come bacchettone, il business non deve avere limiti, deve cannibalizzare i clienti.
Oscurità capitale
L’oscuramento della razionalità e dei sentimenti denuncia la violenza del capitale a cui le vittime rispondono con reazioni capaci soltanto di mostrare il problema, che però non è pensato, non deve essere pensato. Chi osa pensarlo è fatto oggetto di micro e macro bombardamento etico. Il bombardamento etico è una modalità d’azione che bisogna riconoscere nel quotidiano per comprenderlo nelle sue manifestazioni più eclatanti. Ci si appella alla libera scelta e ai diritti individuali per tacitare i dissenzienti ed occultare il condizionamento mediatico e la cattiva vita quotidiana a cui si è sottoposti. L’abbrutimento generale è il volto della vita nella violenza del modo di produzione capitalistico che sostituisce la parola ed il logos con la speranza di attenzioni da ricercare con gesti estremi e con mode il cui fine è incidere sempre più profondamente nella carne dei singoli per disarticolarne le personalità. La forza del capitale è nell’attaccare frontalmente la vita razionale ed etica dei soggetti umani.
Senza lo sguardo che accoglie ed educa, l’essere umano rompe gli ormeggi verso fenomeni sempre parossistici per attrarre attenzione. In tutto questo disastro emerge ancora una volta la natura comunitaria dell’essere umano che necessita dell’altro per sentirsi semplicemente umano. Il capitale disumanizza e cerca di rendere impotente e perversa la natura umana, la piega per neutralizzare l’incontro amicale in cui dagli sguardi e dalle parole fioriscono i concetti e gli affetti. Se ci si sente guardati nella propria singolarità irripetibile non si cercheranno formule estetiche estreme (“che stanno fuori”), in quanto si è nella pienezza della propria natura. La plenitudo vitae non necessita di esperienze estetiche estreme, ma richiede di sentire, vivere e realizzare la propria indole, e la gioia di tale condizione conduce alla semplicità e sobrietà della vita esteriore come alla profondità della vita interiore. Tale affinamento è possibile solo in una comunità a misura di essere umano e non dell’albagia del business. Il capitale ha l’obiettivo di ridurre la persona a semplice esteriorità disperata e mendace: in tal modo si rafforza il suo perverso dominio. Il nostro “no” deve partire dai gesti quotidiani per elevarsi in progetto politico e in paziente assedio di lunga durata al capitale.
1 «Ciò che è noto, non è conosciuto. Nel processo della conoscenza, il modo più comune di ingannare sé e gli altri e di presupporre qualcosa come noto e di accettarlo come tale» (G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito).
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Dal dubbio esce la critica profonda di Socrate, che non ha solo intento demolitore, ma, sopra tutto, ricostruttore. Senza il dubbio sulla validità delle opinioni tradizionali e volgari, questa critica non sarebbe sorta, e non avrebbe la filosofia greca potuto vantare la sua più meravigliosa fioritura in Platone ed Aristotele
I periodi di maggiore e più vigoroso rigoglio del pensiero filosofico hanno avuto a preparazione ed impulso la critica demolitrice delle tradizionali credenze. Allorquando il pensiero comincia ad esaminare su quali fondamenta si eriga l’edificio delle comuni convinzioni, troppo spesso le trova deboli e poco resistenti: e allora, sotto i colpi spietati della ragione indagatrice, che incalza tanto più urgentemente, quanto minore opposizione trova, comincia e procede rapidamente il crollo di opinioni per lungo tempo ritenute valide e indiscutibili. Gli spiriti deboli, limitati, che non trovano in sé le forse di un’opera ricostruttrice, si fermano a contemplare le rovine, e credono, di fronte alla caduta dell’edificio secolare, impossibile impresa l’erezione di un altro novello e più forte. Ma quelli, che non sanno acquetarsi nell’inoperoso e sfiduciato scetticismo, sentono, nello spettacolo stesso della rovina, un irresistibile e più alacre impulso a proseguire l’opera, cercando un punto fermo e stabile, sul quale la ragione possa arrestarsi, per trovarvi più resistente fondamento. Dubbio e ricerca sono fratelli inseparabili: lo stesso nome di scetticismo, che significa il dubbio esteso a tutti gli oggetti e le forme dell’attività intellettuale e pratica, nella sua derivazione da σκéψις, ricerca, esame, dimostra l’intimo collegamento del dubbio con l’impulso all’indagine.
[…] Dallo stesso dubbio […] esce la critica profonda di Socrate, che non ha solo intento demolitore, ma, sopra tutto, ricostruttore. Senza il dubbio sulla validità delle opinioni tradizionali e volgari, questa critica non sarebbe sorta, e non avrebbe la filosofia greca potuto vantare la sua più meravigliosa fioritura in Platone ed Aristotele. Quella condizione di spirito, così comune anche ai giorni nostri nella più gran parte degli uomini, per cui vengono passivamente subìte e mantenute idee ed opinioni di cui non si conosce né si è mai sentito il bisogno di indagare l’origine e la validità, onde a errori e pregiudizi e nozioni il sentimento più che la ragione conferisce autorità di legge e forza di reggere il mondo, era carattere distintivo della società e del tempo di Socrate. I sofisti avevano già scossa questa cieca fidanza, ma sostituendo alla incosciente credenza lo scetticismo: Socrate, che vuol raggiungere invece una convinzione consapevole e razionale, richiama gli uomini alla conoscenza di se stessi, che per lui significa revisione critica delle proprie idee ed opinioni e conseguente purificazione del pensiero dalle contraddizioni. Tale è il Socrate che l’Apologia platonica ci rappresenta: un assiduo scrutinatore di tutti, che, nel fare l’esame del pensiero altrui, vuol compiere anche quello del proprio per raggiungere insieme con gli altri l’intento della liberazione dall’errore. […] E il punto di partenza, per tutto questo lavoro di critica era per Socrate il dubbio, che, dal pensiero proprio, al quale era stimolo di ricerca, egli voleva comunicare all’altrui, per indurre anche negli altri quell’abito dell’assidua indagine e verifica, che gli era proprio […]. Ma che cos’è questo dubbio di Socrate, e qual è la sua distinzione dal dubbio scettico dei sofisti? […] Come assai bene nota lo Zeller, i sofisti avevano ingenerato una disposizione generale al dubbio: ma tale disagiata condizione degli spiriti rendeva necessaria la ricerca di un metodo. I sofisti avevano fatto cadere le convinzioni tradizionali e gli antichi sistemi filosofici, rivelandone la imprecisione di concetti e le contraddizioni latenti; ma risultando in tal modo che la debolezza delle opinioni comuni e dei sistemi dogmatici era nel difetto di metodo, si rendeva palese la necessità di un metodo dialettico, il quale eliminasse le contraddizioni con rendere più chiari ed esatti i concetti. La riflessione critica diventava così il compito del pensiero filosofico. Cosicché Socrate non dà un insegnamento formale, non impartisce lezioni, non fa l’esposizione dottrinale delle proprie opinioni; ma esamina le proprie e le altrui e sospinge i discepoli sulla via di questa revisione critica. Ecco la differenza tra il suo dubbio e quello dei sofisti: egli sa, al pari di questi, che l’opinione comune o il dogmatismo dei filosofi precedenti si infrangono contro gli scogli della contraddizione; ma non conclude per ciò, con i sofisti, che la scienza sia assolutamente impossibile; sì bene soltanto che saprebbe ritrovarsi per quella via, e che una revisione del metodo si impone. Il dubbio, che gli altri portavano sulla possibilità della scienza, egli trasporta invece sulla legittimità del metodo; la conclusione negativa converte in conclusione critica, proclamando la necessità di sottoporre a revisione ogni opinione, per antica ed autorevole che sia, per eliminarne le contraddizioni, correggerla, completarla, determinarla con esattezza maggiore. l dubbio e la riflessione, che nella sofistica erano stati strumento di distruzione dell’antica filosofia, diventano così con Socrate il punto di partenza della filosofia nuova, e l’impulso al maggior fiore del pensiero speculativo in Grecia.
Rodolfo Mondolfo,Il dubbio metodico e la storia della filosofia. Prolusione a un corso libero di storia della filosofia nell’Università di Padova, con Appendice storico-critica, Fratelli Drucker, Padova-Verona 1905, pp. 7-14.
Questo saggio nasce dall’esigenza di ridiscutere due problemi che si pretendono già risolti: l’antico problema del “miracolo greco”, che voleva spiegare l’origine del pensiero filosofico e scientifico in Grecia contrapponendolo semplicisticamente ad un “mondo orientale”, anch’esso a sua volta schematizzato e semplificato, e rispetto al quale esso sarebbe nato del tutto eccezionalmente e sorprendentemente; e il problema del passaggio della riflessione greca antica dalla considerazione del cosmo, da riflessioni naturalistiche, fisiche ed astronomiche, alle riflessioni sul mondo morale dell’uomo: dal “naturalismo” all’“umanesimo”. Mondolfo capovolge questi due vecchi, veri e propri, luoghi comuni, criticando la vecchia tesi che voleva l’affermarsi delle prime teorie morali come derivazioni da teorie astrologiche e biologiche. Al contrario, per lui le credenze astrologiche sono causa e non effetto delle osservazioni dei fenomeni celesti, e non nascono da un interesse teorico, ma dagli interessi pratici della vita dell’uomo. E questo vale anche per l’elaborazione di teorizzazioni razionali di concetti come destino, legge universale, giustizia, male, necessità, e quindi anche degli stessi concetti di natura e cosmo, concetti con i quali i primi filosofi greci passavano dal mondo mutevole e frammentario delle proprie esperienze di vita vissuta all’elaborazione teorica ed alla costruzione dei primi sistemi filosofici.
In queste pagine si afferma il principio che le concezioni della natura svolte dai presocratici sono il risultato della proiezione dei problemi del mondo umano sull’universo fisico: è da respingere l’opinione per cui il pensiero filosofico all’inizio si sarebbe occupato esclusivamente dei problemi più lontani, relativi all’origine, alla formazione e alla costituzione del cosmo e solo in tempi più recenti avrebbe rivolto la propria attenzione a quelli più vicini, cioè ai problemi relativi all’uomo. Pur non essendo una delle opere fondamentali del Mondolfo, questo libro è però una delle sue opere più significative: vi si possono trovare i principali motivi che ne caratterizzano il pensiero. Ha messo in evidenza le tendenze poliedriche dello spirito ellenico e la varietà e il contrasto delle sue manifestazioni nel pensiero dei filosofi greci, dimostrando come negli scritti di alcuni di essi si possa trovare il riconoscimento esplicito dell’importanza del soggetto umano nella gnoseologia, nell’etica e nella teoria delle creazioni culturali. In questo libro vengono inoltre indicati altri precedenti della filosofia della cultura: in Platone, in Aristotele, in Tommaso d’Aquino, nei filosofi del Rinascimento, in quelli dell’età moderna fra i quali Vico, Hegel e gli idealisti. La concezione della filosofia come «problematicità» non porta mai Mondolfo alla conclusione sconsolata del problematicismo e neppure alla conclusione degli scettici che proclamano la sterilità e la vanità dell’indagine filosofica. Al contrario conduce ad una conclusione fiduciosa: il lavoro filosofico contribuisce a rendere la coscienza dei problemi sempre più chiara e profonda.
La formazione dell’ideale filosofico costituisce un momento di grande importanza nella storia dell’etica greca e forma il vincolo più intimo ed essenziale di continuità sia tra la riflessione morale più antica e l’indagine naturalistica che caratterizza fin da principio la filosofia presocratica, sia, più tardi, fra questo naturalismo e l’umanesimo di Socrate. Secondo l’idea tradizionale derivata da Cicerone, la filosofia, che fino allora avrebbe rivolto al cielo la sua contemplazione, con Socrate soprattutto, l’abbasserebbe verso la terra e l’uomo. In realtà, anche l’interesse conoscitivo verso la natura che appare al principio della filosofia greca ubbidiva a motivi essenzialmente umani, costituiti soprattutto da un’esigenza profondamente etica e religiosa, che sorgeva da un nuovo concetto dell’uomo e del suo fine. Per la tradizione anteriore l’uomo, mortale e limitato, doveva pensare unicamente cose umane, cioè limitate e mortali, rinunciando alle divine, che si dichiaravano privilegio degli dèi, difeso dalla loro gelosia. Nell’attribuire all’uomo la capacità di pensare alle cose divine, e nel farlo in tal modo partecipe del divino, convertiva in un’obbligazione sacra per lui quello che la saggezza anteriore gli vietava come insolenza (hybris) ed empietà. La filosofia pertanto diviene per i moralisti greci la forma più eccellente ed efficace di purificazione spirituale (catharsis); e l’attività del filosofo rappresenta – come ci mostra nella Repubblica platonica l’allegoria della caverna – una missione di illuminazione e liberazione. Socrate personificò questa missione, nella sua vita e nella sua morte.
L’impossibilità d’intendere appieno la posizione storica, il valore e l’efficacia dell’opera di uno scrittore, senza penetrarne l’anima e la vita, è di solito meno sentita per i filosofi che per gli artisti; ma s’illumina di singolare evidenza nel caso di Rousseau, che in sé raccoglie l’artista e il filosofo insieme, in inscindibile unità. La lotta, ch’egli ha intrapresa, è diretta contro la cultura che resta esteriore allo spirito e lo soffoca; non contro lo sviluppo attivo dello spirito, cui anzi vuol restituire la sua libertà e dignità: è rivendicazione dell’interiorità, non negazione della humanitas. La dignità della natura umana è anzi da lui fortemente sentita ed affermata. Combattere gli abusi alle loro radici, ecco l’intento; non ripudiare i valori umani. Rivendicazione, non ripudio di essi è la critica della cultura corrotta e superficiale, che sacrifica alle apparenze la sostanza, alla moda e al successo la vera grandezza intellettuale e morale. Rousseau oltre all’intelletto indica in «quell’altra facoltà infinitamente più sublime, eppur mai contata per nulla», cioè nel sentimento, la vera via e l’essenza dell’interiorità che egli rivendica: ecco il punto centrale della sua filosofia. Qui la sorgente del suo appassionato amore per la natura; qui la sua profonda differenza dagli enciclopedisti, che pur di natura tanto parlavano; qui la fonte viva delle sue dottrine psicologiche e pedagogiche, religiose e morali, sociali e politiche; qui la spiegazione dell’immensa azione esercitata da lui su tutta la filosofia posteriore e sulla coscienza moderna. La sincerità del sentimento è un fine che la natura ci indica, assai più che la coerenza logica. Rousseau è il vero fondatore del moderno principio di libertà, inteso quale esigenza di dignità umana; nella libertà di Rousseau la personalità è innalzata al suo valore di fine in sé; e in quanto è, e deve essere fine, si proclama la sua irriducibilità alla posizione di mezzo per il raggiungimento di finalità esteriori.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Pensare la scuola significa pensare il proprio tempo. Gramsci è stato critico verso la scuola del suo tempo. La critica necessita di domande profonde e la domanda che guida le osservazioni di Gramsci e pervade i suoi scritti non è un monologo celebrativo come accade normalmente nell’attuale assetto istituzionale e culturale, ma si confronta con un modello teorico di scuola e di pedagogia fondato a livello veritativo. L’essere umano è comunitario: da tale verità sorgono domande sulla scuola del suo tempo e sulla necessita di un’alternativa rispettosa della natura umana. L’istituzione scolastica non è separabile dalla realtà storica ed istituzionale, ne è parte viva, e specialmente mediante ed attraverso di essa si esplica l’egemonia culturale delle classi dirigenti. La scuola è il luogo per eccellenza nel quale la struttura economica si riproduce; l’educazione è il campo di battaglia dove l’egemonia culturale incontra resistenze e consolida il proprio dominio economico e culturale. L’integralismo del plusvalore deve necessariamente abbattere ogni attività intellettuale disinteressata per modellare un intellettuale che sia “organico” alla finanza. L’utile è il valore del capitalismo; non esistono fini, ma solo mezzi, al punto che mezzi e fini si confondono fino a fondersi. L’intellettuale “organico” al capitale è specializzato, in modo da essere utilizzabile dalla struttura. Il pensiero specializzato mutila l’essere umano della sua natura generica rendendolo utilizzabile dal potere. La visione culturale umanistica dev’essere assediata ed erosa con proposte che preparino la coscienza collettiva di stampo utilitaristico e consolidi l’egemonia capitalistica che ha il suo centro nella “merce” e nella produzione di merci. Alla scuola orientata alla specializzazione, oggi più di allora, Gramsci contrappone la scuola unitaria di base. Con la scuola unitaria l’essere umano “ritrova” la sua natura generica e comunitaria:
“Oggi la tendenza è di abolire ogni tipo di scuola «disinteressata» (non immediatamente interessata) e «formativa» o di lasciarne solo un esemplare ridotto per una piccola élite di signori e di donne che non devono pensare a prepararsi un avvenire professionale e di diffondere sempre più le scuole professionali specializzate in cui il destino dell’allievo e la sua futura attività sono predeterminate. La crisi avrà una soluzione che razionalmente dovrebbe seguire questa linea: scuola unica iniziale di cultura generale, umanistica, formativa, che contemperi giustamente lo sviluppo della capacità di lavorare manualmente (tecnicamente, industrialmente) e lo sviluppo delle capacità del lavoro intellettuale. Da questo tipo di scuola unica, attraverso esperienze ripetute di orientamento professionale, si passerà a una delle scuole specializzate o al lavoro produttivo1”.
Nuova scuola per un nuovo umanesimo
La scuola unitaria di base deve formare il cittadino alla coscienza politica e sociale: disponibile a lottare per difendere i diritti sociali. Il cittadino della prassi deve imparare, prima di specializzarsi, ad osservare la realtà storica con sguardo olistico. Ciò presuppone un metodo che lo educhi alla visione delle connessioni delle parti e al giudizio qualitativo. Il cittadino della futura società comunista deve saper decodificare gli eventi in modo processuale.
Al dualismo dell’ideologia capitalistica che oppone cultura tecnica e umanistica la comunità comunista dovrà rispondere con la conciliazione delle due culture. L’antitesi inconciliabile ed eterna è il paradigma del capitalismo. Con essa si giustifica il dominio di classe, ma l’antitesi diviene un modo di pensare e di classificazione ideologica teso a consolidare il dominio di classe. La naturalizzazione dell’antitesi rende “naturale” il dominio gerarchico come l’opposizione tra lavoro manuale ed intellettuale.
Si dovrà integrare la cultura tecnica con la cultura umanistica, in modo da non lasciarsi guidare da tecnicismi, antitesi ideologiche e prescrizioni dogmatiche. La formazione specialistica e tecnica dovrà ritrovare il suo senso mediante la cultura umanistica. Alla segmentazione ideologica che priva dell’autonomia critica e politica il cittadino, bisognerà opporre l’unità di base della formazione, in modo da dotare tutti i cittadini di strumenti culturali per poter partecipare attivamente alla vita politica. La nuova scuola sarà paideutica ed umanistica:
“Un punto importante nello studio dell’organizzazione pratica della scuola unitaria è quello riguardante la carriera scolastica nei suoi vari gradi conformi all’età e allo sviluppo intellettuale-morale degli allievi e ai fini che la scuola stessa vuole raggiungere. La scuola unitaria o di formazione umanistica (inteso questo termine di umanismo in senso largo e non solo nel senso tradizionale) o di cultura generale, dovrebbe proporsi di immettere nell’attività sociale i giovani dopo averli portati a un certo grado di maturità e capacità, alla creazione intellettuale e pratica e di autonomia nell’orientamento e nell’iniziativa. La fissazione dell’età scolastica obbligatoria dipende dalle condizioni economiche generali, poiché queste possono costringere a domandare ai giovani e ai ragazzi un certo apporto produttivo immediato2”.
Imparare l’attività critica necessita di disciplina e metodo che non si acquisiscono con la scuola spettacolo che mutila i contenuti in nome della demagogia pedagogica. La scuola unitaria forma all’autonomia con la disciplina del pensiero, affinando il metodo di studio si rafforzano la capacità di concentrazione e la logica dell’argomentare con le quali si riporta la realtà alla sua razionalità:
“La scuola unitaria dovrebbe corrispondere al periodo rappresentato oggi dalle elementari e dalle medie, riorganizzate non solo per il contenuto e il metodo di insegnamento, ma anche per la disposizione dei vari gradi della carriera scolastica3.
Nella terza lettera a Tania Gramsci ribadisce il valore dell’autonomia nella descrizione del comportamento di due passerotti. La sua simpatia va al passerotto che mostra autonomia e non si sottomette con docilità. Simbolicamente il passerotto indipendente è l’essere umano che si sottrare alle spire del potere e che non ha paura della libertà. Si può essere liberi anche “in gabbia” se vi è l’educazione all’autonomia:
“Ciò che mi piaceva di questo passero è che non voleva essere toccato. Si rivoltava ferocemente, con le ali spiegate e beccava la mano con grande energia. Si era addomesticato, ma senza permettere troppe confidenze. Il curioso era che la sua relativa familiarità non fu graduale, ma improvvisa. Si muoveva per la cella, ma sempre nell’estremo opposto a me4”.
L’autonomia non è solitudine, ma capacità di collaborare mettendo in campo esperienza e capacità. Nella settima lettera de L’albero del riccio Gramsci, nel raccontare le azioni solidali dei ricci nell’approvvigionarsi di mele, palesa l’importanza della collaborazione solidale, la quale implica il mettere in rete i talenti di ogni membro del gruppo5. Umanesimo per Gramsci è prassi solidale nella quale l’essere umano può porre in atto la differenza nel riconoscimento della comune umanità da cui non può che conseguire il comunismo democratico.
A scuola di uguaglianza e di creatività
Il nuovo umanesimo non dev’essere elitario ma popolare, l’essere umano è il centro dell’agire educativo, per eliminare disuguaglianze di origine ambientale ed affinare le personalità si dovrà intervenire sulle condizioni ambientali di partenza che neutralizzano lo sviluppo delle personalità. Per dissolvere le differenze culturali che impediscono la giustizia sociale e l’uguaglianza reale tra i cittadini Gramsci propone la diffusione di asili in modo da agire in età precoce e di collegi che educhino alla comunità; si è eguali e liberi solo nel riconoscimento reciproco delle differenze:
“Così gli allievi della città, per il solo fatto di vivere in città, hanno assorbito già prima dei sei anni una quantità di nozioni e di attitudini che rendono più facile, più proficua e più rapida la carriera scolastica. Nell’organizzazione intima della scuola unitaria devono essere create almeno le principali di queste condizioni, oltre al fatto, che è da supporre, che parallelamente alla scuola unitaria si sviluppi una rete di asili d’infanzia e altre istituzioni in cui, anche prima dell’età scolastica, i bambini siano abituati a una certa disciplina collettiva ed acquistino nozioni e attitudini prescolastiche. Infatti, la scuola unitaria dovrebbe essere organizzata come collegio, con vita collettiva diurna e notturna, liberata dalle attuali forme di disciplina ipocrita e meccanica e lo studio dovrebbe essere fatto collettivamente, con l’assistenza dei maestri e dei migliori allievi, anche nelle ore di applicazione così detta individuale, ecc.6”.
Non ci si improvvisa creativi, il pensiero divergente è attività che dev’essere curata e sostenuta fin dall’infanzia. Il pensiero autonomo, capace di resistere alle pressioni sociali ed amico del concetto, necessita di un lungo apprendistato. Di tale finalità pedagogica ne usufruisce anche la formazione specializzata, poiché essa non diventa semplice esecuzione di compiti, ma feconda la scienza rendendola consapevole della sua finalità assiologica, essa è al servizio dei popoli, perché è posta dal popolo. Le cesure producono sterilità: segmentare i momenti formativi neutralizza il potenziale di ogni cittadino e delle discipline. Rimandare lo sviluppo della creatività all’università significa rendere impossibile una diffusa cultura divergente e ciò è un obiettivo ideologico:
“Ecco dunque che nella scuola unitaria la fase ultima deve essere concepita e organata come la fase decisiva in cui si tende a creare i valori fondamentali dell’«umanesimo», l’autodisciplina intellettuale e l’autonomia morale necessarie per l’ulteriore specializzazione sia essa di carattere scientifico (studi universitari) sia di carattere immediatamente pratico-produttivo (industria, burocrazia, organizzazione degli scambi, ecc.). Lo studio e l’apprendimento dei metodi creativi nella scienza e nella vita deve cominciare in questa ultima fase della scuola e non essere più un monopolio dell’università o essere lasciato al caso della vita pratica: questa fase scolastica deve già contribuire a sviluppare l’elemento della responsabilità autonoma negli individui, essere una scuola creativa (occorre distinguere tra scuola creativa e scuola attiva, anche nella forma data dal metodo Dalton. Tutta la scuola unitaria è scuola attiva, sebbene occorra porre dei limiti alle ideologie libertarie in questo campo e rivendicare con una certa energia il dovere delle generazioni adulte, cioè dello Stato, di «conformare» le nuove generazioni 7”.
La scuola creativa dev’essere umanistica, deve avere al centro l’essere umano. La scuola del tempo attuale ha al centro il business, ma gioca con la parola creatività desertificandola del suo valore critico, curvandola al fare puramente crematistico ed individualistico: si tratta del “fare senza pensare”. Il confronto critico con le riflessioni di Gramsci ci svelano la scuola contemporanea nel suo antiumanesimo militante:
“Così scuola creativa non significa scuola di «inventori e scopritori»; si indica una fase e un metodo di ricerca e di conoscenza, e non un «programma» predeterminato con l’obbligo dell’originalità e dell’innovazione a tutti i costi. Indica che l’apprendimento avviene specialmente per uno sforzo spontaneo e autonomo del discente, e in cui il maestro esercita solo una funzione di guida amichevole come avviene o dovrebbe avvenire nell’Università. Scoprire da se stessi, senza suggerimenti e aiuti esterni, una verità è creazione, anche se la verità è vecchia, e dimostra il possesso del metodo; indica che in ogni modo si è entrati nella fase di maturità intellettuale in cui si possono scoprire verità nuove8”.
Territorializzare
La scuola per essere luogo che coltiva la comunità non può essere astratta e deterritorializzata, ma deve rispondere alle reali esigenze del territorio. Non si tratta della scuola al servizio dei potentati economici cosmopoliti del tempo attuale, che usano la scuola pubblica come istituzione da cui attingere manovalanza gratuita e clienti per incrementare le vendite. La scuola deve rispondere al territorio, è istituzione che tiene viva la cultura del popolo. La lingua nazionale forma cittadini consapevoli responsabili verso il territorio nella sua poliedricità significante. Ne vivono le potenzialità e progettano all’interno del solco della tradizione. I popoli non sono entità astratte, ma sono concretamente radicati, e partecipano all’universale dell’umanità nella differenza delle identità. A scuola si impara l’universale concreto e non certo l’astratta astrazione della finanza cosmopolita:
“Territorialmente avrà una centralizzazione di competenze e di specializzazione: centri nazionali che si aggregheranno le grandi istituzioni esistenti, sezioni regionali e provinciali e circoli locali urbani e rurali. Si sezionerà per competenze scientifico-culturali, che saranno tutte rappresentate nei centri superiori ma solo parzialmente nei circoli locali. Unificare i vari tipi di organizzazione culturale esistenti: Accademie, Istituti di cultura, circoli filologici, ecc., integrando il lavoro accademico tradizionale, che si esplica prevalentemente nella sistemazione del sapere passato o nel cercare di fissare una media del pensiero nazionale come guida dell’attività intellettuale, con attività collegate alla vita collettiva, al mondo della produzione e del lavoro. Si controllerà le conferenze industriali, l’attività dell’organizzazione scientifica del lavoro, i gabinetti sperimentali di fabbrica, ecc.9”.
Lo studio come lavoro
Lo studio del latino e del greco consente non solo lo sviluppo di personalità con capacità di riflessione etica e di concentrazione, ma è capace di “donare”. Il latino e il greco formano lo studioso e una classe dirigente diffusa capace di pensare. Sono lingue etiche in quanto il loro valore pedagogico contribuisce a formare il cittadino e una diffusa classe di pensatori. Non sono lingue morte ma eterne, poiché le loro parole conservano non solo l’esperienza umana, ma sono fonte di modelli a cui ispirarsi plasticamente. La loro ricchezza espressiva e lessicale apre orizzonti osservativi e di significato insostituibili:
“Nella vecchia scuola lo studio grammaticale delle lingue latina e greca, unito allo studio delle letterature e storie politiche rispettive, era un principio educativo in quanto l’ideale umanistico, che si impersona in Atene e Roma, era diffuso in tutta la società, era un elemento essenziale della vita e della cultura nazionale. Anche la meccanicità dello studio grammaticale era avviata dalla prospettiva culturale. Le singole nozioni non venivano apprese per uno scopo immediato pratico-professionale: esso appariva disinteressato, perché l’interesse era lo sviluppo interiore della personalità, la formazione del carattere attraverso l’assorbimento e l’assimilazione di tutto il passato culturale della moderna civiltà europea. Non si imparava il latino e il greco per parlarli, per fare i camerieri, gli interpreti, i corrispondenti commerciali. Si imparava per conoscere direttamente la civiltà dei due popoli, presupposto necessario della civiltà moderna, cioè per essere se stessi e conoscere se stessi consapevolmente. La lingua latina e greca si imparava secondo grammatica, meccanicamente; ma c’è molta ingiustizia e improprietà nell’accusa di meccanicità e di aridità. Si ha che fare con ragazzetti, ai quali occorre far contrarre certe abitudini di diligenza, di esattezza, di compostezza anche fisica, di concentrazione psichica su determinati soggetti che non si possono acquistare senza una ripetizione meccanica di atti disciplinati e metodici10”.
La scuola unitaria è scuola nazionale che risponde alla vera politica, la quale è contatto vivo con i popoli e con i territori. L’impronta nazionale favorisce il dialogo tra i popoli, in quanto presuppone differenze identitarie che giungono in contatto, possono avere gli stessi obiettivi e le stesse finalità politiche ma nel rispetto delle differenze. La scuola gramsciana prepara l’internazionale dei popoli, poiché il dialogo è realtà vivente solo nel contatto tra le differenze. La distanza che separa il nostro presente dalla concezione gramsciana della scuola e non solo, ci permette di visualizzare l’abisso in cui siamo e che dobbiamo attraversare per riportare l’umanesimo al centro della prassi politica. L’alternativa è il veloce rovinare nel nulla e nella barbarie del politicamente corretto.
L’atto impuro
La scuola ha bisogno di più scuola, perché studiare è attività faticosa che coinvolge la mente, il corpo, la muscolatura e la prassi della persona in formazione. A coloro che oppongono la scuola al lavoro per destrutturarla nel suo significato etico e sociale bisogna ricordare, in fine, le parole di Gramsci tratte dai Quaderni del carcere:
“Occorre persuadere molta gente che anche lo studio è un mestiere, e molto faticoso, con un suo speciale tirocinio, oltre che intellettuale, anche muscolare-nervoso: è un processo di adattamento, è un abito acquisito con lo sforzo, la noia e anche la sofferenza”.
Il rispetto verso la scuola non può che avere il suo fondamento nella chiarezza di cosa sia “studiare”, definizione che, al momento, pare persa tra PCTO, demagogia e scuola azienda asservita al solo mercato. Gramsci da materialista e storicista teorizza l’atto impuro in contrapposizione al generico Non io. L’attoimpuro è la sovrastruttura sociale e classista del capitalismo, lo studio è prassi, in quanto il concetto dinamizza ciò che l’ideologia ha cristallizzato, ma il concetto resta impuro, perché è nel tempo e nello spazio. A scuola si impara a riconoscere l’atto impuro, ed ad emanciparsi senza formule astratte e definitive. Siamo nella storia, l’essere umano può tendere all’universale, l’atto di tendere è già emancipazione senza assoluti. Il terrore verso i contenuti e la disciplina del pensiero cela il timore che la scuola umanistica possa smascherare gli atti impuri su cui si fonda il liberismo illiberale capitalistico con la sua naturalizzazione astorica. La scuola nell’ottica di Gramsci è il luogo istituzionale dove prende forma la filosofia dell’atto impuro senza la quale si è inchiodati alle antitesi ideologiche conservatrici dello stato presente:
“Filosofia dell’atto (prassi, svolgimento) ma non dell’atto «puro», bensì proprio dell’atto «impuro», reale nel senso più profano e mondano della parola11”.
Salvatore Bravo
1 Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Liber Liber, 2017, p. 138.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Arianna Fermaniinsegna Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Tra le sue pubblicazioni: Vita felice umana: in dialogo con Platone e Aristotele (2006); L’etica di Aristotele, il mondo della vita umana (2012); By the Sophists to Aristotle through Plato. The necessity and utility of a Multifocal Approach (2016). Ha tradotto, per Bompiani: Aristotele, Le tre Etiche (2008), Topici e Confutazioni Sofistiche (in Aristotele, Organon, 2016).
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Arianna Fermaniinsegna Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Tra le sue pubblicazioni: Vita felice umana: in dialogo con Platone e Aristotele (2006); L’etica di Aristotele, il mondo della vita umana (2012); By the Sophists to Aristotle through Plato. The necessity and utility of a Multifocal Approach (2016). Ha tradotto, per Bompiani: Aristotele, Le tre Etiche (2008), Topici e Confutazioni Sofistiche (in Aristotele, Organon, 2016).
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Kurt Eisner ha scritto: «La verità è il più grande di tutti i possedimenti nazionali. Uno stato, un popolo, un sistema che sopprime la verità o teme di pubblicarla, merita di crollare».
Ed ancora: « […] Wahrheit muß sein und wenn wir zugrunde gehen» ([…] la verità deve essere, anche se periamo» – Sulla questione della colpa di guerra; in: Guilt and Espiation, opuscoli del Bund New Fatherland, n. 12, Verlag New Fatherland E. Berger & Co, Berlino 1919).
Ed ancora: «Wir, die wir eine neue Form der Revolution gefunden haben, wir versuchen auch eine neue Form der Demokratie zu entwickeln. Wir wollen die ständige Mitarbeit aller Schaffenden in Stadt und Land» («Noi, che abbiamo trovato una nuova forma di rivoluzione, stiamo anche cercando di sviluppare una nuova forma di democrazia. Vogliamo la costante cooperazione di tutte le persone creative in città e in campagna» – Discorso in occasione delle celebrazioni della rivoluzione al Teatro Nazionale il 17 novembre 1918; in: Die Neue Zeit, Georg Müller Verlag, Monaco di Baviera 1919).
Heinrich Mann, ha scritto su di lui: «Die hundert Tage der Regierung Eisners haben mehr Ideen, mehr Freuden der Vernunft, mehr Belebung der Geister gebracht als die fünfzig Jahre vorher» («I cento giorni del governo di Eisner hanno portato più idee, più gioia della ragione, più animazione dello spirito rispetto ai cinquant’anni prima» – Heinrich Mann, Kurt Eisner, discorso commemorativo, tenuto il 16 marzo 1919; in: Macht und Mensch, Kurt Wolff Verlag, Monaco 1919).
Kurt Eisner, giornalista e scrittore, nel 1914 si schierò con i socialisti contrari alla partecipazione della Germania alla prima guerra mondiale e nel 1917 aderì alla sinistra dell’USPD. Il 7 novembre del 1918 guidò la rivoluzione repubblicana di Monaco di Baviera proclamando lo Stato libero di Baviera, divenendone il primo presidente. Il 21 febbraio 1919, sulla Kardinal Faulhaberstrasse a Monaco, venne assassinato da Anton Graf von Arco auf Valley un nazionalista figlio di un conte bavarese. Il suo carnefice, essendo per metà ebreo era stato escluso dalle logge razziste, ma Hitler lo dichiarò comunque eroe nazionale per aver eliminato un “sovversivo”.
Sagoma di Kurt Eisner in Kardinal Faulhaberstrasse, Monaco. Si legge: «Kurt Eisner, che ha proclamato la Repubblica Bavarese l’8 novembre 1918, in seguito Primo Ministro di Baviera, è stato ucciso qui il 21 febbraio 1919».
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Sì, l’uomo è un animale, e, come tale, sottomesso, lo sappiamo anche troppo, a tutte le esigenze, a tutte le necessità fisiologiche della vita animale; ma è anche un essere pensante, un essere dotato di coscienza e di ragione, capace di concepire e di volere Il giusto, in tutti i campi, in tutta l’estensione del termine. Avere un ideale — un’idea astratta, un’idea sintetica di giustezza e di giustizia – ecco quel che costituisce la nobiltà e la superiorità umana.
Vivere solo per se stessi è contro natura, una chimera irrealizzabile e malsana; l’indipendenza cinica è un’aberrazione. È tanto impossibile vivere solo per sé, quanto il vivere soltanto da sé; poiché mille legami visibili e invisibili ci riattaccano al di fuori, irradiano attorno a noi e vanno dall’ambiente a noi e da noi all’ambiente. Tutto si sorregge a vicenda in questo grande organismo che è l’universo; e la solidarietà è un fatto prima d’essere un principio.
Paul Gille
L’introduzione di Saverio Francesco Merlino al testo di Paul Gille
Gli ultimi anni di Saverio Francesco Merlino sono poco conosciuti, non si hanno molte notizie in merito. Ciò malgrado, nel 1925 scrive la prefazione al testo dell’amico Paul Gille Abbozzo di una filosofia della dignità umana, edito in Italia nel 1926. La prefazione è doppiamente importante, in quanto è un omaggio ad un amico di lotta, di cui condivide concetti e plessi teorici quali: l’anti-economicismo, il capitalismo come monopolio e la libertà come potenzialità umana da concretizzare con la rivoluzione anarchica. Contro ogni pessimismo e nichilismo Merlino afferma nella prefazione che se l’essere umano fosse una creatura guidata da “sentimenti primitivi” la comunità non sarebbe possibile. Lo sarebbe a condizione di un apparato di difesa esteso che dovrebbe difendere ogni cittadino dall’aggressione altrui. Ma così non è: la comunità esiste malgrado le contraddizioni e testimonia che non è riducibile al pessimismo antropologico liberista. Vi è in ogni essere umano un embrione di dignità personale e rispetto dell’altro che si potenzia con l’educazione e con la prassi paideutica. L’essere umano è un essere sociale e politico, ma tali prerogative umane necessitano di condizioni politiche adeguate, affinché possano attuarsi. La libertà è autonomia e capacità di fondare la propria esistenza su comuni fondamenta comunitarie. La “libertà liberista” è, invece, sopraffazione, mentre la libertà socialista ed anarchica è il riconoscimento consapevole della pari dignità di ogni uomo. Nessuna esistenza può essere scissa dalla fratellanza riconosciuta e consapevole. Merlino riconosce un embrione di giustizia e comunità in ogni essere umano, la società è a misura di essere umano se pone le condizioni per la sua umanizzazione:
«Infine, se l’uomo non fosse dotato di questo sentimento primitivo di dignità a difesa personale, che è l’embrione della giustizia, la convivenza non sarebbe stata e non sarebbe possibile: ammenoché ogni individuo non fosse costantemente accompagnato passo per passo da un carabiniere, che lo proteggesse dalle altrui violenze, e da un giudice pronto a dirimere tutte le contese e beghe, in cui egli si può trovare impigliato col suo prossimo: nel qual caso, poi sorgerebbe più arduo e assillante che mai il problema: chi ci protegge da’ nostri protettori? come salvaguardare la nostra libertà, il nostro diritto, la nostra personalità, dagli abusi e dagli arbitrii dell’autorità, a cui ci troviamo sottomessi?».[1]
L’egoismo personale può essere sublimato in solidarietà con una attenta educazione. La dignità personale coesiste e trova il suo senso nella dignità collettiva. Non si tratta di solidarietà astratta, ma di prassi, e dunque la solidarietà diviene il fondamento metafisico che guida la vita sociale ed economica. Si impara ad essere solidali con l’affinamento della natura umana nella storia. Merlino, nell’opera di Gille, contempla se stesso e la sua azione politica mai scissa da un implicita metafisica. Aggiunge infatti nell’introduzione:
«I vincoli di parentela, i rapporti di amicizia e di vicinato, gli affetti vari e il sorgere d’interessi collettivi (comuni a un dato aggregato) producono la formazione di sentimenti, di costumi ecc., che mutano il sentimento primitivo di dignità individuale, che potrebbe essere anche puro egoismo, in un sentimento ego-altruistico di dignità collettiva (solidarietà nazionale, spirito di campanile ecc.), e contribuiscono anche essi a cementare la società, che può perciò reggersi in gran parte, come si regge, per il libero gioco delle volontà, delle energie, de’ bisogni degl’individui, e per virtù de’ sentimenti affettivi che mantengono uniti gli uomini più e meglio che non possano fare le leggi, la forza organizzata gerarchicamente e disciplinata, e le varie coazioni economiche, militari e poliziesche! Così il sentimento individuale della dignità personale si viene approfondendo e raffinando nell’animo umano, e si estende dall’individuo al gruppo e all’aggregato politico (nazione o Stato), da’ rapporti privati e rapporti tra le classi e tra governati e governanti, e tra popoli e popoli, e da ultimo da sentimento particolare (individuale, regionale o nazionale) si trasforma nel sentimento universale della dignità umana, ossia comune a tutti gli uomini, che ciascuno sente per sé e per gli altri, e che comprende in sé, e riassume, valorizzandoli, i sentimenti di libertà e di responsabilità, di reciprocanza, di solidarietà, di umanità e di giustizia. Questo, mi pare, il concetto fondamentale dell’opera del Gille, ricca di osservazioni acute e argute, e atta a sollevare gli animi dalla morta gora della società presente alla contemplazione di un avvenire migliore, che noi tutti dobbiamo affrettare coi voti e con le opere».
Vi sono modelli di anarchia e libertà, il momento storico attuale utilizza il termine anarchia in modo improprio ed ideologico: l’anarchia sarebbe scissione da ogni vincolo etico e politico. La versione liberista dell’anarchia è usata per affermare l’individualismo astratto e tracotante, funzionale all’aggressività liberista. L’anarchia nel sistema liberista è il disconoscimento di ogni comune fondamento umano; si perseguirebbero solo interessi privati. Paul Gille nel 1926 guarda invece con gli occhi del pensatore l’anomia anarchica liberista e la distingue dalla anarchia autentica, la quale è solidale ed anti-individualista. L’anarchia, nell’ottica di Paul Gille, deve porre le condizioni per la prassi della libertà umana. Non vi può essere individualità che nella comunità liberata dall’autoritarismo verticistico :
«Ma questa an-archia razionale è l’antitesi dell’anarchia individualista e particolarista in seno alla quale viviamo. Tra l’una e l’altra c’è antinomia, c’è contrasto e opposizione di principio. Qui l’assolutismo, l’egoismo individuale e collettivo, e ipocrita o brutale, la violenza autoritaria sotto tutte le sue forme; là, la ragione impersonale, universale, e il diritto umano: la libertà nella giustizia. È una sofisticazione sacrilega, un sofisma verbale, un gioco di parole, quello con cui ci si presentano troppo spesso come atti innovatori, esemplari e “rivoluzionari”, dei gesti di pura violenza impulsiva e cieca, degli atti di autoritarismo brutale che non escono dalle consuetudini della vita attuale».[3]
L’età della sofisticazione assimila i concetti rivoluzionari per curvarli ai bisogni del capitale. La forza perversa del capitalismo è nel suo vuoto metafisico: non vi è fondazione veritativa, pertanto tutto si trasforma in un gioco verbale per la propaganda in funzione del valore di scambio e del dominio muscolare.
Oltre i semplicismi
Il semplicismo marxista è pensato e oggetto di critica radicale: l’essere umano non è passivamente in attesa delle leggi della storia, ne è condizionato, ma non determinato. Le circostanze economiche devono essere mediate dal soggetto mediante astrazione e concettualizzazione con cui ridisegnare le prospettive storiche future e trasformare in atto ciò che è in potenza:
«Il semplicismo economico, il semplicismo materialista di Marx, è tanto falso, tanto assurdo quanto il semplicismo degli idealisti puri. Negando la causalità della coscienza e della volontà, esso disconosce questa verità biologica elementare che l’uomo, essere vivente, non è puramente passivo, che è dotato d’attività, di movimento proprio, d’iniziativa; esso disconosce questa verità psicologica, che ogni azione cosciente è un fatto complesso, in cui interviene, come sorgente, come fattore efficiente, il fattore personale, il fattore psichico; esso disconosce infine questa verità sociologica, che la vita sociale riposa sulla psicologia collettiva, dalla quale emana, per così dire, come un fiore dal suo stelo».[4]
L’automatismo economicistico riduce l’essere umano a semplice animale sottoposto alle leggi fisiologiche. Un certo marxismo fa delle leggi economiche la struttura fisiologica che determina la storia. L’anti-umanesimo di tale economicismo è contestato dall’anarchico Paul Gille, in quanto l’essere umano ha coscienza di sé ed è un essere pensante. I condizionamenti non possono eliminare la natura solidale e pensante dell’essere umano, il pensiero è verticalità metafisica, poiché con esso il soggetto si eleva dai semplici calcoli egoistici per incontrare gli ideali di giustizia. Paul Gille interpreta la natura tutta come un movimento energetico che tende all’aggregazione, dall’atomo all’essere umano vi è una traiettoria che di grado in grado, di salto in salto, conduce alla libertà consapevole dell’essere umano che non nega il soggetto ma lo afferma. Si è liberi nel riconoscimento della reciproca condizione umana. Ogni individualismo autoritario nega la specificità umana e offende la dignità umana. La coscienza pensante è incontro con l’altro che lo eleva gradualmente dalla singolarità alla comunità solidale:
“Sì, l’uomo è un animale, e, come tale, sottomesso, lo sappiamo anche troppo, a tutte le esigenze, a tutte le necessità fisiologiche della vita animale; ma è anche un essere pensante, un essere dotato di coscienza e di ragione, capace di concepire e di volere Il giusto, in tutti i campi, in tutta l’estensione del termine. Avere un ideale — un’idea astratta, un’idea sintetica di giustezza e di giustizia – ecco quel che costituisce la nobiltà e la superiorità umana».[5]
L’egoismo e l’individualismo sono irrazionali, in quanto l’essere umano è intrinsecamente legato –mediante un’infinita serie di fili invisibili – alla comunità, la quale è il centro da cui emerge la singolarità nella relazione sincretica con l’ambiente, il quale non è un contenitore, ma realtà relazionale e plastica. Nell’ordito delle intenzionalità il soggetto si riconosce e si differenzia, ma non può prescindere da essi, altrimenti sarebbe un puro nulla. L’individualismo economicistico è irrazionalità mascherata dalla razionalità del calcolo:
«Vivere solo per se stessi è, quindi, un’utopia contro natura, una chimera irrealizzabile e malsana; l’indipendenza cinica è un’aberrazione. È tanto impossibile vivere solo per sé, quanto il vivere soltanto da sé; poiché mille legami visibili e invisibili ci riattaccano al di fuori, irradiano attorno a noi e vanno dall’ambiente a noi e da noi all’ambiente. Tutto si sorregge a vicenda in questo grande organismo che è l’universo; e la solidarietà è un fatto prima d’essere un principio».[6]
Critica al concetto di causalità
Paul Gille utilizza la deduzione sociale delle categorie per smontare criticamente l’organicità dello scientismo e dell’economicismo al sistema liberista ed autoritario. Il concetto di causalità è la traduzione in campo economico e scientifico dell’autoritarismo agente, la causalità è in forma astratta ed impersonale l’autorità che guida e determina i destini del mondo. Tagliare la testa al re significa eliminare il semplicismo autoritario che si cela dietro il concetto di causalità lineare:
“Determinismo non vuol dire fatalismo, — ecco la conclusione a cui noi giungiamo. La vecchia concezione autoritaria della causalità cade, per far posto a un’eziologia dei fenomeni che non vede dappertutto che dei complessi di complessi, delle risultanti, delle interferenze di fattori intrecciati all’infinito, intus et extra. E se niente si crea e nihilo, è pur vero che non esiste alcuna equazione da causa ad effetto, che un effetto non si deduce da una causa, che ogni effetto ha molte cause, come ogni causa molti effetti, e che ciascuna componente, ciascun centro autonomo di forza, ha, secondo il principio di Galileo, la sua funzione indipendente e il suo potere d’azione, e serba, inalienabile, irriducibile, inesorabile, nel suo dinamismo intimo, la spontaneità della vita».[7]
Al semplicismo causale bisogna opporre la complessità delle cause che interagiscono, e mediate dal pensiero umano creano il nuovo. Non si tratta di una libertà assoluta, ma condizionata, l’essere umano crea la sua libertà con l’esercizio del pensiero complesso che si genera all’interno di condizionamenti, i quali non passivizzano il pensiero:
“È così che la coscienza, autonoma, crea progressivamente la libertà. Sperimentalmente, a poco a poco, essa accumula le astrazioni, i dati, le verità, sempre più sintetiche, sempre più generali, per elevarsi finalmente, nell’umanità, sino alle verità universali che danno all’uomo la chiave dei fenomeni e il potere scientifico».[8]
La libertà è comunitaria, le soggettività nello scambio pensato dei dati spingono spontaneamente la loro coscienza oltre i pregiudizi e le sudditanze preconcette per costruire collettivamente percorsi di consapevolezza sempre rivedibili:
«Evidentemente, lo sappiamo, nelle determinazioni più spontanee e più volontarie, c’è una parte di influenza esteriore, ma se l’azione dell’ambiente è certa (checché ne pensi l’Evoluzionismo mistico), l’ambiente non è tutto; l’energia increata dell’essere vivente — increata e, perciò, irreducibile all’ambiente — ha anch’essa la sua funzione; e l’autonomia che ne risulta va crescendo collo sviluppo della coscienza, della lucidità e del sapere, per giungere alla sua pienezza attraverso la conoscenza scientifica del mondo, fine di tutte le illusioni autoritarie e liberazione da ogni assolutismo».[9]
Paul Gille e Saverio Merlino condividono una visione moderatamente ottimista della natura umana, per entrambi la natura comunitaria è ciò che specificatamente connota l’essere umano. La natura umana può essere deviata e condizionata da vecchie e nuove forme di autoritarismo, ma essa è indistruttibile, perché senza di essa l’essere umano non sarebbe tale. Libertà è lavoro dello spirito, che si esplica nella storia e nelle istituzioni. Il pessimismo antropologico attuale è ideologico, in quanto vorrebbe tacitare il messaggio filosofico che giunge a noi, quale dono eterno che invita ad una razionale ribellione contro l’ordine liberista presente.
Salvatore Bravo
Note
[1] Paul Gille, Abbozzo di una filosofia della dignità umana, traduzione di L. Fabbri, prefazione di F.S. Merlino, Linotipia Ferruccio Ghidoni, Milano 1926.
[2] Paul Gille professore a l’Insitut des hautes études de Belgique.
[3] Paul Gille, Abbozzo di una filosofia della dignità umana, cit., pag. 37.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
«Custodisci il tuo cuore più di ogni altra cosa, poiché da esso provengono le sorgenti della vita». Proverbi, 4: 23.
«È una cosa che ormai non si usa più …”creare legami”. Tu diventeresti per me unico al mondo. Io diventerei per te unica al mondo … È molto semplice: si vede bene soltanto col cuore. L’essenziale non lo vedono, gli occhi».
A. de Saint-Exupéry, Il piccolo principe.
Lo smartphone potenzia l’autoreferenzialità, acuisce l’ipercomunicazione che livella, pialla e alla fin fine irreggimenta ogni cosa, è il principale infoma del nostro tempo … lo smartphone derealizza il mondo
Il costante digitare e strisciare delle dita sullo smartphone è un gesto quasi liturgico […] Il mondo deve orientarsi interamente verso di me. Per cui lo smartphone potenzia l’autoreferenzialità. […] Il mondo mi dà l’impressione di una totale disponibilità nell’apparenza digitale. […] Il touch screen generalizza l’impulso aptico di rendere ogni cosa a portata di mano. Nell’epoca dello smartphone, persino la vista si sottomette all’impulso aptico e perde il proprio lato magico. Smarrisce ogni stupore. […] Nella comunicazione digitale, l’Altro è sempre meno presente. Mediante lo smartphone ci ritiriamo in una bolla che ci protegge dall’Altro. […] La comunicazione via smartphone è senza corpo né sguardo. La comunità ha invece una dimensione corporea. Già a causa della corporeità assente, la comunicazione digitale indebolisce la comunità. Anche lo sguardo consolida la comunità. La digitalizzazione fa scomparire l’Altro come sguardo. L’assenza dello sguardo è corresponsabile della perdita d’empatia nell’epoca digitale. […] Lo smartphone «fa» il mondo, cioè se ne impadronisce creandolo in forma di immagini. Lo smartphone è smart poiché sottrae ogni carattere riottoso alla realtà. Basta la sua superficie liscia a trasmettere un senso di resistenza assente. Sul suo levigatissimo touch screen ogni cosa appare docile e gradevole. Con un clic o un colpo di polpastrello tutto diventa disponibile, a portata di mano. I media digitali riescono a superare con successo ogni resistenza spazio-temporale, ma è proprio la negatività della resistenza a essere costitutiva dell’esperienza autentica. L’assenza digitale di resistenze e l’ambiente smart portano a una carenza di mondo e di esperienze. Lo smartphone è il principale infoma del nostro tempo. Esso non rende solo superflue molte cose, bensì derealizza il mondo riducendolo a informazioni. […] Lo smartphone acuisce l’ipercomunicazione che livella, pialla e alla fin fine irreggimenta ogni cosa. […] Non avviene alcun contatto fisico con la realtà, derubata della propria presenza … lo smartphone derealizza il mondo.
Byung-Chul Han, Le non cose. Come abbiamo smesso di vivere il reale, Einaudi, Torino 2022, pp. 28-33.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
This website uses cookies to improve your experience. We'll assume you're ok with this, but you can opt-out if you wish.AcceptRead More
Privacy & Cookies Policy
Privacy Overview
This website uses cookies to improve your experience while you navigate through the website. Out of these, the cookies that are categorized as necessary are stored on your browser as they are essential for the working of basic functionalities of the website. We also use third-party cookies that help us analyze and understand how you use this website. These cookies will be stored in your browser only with your consent. You also have the option to opt-out of these cookies. But opting out of some of these cookies may affect your browsing experience.
Necessary cookies are absolutely essential for the website to function properly. This category only includes cookies that ensures basic functionalities and security features of the website. These cookies do not store any personal information.
Any cookies that may not be particularly necessary for the website to function and is used specifically to collect user personal data via analytics, ads, other embedded contents are termed as non-necessary cookies. It is mandatory to procure user consent prior to running these cookies on your website.
