«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
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Rileggere Pinocchio è come trovarsi palesate, senza per questo cadere nella disperazione e nel pessimismo, le armi più efficaci che il potere usa per dominare. Le avventure di Pinocchio sono le nostre avventure, sono l’inquietudine che non si rassegna ad una vita anonima, sono l’incessante tensione per uscire dalla “caverna platonica degli inganni”. Pinocchio, sintomo di un mondo disumanizzato, è altresì la vitalità di colui che cerca la guarigione. I processi di identificazione con il burattino favoriscono il riattivarsi di energie critiche, per cui rileggere Pinocchio può significare l’inizio di un processo di emancipazione dalla “banalità del male” in cui siamo immersi, e che spesso rimuoviamo per cedere agli automatismi senza concetto. Il testo di Collodi ci invoca al dialogo, ci sollecita ad affinare lo sguardo nella profondità del buio delle “caverne in cui siamo inconsapevoli prigionieri”. All’antiumanesimo del pessimismo è necessario contrapporre la forza storica della vita, la quale non si lascia prosciugare dal sole nero del potere, ma sa leggere il presente utilizzando le categorie del pensiero, generatrici di possibilità. Solo la parola libera: ne è testimonianza la storia di Pinocchio. Il burattino insegna a bambini e adulti che l’avventura della vita esige partecipazione, che la salvezza è sempre possibile, se si rinuncia ad un individualismo senza storia e bellezza. La maieutica filosofica necessita di simboli che favoriscano il logos. L’opera di Collodi, quindi, si presta ad essere un insospettato veicolo di consapevolezza comunitaria.
A mo’ di introduzione
Perché rileggere Le avventure di Pinocchio. Storia di un burattino? La risposta è nello sguardo che scruta il presente e guarda il futuro, un futuro in cui si addensano ombre che necessitano di essere pensate. Nel testo di Collodi sono presenti i pericoli della modernità. L’obnubilamento della ragione oggettiva impedisce la razionalità critica, e senza razionalità oggettiva si è incapaci di dare una direttiva politica ed etica al vivere comunitario. Prodigiose scoperte si susseguono, ma le «passioni tristi» sono le protagoniste dell’Occidente globalizzato. La razionalità soggettiva che persegue fini puramente individualistici nel disprezzo di ogni vincolo comunitario ed etico è la norma dello stato presente. La solitudine dell’uomo globale è la verità perennemente occultata dalla pubblica ragione pervertita ed addomesticata in chiacchiera senza concetto. La scienza e l’economia – nella loro tragica alleanza – sono mezzi e strumenti per trasformare ogni ente, ogni vita, ogni contingenza in plusvalore. Tutto è possibile: anche convertire Pinocchio in asino da spettacolo, fino ad usare la pelle dell’asino Pinocchio per produrre un tamburo. Pinocchio ci racconta della minaccia che incombe ad opera della tecnocrazia. Il Prometeo scatenato è tra di noi, ogni «euristica della paura» è dimenticata nel sonno della razionalità e cade nel nichilismo. H. Jonas, con l’euristica della paura, ci ha donato non solo un criterio etico per l’azione, ma anche ci ha invitati a pensare le prodigiose forze distruttive di cui disponiamo. Se un’azione comporta la possibilità di effetti incontrollabili e distruttivi bisogna, pertanto, astenersi dal compierla. Responsabilità ed etica sono un binomio non scindibile. Pinocchio è il racconto di un tortuoso cammino verso la responsabilità, la quale dev’essere responsabilità verso se stessi e verso la comunità nella quale si vive. Senza tali fondamenti concreti ogni appello alla responsabilità è solo propaganda mediatica senza risultato. Dinanzi all’abisso si diseduca all’impegno civile, e si spingono popoli e nazioni ad abbandonarsi al consumo. Pinocchio è il segno di un pericolo che è tra di noi. Singoli, popoli e nazioni vivono l’esperienza di una regressione generale verso forme di immaturità collettiva socialmente indotta. Un mondo di omuncoli, “Pinocchi”, che vivono tra la menzogna e la bugia non può che generare dei mostri nella generale infelicità. Pinocchio per diventare “persona” ha avuto un punto di riferimento costante: “Geppetto” che cerca e attende. L’attualità – senza riferimenti umani ed ideologici – rischia di abbandonare le nuove generazioni ad una deriva regressiva senza scampo e salvezza. Ogni realtà – per il capitalismo – dev’essere tradotta in economia, in salto verso il PIL, unica divinità sopravvissuta nel crepuscolo del sacro e della razionalità oggettiva. Il contesto descritto da Collodi è governato dal profitto e dall’utile. Pinocchio, d’altra parte, è il sintomo della malattia della modernità, vuole «solo correre dietro le farfalle», rifiuta il suo radicamento nella storia con l’impegno necessario. È la divina indifferenza, l’individualismo che esige il mondo a sua misura. È una figura della crisi, e specialmente la soluzione non può che avvenire attraverso il «travaglio del negativo». Collodi è ottimista, in quanto Pinocchio vivrà il male per uscirne “persona” che ha visto l’abisso in cui è possibile perdersi; e dunque ha trasceso il male: la tragedia di cui è stato protagonista non ha preso il sopravvento. Il mondo di Pinocchio è un’età senza pensiero, dove si calcola, ma non si pensa. Il potere si mostra nella sua crudezza sugli ultimi, e specialmente vive e si consolida nella testa dei dominati (Maestro Ciliegia). Geppetto è l’antitesi di un mondo che sa solo calcolare, è il padre amorevole che ha rinunciato all’utile per creare. Geppetto è trasgressivo, è l’antitesi dell’homo oeconomicus, è l’umanità che resiste, malgrado la povertà materiale, è la fonte sempre viva dell’universale che non può essere completamente negato, pur in una realtà senza cuore e senza scampo. Geppetto è la paternità assediata che si rigenera in solitudine. Geppetto non ha mai rinunciato alla speranza di generare la vita. È il padre che deve donare il principio di realtà al figlio che antepone il principio di piacere al principio di realtà. Le disavventure di Pinocchio sono acuite dal contesto che nega ogni vera formazione per corrompere ed usare, per deviare dal tempo profondo del progetto e sospingere verso il tempo frammentato, negli attimi che si susseguono sotto l’egida dell’eccesso, dell’Eden pronto a ribaltarsi in incubo ed a svelare la sua verità. Pinocchio vive gli anni della sua formazione in un mondo dominato dalla disuguaglianza e dall’arbitrio. Pinocchio deve ricreare “il mondo” per poter sfuggire alla distopia del quotidiano.
La storia di Pinocchio è comparabile alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel, in cui l’autocoscienza diviene consapevole di sé con l’errare dialettico, con la riflessione sull’esperienza che eleva dal particolare all’universale. Senza l’attraversamento delle contraddizioni e delle resistenze è impossibile attuare le potenzialità che ogni persona reca e serba nel suo scrigno. Tutto “lavora”, affinché la paideia di Pinocchio non si concretizzi e resti burattino tra le mani di un potere invisibile ed onnipresente.
Pinocchio è la tragedia nell’etico, è l’attraversamento delle caverne e delle false verità, in cui si inciampa nel cammino per diventare esseri umani. Pinocchio scende nella profondità di se stesso per ritrovarsi essere umano. La profondità di Pinocchio non è kantianamente astratta, ma concreta, poiché incontra nel suo “io” la collettività di cui è parte integrante. La parte e il tutto dapprima confliggono per poi ritrovarsi in una unità rispettosa delle differenze. Nella discesa conosce e riconosce il proprio creatore, Geppetto, è il figlio che cerca il padre per un nuovo incipit. Creatore e creatura nel mondo della vita sono figure che albergano in ogni relazione umana. È il figlio che non si confonde con il padre, ma desidera averlo accanto, riconosce l’autorevolezza e l’autorità amorevole del padre in un mondo che già si delinea senza padri. Il riconoscimento dell’archetipo paterno non significa che il figlio non possa assumere comportamenti “paterni” verso il suo creatore. Prima di iniziare vorrei soffermarmi su una parola che ricorre spesso nel racconto: povertà. Il racconto di Collodi è una denuncia della povertà, ma errano, credo, coloro che si limitano a dare a tale parola – nell’equilibrio del racconto – una valenza riferita alla sola povertà materiale. Pinocchio è divorato più volte dalla fame, al punto da mangiare ciò di cui mai avrebbe pensato di potersi nutrire. Denuncia delle condizioni delle classi subalterne nell’Italia di fine Ottocento. Accanto a questo livello d’analisi, nello scorrere del testo si incontrano molte forme di povertà: l’animalità avida, del Gatto e della Volpe; la corruzione del potere del Giudice scimmia, fino al divertimento senza limite del paese dei balocchi. Le povertà sono il pericolo eterno dell’umanità. Il racconto, apparentemente per bambini, in realtà è capace di visualizzare – in una serie di immagini – l’eterno che accompagna ogni vita durante la sua formazione. L’eterno è simbolizzato, ma anche storicizzato, in quanto vi è la descrizione di un mondo nelle grinfie del guadagno. Collodi denuncia le pratiche economiche finalizzate all’accumulo e scorge gli effetti futuri di una realtà senza fondamenti etici, che ha venduto l’anima per soddisfare i suoi desideri. Pinocchio e Geppetto sono due resistenti, non venderanno l’anima per i loro desideri inautentici, perché alla fine vivranno della comune radice che li unisce, senza la quale non vi è umanità, non vi è progetto, ma solo vita biologica senza senso. Alla fine del racconto Pinocchio sostiene passo passo Geppetto, incontrano il Gatto e la Volpe, ma Pinocchio non cade più nella trappola delle loro parole, perché «le povertà sono state sconfitte». Le povertà sono il velo di Maya che occulta allo sguardo la sua profondità. Alla fine del racconto il velo di Maya cade e Pinocchio riconosce in Geppetto una parte di sé da amare e sostenere nella cura costante dell’amore vicendevole. Il velo di Maya che cade è la luce della ragione che si ritrova con l’emotività positiva, e ciò consente a Pinocchio di riconoscere la verità del Gatto e della Volpe e di soppesarne correttamente le parole. Imparare ad essere umani significa saper ascoltare le parole come parte di una totalità concreta che viene a noi e ci invoca ad una complessa ermeneutica. Pinocchio è la vita nella sua ricca potenzialità che si confronta con le povertà che ne minacciano lo splendore. Pinocchio e Geppetto sono nella bocca del pescecane fin dall’inizio del racconto, sono all’interno di una realtà storica, in cui la sussunzione è un destino che divora gli ultimi ed i piccoli. L’incontro con il pescecane è l’incontro-scontro con “l’apparir del vero” senza il quale ogni inizio ed emancipazione sono impossibili.
S. Bravo
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Il divino, rappresentativo di tutti gli aspetti della realtà
Il mondo preolimpico
Il mostruoso in Omero e in Esiodo
Permanenza del mondo preolimpico
L’altra faccia dell’essere
III. Il pantheon olimpico
Il mito teo-cosmogonico
L’origine del mondo
La successione delle generazioni divine
3.1. I primi nati
3.2. La prima generazione.
A: La linea Chaos-Notte
3.3. La prima generazione.
B: La linea Gaia-Urano
3.4. La seconda generazione
Il governo di Zeus. La ripartizione delle timai
L’ordinamento olimpico. Le spose di Zeus
Un pantheon complesso
Schema teo-cosmogonico esiodeo
IV. Strutture razionali del mito greco
Gli dèi, simbolo non causa dei fenomeni
La ambivalenza del divino
Il Pantheon, un sistema di relazioni aperte
4. L’incontro-scontro della coppia regale
Relazioni oppositive. La battaglia degli dèi
Associazioni divine
L’unione-separazione dei contrari (gli amori di Ares e Afrodite)
V. Sophia, mythologia, philosophia
Un governo aristocratico del mondo
L’unità come equilibrio dinamico delle differenze
Sophia, il sapere del fondamento
La razionalità di sophia tra mythologia e philosophia
Bibliografia orientativa
Appendice
Themis, la dea del giusto consiglio
Mito e religione
Il mito, storicamente considerato, è intimamente connesso allo spirito religioso di un popolo. Non è pura costruzione della fantasia, il gioco soggettivo di una mentalità ingenua. I racconti intorno agli dèi e alle loro imprese nascono dalla coscienza profonda di una comunità, e sono in qualche modo una risposta alle difficoltà, ai timori, ai bisogni di sicurezza della gente. A quei racconti si accompagna sempre una sicura credenza, un’adesione interiore, una partecipazione emotiva, ciò che costituisce l’essenza di una fede religiosa. All’interno dello spirito religioso della comunità, il mito rappresenta il momento più riflessivo e più intensamente rappresentativo della sensibilità comune. Naturalmente, quella fede religiosa, e i miti che l’accompagnano, si atteggiano diversamente nelle varie comunità, assumono connotazioni che sono proprie di ciascun popolo (nelle condizioni storico-ambientali in cui esso si trovi a operare) e della particolare mentalità che vi si è sviluppata. La specifica religiosità di un popolo si riflette nelle sue rappresentazioni mitiche, e viceversa i tratti assunti dal pensiero mitico contrassegnano in una qualche misura l’atteggiamento religioso.
Il policentrismo greco e la sua koine
Le condizioni storico-ambientali della Grecia antica hanno finito per incidere notevolmente nella formazione della mentalità dell’uomo greco. La componente etnica indoeuropea, proveniente dall’esterno, conflisse ma anche interagì con le genti mediterranee che dall’origine abitavano quei luoghi. Inoltre, le caratteristiche geografiche favorirono quel particolarismo politico proprio delle comunità greche, ognuna gelosa della sua indipendenza. A differenza delle altre civiltà dell’Oriente antico, dove la vita si è evoluta in una realtà geo-politica relativamente uniforme, la Grecia arcaica non ha avuto un centro unico di irradiazione culturale, politica e religiosa. Le più compatte civiltà dei fiumi (l’egiziana, la mesopotamica, l’indo-iraniana) giunsero presto a dotarsi di un pantheon comune, abbastanza definito e mantenuto tale da una forte casta sacerdotale legata al potere centrale. In Grecia, invece, Eoli, Ioni e Dori, portatori di culture e sensibilità diverse, divise per giunta in tante piccole comunità spesso in lotta fra loro, contribuirono sì insieme a creare una koine culturale e religiosa, nella quale tuttavia le particolarità e le differenze non vennero annullate o riassorbite in un tutto omogeneo. Non a caso, sedi di culto come Olimpia, Delfi o Eleusi, centri di indubbia dimensione panellenica, servivano non soltanto a celebrare le comuni aspirazioni, ma anche a riaffermare nel confronto e nella competizione i tratti distintivi delle comunità che vi partecipavano. L’onore conquistato dai singoli vincitori nelle diverse manifestazioni agonistiche si traduceva, come insegna Pindaro, nella gloria delle loro città di origine.
Una religione senza dogmi
Il mito ha potuto esplicarsi e fiorire così liberamente in Grecia, come in nessuna altra civiltà antica, perché la Grecia, conservando gelosamente il suo policentrismo, non ebbe un’ortodossia religiosa, non adottò libri sacri, non conobbe una casta sacerdotale chiusa. E ciò costituì, se vogliamo, la sua maggiore fortuna, ossia permise la più ampia libertà spirituale. Ogni comunità venerava i suoi dèi, ma i suoi culti non erano esclusivi. Persino i riti misterici erano collegati alla città, e addirittura avevano una impronta panellenica. Poiché le divinità e i culti più importanti erano poliadi, non si poneva alcun conflitto tra religione e politica (diremmo ora, tra foro interno e foro esterno). La religione greca non era ripiegata sulla coscienza, non richiedeva un’intima e privata comunione con la divinità, poiché per la cultura greca l’uomo non era un peccatore (mancò l’idea di un peccato originale) e non avvertiva alcun bisogno di redenzione (R. Parker). L’anima individuale e quella collettiva vanno quasi all’unisono nella polis greca arcaica (S. Mazzarino). La religiosità seguiva l’ortoprassi, il corretto modo di venerare gli dèi, piuttosto che l’ortodossia, cioè l’adesione incondizionata a determinati principi. Poiché non vi era ortodossia, neppure si conoscevano eresie. Quei processi intentati ad Atene contro alcuni filosofi (Anassagora, Protagora, Socrate), dietro l’accusa di empietà (asébeia), nascondevano degli obiettivi politici. Il che non significa che i Greci non temessero la divinità, non nutrissero per essa sentimenti di lealtà e di fiducia. E tuttavia la pietà religiosa (eusébeia) era piuttosto una forma di rispetto che di onore. Inoltre, agli dèi greci «mancava la santità, ossia quella qualità che avrebbe dovuto farne dei modelli della moralità umana» (J. Burckhardt). La moralità non era il punto forte di questi dèi, che spesso anzi scandalizzavano con i loro comportamenti.
Ricchezza della riflessione mitica
Dati questi caratteri della religiosità greca, si comprende perché il mito abbia potuto svilupparsi colà con una libertà, una ricchezza e una varietà di racconti che non hanno equivalenti altrove. Di fronte ai misteri della vita, ai sorprendenti scenari della natura, agli eventi più inusitati dell’esistenza, i Greci s’interrogano, come tutte le altre popolazioni antiche, ma lasciano sempre la risposta aperta. Si affidano di volta in volta alle evocazioni contenute negli antichi inni rituali, ai canti degli aedi e dei poeti, alle massime dei sapienti, alle elaborazioni teo-cosmogoniche dei teologi; più tardi guarderanno stupiti anche alle opere degli artisti e dei pittori vascolari. Costoro si sentono quasi del tutto liberi di sviluppare questo o quel tratto della personalità di un dio o di un eroe, di dare versioni diverse di uno stesso racconto o epifania, di stabilire connessioni nuove fra eventi leggendari e circostanze della vita reale. Non c’è un modello fisso o una versione ortodossa dei singoli miti. Ognuno di loro ha la possibilità di interpretare il mito a proprio modo, e il pubblico non è obbligato a prendere per vero ciò che ascolta: l’importante è che la versione data risponda a un bisogno sentito, a una esigenza della gente o della città. È in base a ciò che si forma piano piano una tradizione, che però mai diventa rigidamenrte canonica.
Il mito, unione di fantasia e razionalità
Il racconto mitico può avere, e spesso ha, valori simbolici diversi, esprimere livelli di significato o gradi differenti di approfondimento. Un esempio molto semplice è quello della storia del rapimento di Persefone ad opera di Ade, della discesa della dea fra gli Inferi, della sua ricomparsa annuale a primavera: vi è chiaramente espresso un originario mito agrario o della vegetazione, che diventa poi un mito iniziatico della rinascita nell’oltretomba (il seme che muore e rinasce sui campi suggerisce l’idea di una vita felice dopo la morte). Le Horai sono divinità del tempo atmosferico, come tali dettano i ritmi delle stagioni e dei lavori adatti al loro succedersi; ma sono anche intese da Esiodo come indicanti i criteri adatti al buon governo della città. Da Omero ai grandi lirici, dai tragediografi ad Apollonio Rodio, affiorano pensieri più profondi intorno al destino dell’uomo, ai suoi rapporti con la divinità, alle ragioni della giustizia o del potere. Tali pensieri cercano una spiegazione più organica nelle cosmogonie e teo-cosmogonie, comprese quelle orfiche, dove si avverte una certa influenza di fonti orientali (miti sumerici, assiro-babilonesi, iranici), che vengono tuttavia ampiamente rielaborati e talora svolti in una chiave che sembra già filosofica o che anticipa la filosofia. Fondamentale, in questo senso, la Theogonia di Esiodo, con la sua storia delle generazioni divine succedutesi al governo del mondo e con altri miti di rilievo quali la titanomachia e la vicenda di Prometeo. Qui, come altrove, l’opera della fantasia si coniuga con un bisogno evidente di razionalità. La prima anima, quella fantastico-immaginativa, assume in Grecia (e solo lì) forte coloritura estetica, che lascia nello sfondo i valori morali per rispondere a un fondamentale piacere degli occhi e della mente, talché gli dèi vengono ammirati soprattutto in quanto dotati di sovrana bellezza, di eterna giovinezza, di immortale felicità. L’altra anima, quella razionale-speculativa, si aggiunge a quella fantastica, senza entrare in contrasto con essa, ed anzi la svolge quasi fisiologicamente nella vocazione tutta greca alla conoscenza e alla contemplazione disinteressata. Lo scambio o l’incontro frequente dell’elemento estetico e di quello teoretico è uno dei caratteri distintivi del mito greco.
Il divino, rappresentativo di tutti gli aspetti della realtà
Il divino, per i Greci, è dappertutto. Si accompagna a ogni manifestazione della vita o della natura (componenti cosmiche, fenomeni fisici, moti psichici). «Tutto è pieno di dèi», dirà Talete. Ma non si tratta di panteismo, semmai di realismo: le forme divine sono rappresentative dei molteplici aspetti del reale. La realtà tutta (cosmica, fisica, psicologica, sociale, politica) è un caleidoscopio di situazioni, di tensioni, di contraddizioni. E gli dèi, in effetti, indicano ora le forze attive del mondo (Zeus, Hera, Efesto ecc.), ora quelle latenti e minacciose (quali Gaia, Poseidone, Tifone); ora gli aspetti più luminosi (Apollo, Helios, Eos, ecc.), ora quelli più oscuri (Nyx, Ade, le Kere, ecc.); e ancora le potenze attrattive e unitive (Afrodite, Eros, Himeros) oppure quelle violente o distruttive (Ares, la Contesa-Eris, la Rovina-Ate, ecc.); infine, le rappresentanti dell’ordine (Themis, Dike, Nomos, ecc.) o quelle del disordine (Dioniso, Hybris, Bia, ecc.); le forme della bellezza (ancora Afrodite, le Charites, le Muse) e quelle della bruttezza (le Graie, l’orribile Stige, la spaventosa Echidna). Il mito antico è rappresentativo dell’essere, non del dover essere. E per questo, la divinità non identifica soltanto il lato positivo del mondo, ma sta dietro ed evoca anche il lato negativo o nefasto. Il fatto è che il politeismo in generale, non solo quello greco, è frutto di una concezione naturalistica in un senso universale, onnicomprensivo.
Aldo Lo Schiavo (n. 1934) è stato ispettore centrale nel Ministero della pubblica istruzione per l’insegnamento della filosofia. È stato redattore capo e poi direttore della rivista «Annali della Pubblica Istruzione». Ha presentato un’interpretazione critica del pensiero gentiliano nel saggio La religione nel pensiero di G. Gentile («La Cultura», 1968, pp. 333-378) e nei due volumi La filosofia politica di G. Gentile (Roma 1971) e Introduzione a Gentile (Roma-Bari 1974, collana «I Filosofi»). Si è poi dedicato allo studio del pensiero greco, ed ha pubblicato a riguardo: Il contributo della tragedia attica al razionalismo antico (Roma 1979) e Omero filosofo. L‘enciclopedia omerica e le origini del razionalismo greco (Firenze 1983).
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Il pátei mátos ovvero il razionalismo religioso di Eschilo
Ambiguità del pensiero sofocleo
La critica euripidea della religione
L’illuminismo di Euripide
Appendice
Polimorfia della methis e problematicità del nous
I saggi qui riuniti tentano di cogliere alcuni aspetti salienti del rapporto tra mito e riflessione razionale nel teatro greco quale si è venuto svolgendo nell’Atene del V secolo ad opera di Eschilo, di Sofocle e di Euripide. Si tratta di un momento di una più generale ricerca sulla storia del razionalismo antico, che si sviluppa in quattro saggi: Il pátei mátos, ovvero il razionalismo religioso di Eschilo, Ambiguità del pensiero sofocleo, La critica euripidea della religione, L’illuminismo di Euripide.
Nel quadro della stessa ricerca si colloca anche il testo Polimorfia della methis e problematicità del nous – qui inserito in appendice –, una importante analisi dell’Autore che prende le mosse dal libro Les ruses de l’intelligence. La metis des Grecs di M. Detienne e J.-P. Vernant.
Aldo Lo Schiavo (n. 1934) è stato ispettore centrale nel Ministero della pubblica istruzione per l’insegnamento della filosofia. È stato redattore capo e poi direttore della rivista «Annali della Pubblica Istruzione». Ha presentato un’interpretazione critica del pensiero gentiliano nel saggio La religione nel pensiero di G. Gentile («La Cultura», 1968, pp. 333-378) e nei due volumi La filosofia politica di G. Gentile (Roma 1971) e Introduzione a Gentile (Roma-Bari 1974, collana «I Filosofi»). Si è poi dedicato allo studio del pensiero greco, ed ha pubblicato a riguardo: Il contributo della tragedia attica al razionalismo antico (Roma 1979) e Omero filosofo. L‘enciclopedia omerica e le origini del razionalismo greco (Firenze 1983).
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Solo un quarto d’ora. Notte insonne: si può definire con una formula: ore tormentose, trascinate senza la prospettiva di una fine o dell’alba, nel vano sforzo di dimenticare la vuota durata. Ma ad incutere spavento sono le notti insonni in cui il tempo si contrae e scorre infruttuosamente fra le dita. Uno spegne la luce nella speranza di lunghe ore di riposo, che gli possano recare qualche conforto. Ma mentre non può calmare i suoi pensieri, va sprecato per lui il tesoro prezioso della notte, e prima di essere in grado di non vedere più nulla sotto le palpebre accese, sa che è ormai troppo tardi, e che presto il mattino lo farà destare di soprassalto. Può darsi che, per il condannato a morte, l’ultimo spazio di tempo che gli rimane passi così, inarrestabile e inutilizzato. Ma ciò che si rivela in questa contrazione delle ore è esattamente l’opposto del tempo realizzato. Mentre in questo la forza dell’esperienza spezza l’incantesimo della durata e concentra nel presente il passato e il futuro, nella notte insonne e affannosa la durata genera un orrore intollerabile.
La vita umana si riduce a un istante non già perché sopprima e conservi in sé la durata, ma perché cade in balia del nulla, e si ridesta alla coscienza della sua vanità di fronte alla cattiva infinità del tempo stesso. Nel ticchettio fragoroso dell’orologio si percepisce, per così dire, lo scherno degli anni luce per la breve durata della nostra esistenza. Le ore che sono svanite come secondi prima ancora che il senso interno le abbia afferrate e fatte sue, e che lo travolgono con sé nella loro caduta precipitosa, gli dicono che anch’esso, come ogni memoria, è votato all’oblio nella notte cosmica. Oggi gli uomini sono costretti, che lo vogliano o meno, a prenderne atto. Nello stato di perfetta impotenza in cui si trova, lo spazio di tempo che gli è stato lasciato da vivere appare all’individuo come una breve dilazione prima dell’esecuzione della sentenza. Egli non si aspetta più di poter vivere la propria vita fino in fondo, secondo la misura delle sue forze. La prospettiva della morte violenta e della tortura, che è presente ad ognuno, si prolunga nell’angoscia di chi sa che i giorni sono contati, e che la lunghezza della propria vita è soggetta a leggi statistiche; che la possibilità di invecchiare è diventata, per così dire, un privilegio sleale, che deve essere carpito astutamente alla media degli uomini. Forse la quota di vita che la società mette a disposizione dei suoi membri, riservandosi di revocarla in qualsiasi momento, è già esaurita. Il corpo registra questa angoscia nella fuga delle ore. Il tempo vola.
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«In generale si deve ricordare come la necessità di frenare le passioni non indichi in alcun modo, da parte dei filosofi greci, una condanna delle passioni stesse […]. Ecco perché, in nessun caso, le virtù avranno il ruolo di distruggere le passioni, di annientarle, ma, semmai, quello di modularle, di incanalarle e, insieme, di dislocarle. La virtù, infatti, è proprio questa capacità di dare ordine alla molteplicità delle passioni,[1] di convogliarle. Un desiderio non adeguatamente convogliato, infatti, è un desiderio destinato a disperdersi in mille rivoli, a restare inefficace.
La virtù, dunque, da questo punto di vista, si configura come un “temperamento” del desiderio, come un far defluire le passioni secondo una regola, in modo appropriato, tenendo conto del fatto che, come ricorda Platone nella Repubblica: «quando in una persona il desiderio è incanalato verso un solo obiettivo, gli altri desideri diretti ad altri obiettivi sono attenuati come se il loro flusso fosse stato deviato verso quell’unica parte».[2]
Come ha osservato a questo proposito Mario Vegetti: «l’idraulica platonica dei flussi di energia psichica contribuisce a chiarirne il senso: si tratta di chiudere un possibile canale per costringere questa energia a defluire verso scopi più alti, a beneficio dell’anima intera e non di una sola sua parte».[3] Ma per compiere questo incanalamento, occorre essere virtuosi, temperanti[4] (laddove la temperanza «ha […] poco a che fare con l’inibizione; al contrario è forza, è la misura che modula il canto»),[5] occorre educare le passioni,[6] instillare la ragione nel desiderio per dar luogo a quella perfetta fusione che è la virtù. Nella virtù, infatti, come è stato ricordato, «ragione e desiderio si uniscono fondendosi, come acqua e vino, e non si mescolano soltanto come acqua e olio».[7]
Arianna Fermani, Virtù, Unicopli, Milano 2021pp. 27-28.
***
[1] «L’esistenza della sfera appetitiva e le connessioni che essa intrattiene con i livelli razionali dell’anima costituiscono una posta in gioco particolarmente elevata all’interno dell’indagine aristotelica, poiché forniscono l’indispensabile supporto alla teoria della virtù etica: essa infatti si instaura quando le spinte passionali provenienti dall’orektikon si sottopongono al controllo della razionalità pratica» (S. Gastaldi, Le immagini della virtù. Le strategie metaforiche nelle “Etiche” di Aristotele, Edizioni dell’Orso, Alessandria 1994, pp. 75-76).
[2] Platone, Repubblica, VI, 485 D 7-9. «Le parte dell’anima (ognuna delle quali ha i suoi desideri specifici) vanno allora concepite come possibili canalizzazioni di un’unica fonte di energia psichica, che proviene dal suo fondo irrazionale, e che può dar luogo a diverse spinte motivazionali a seconda della direzione in cui fluisce» (M. Vegetti , L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1996, p. 132).
[4] «Una persona siffatta sarà anche temperante» (Platone, Repubblica, VI, 485 E 4).
[5] S. Natoli, Dizionario dei vizi e delle virtù, Universale Economica Feltrinelli, Milano 1996, 19972, p. 125.
[6] «Il recupero all’anima delle istanze del desiderio e della passione ne fa certo il teatro di un conflitto sempre presente fra centri motivazionali diversi. Ma, dal punto di vista di una politica dell’anima, questo comporta anche due decisivi vantaggi rispetto alla concezione tradizionale. Se desideri e passioni appartengono all’anima e non al corpo, essi risultano in qualche modo omogenei alla facoltà razionale, al principio d’ordine dell’anima, e sono quindi almeno potenzialmente educabili, governabili, persino utilizzabili per le finalità superiori; la parte irrazionale dell’anima non è tanto impenetrabile ed ostile al governo della ragione quanto lo era una corporeità intrinsecamente malvagia» (M. Vegetti , L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1996, p.130).
[7] C. Natali, La saggezza di Aristotele, Bibliopolis, Napoli 1989, p. 137.
Sommario
Quarta di copertina
L’αρετή di un individuo, come pure quella di un animale o di una realtà inanimata, è per un greco la sua migliore realizzazione, la perfetta esecuzione del proprio compito; la virtù di un qualsiasi essere è ciò per cui ne va del suo valore, ciò che realizza quel determinato essere proprio perché lo fa essere “ciò che è”. Il volume attraversa le ricchissime nozioni di αρετή e di virtus, nel lungo e stratificato arco storico che va da Omero a Proclo, intrecciandole a questioni, altrettanto complesse e appassionanti, quali quelle di responsabilità dell’agire, vizio, piacere e dolore, vita felice e così via. In un serrato “corpo a corpo” con i testi e con le riflessioni degli antichi – che oltre che a parlare a noi, su queste tematiche, più che mai, parlano di noi – il testo è impreziosito da due strumenti utili ad orientarsi nei diversi profili, storici e concettuali, del tema d’indagine: Lessico delle virtù e Glossario delle virtù.
Arianna Fermani è Professoressa Associata in Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Le sue ricerche vertono principalmente sull’etica antica e, più in particolare, aristotelica, e su alcuni snodi del pensiero politico e antropologico di Platone e di Aristotele. È Membro dell’Associazione Internazionale “Collegium Politicum” e dell’ “International Plato Society”. È membro del Consiglio Direttivo Nazionale della SISFA (Società Italiana di Storia della Filosofia Antica), e Direttrice della Scuola Invernale di Filosofia Roccella Scholé: Scuola di Alta Formazione in Filosofia “Mario Alcaro”. È Presidente della Sezione di Macerata della Società Filosofica Italiana.
Vita felice umana. In dialogo con Platone e Aristotele
Editore: eum, 2006
Il saggio si propone di riflettere sul modello classico del bios teleios, cioè della felicità della vita nella sua totalità, cercando di mostrare come il dialogo con gli antichi fornisca ancora “utili” schemi concettuali. Più in particolare si cerca di mostrare come il confronto con le riflessioni etiche di Platone e Aristotele permetta di dipanare i numerosi fili che costituiscono la trama di ogni esistenza umana (come i dolori, i piaceri, l’ampia gamma di beni e di risorse che la costituiscono), e di individuare alcuni rilevanti nodi concettuali (tra cui, ad esempio, quello di “misura”) che costituiscono la semantica della nozione di eudaimonia. Il modello antico di eudaimonia come eu prattein, inoltre, cioè come capacità strategica di “giocar bene”, sembra risultare particolarmente fecondo, invitando ad interrogarsi sulle modalità di attuazione della vita felice e sulla gestione di tutto ciò che ad ogni esistenza si offre per una “prassi di felicità”.
Utilizzando tutte e tre le Etiche aristoteliche, Arianna Fermani, con questo volume, offre un’ulteriore prova dell’attualità e utilità dell’etica dello Stagirita e di un pensiero che, esplicitamente e costitutivamente, mostra che ogni realtà “si dice in molti modi”. Gli schemi che l’intelligenza umana elabora devono essere molteplici e vanno tenuti, per quanto possibile, “aperti”. Questo determina la presenza di “figure” concettuali estremamente mobili e intrinsecamente polimorfe, figure che il Filosofo attraversa lasciando che i loro profili, pur nella loro diversità e, talvolta, persino nella loro incompatibilità, convivano. La verifica di questa metodologia passa attraverso l’approfondimento di alcune nozioni-chiave, dando vita ad un percorso che, con proposte innovative e valorizzazioni di elementi finora sottovalutati dagli studiosi, si snoda lungo tre linee direttrici fondamentali: quelle di vizio e virtù, quella di passione e, infine, quella di vita buona.
Sommario
Ringraziamenti Premessa I “Pensiero occidentale” vs “pensiero orientale”: alcune precisazioni II “Essere” e “dirsi in molti modi” Introduzione I. Per un “approccio unitario” ad Aristotele II. Autenticità delle tre Etiche III. Obiettivi e struttura del lavoro
PRIMA PARTE Percorsi di attraversamento delle figure di vizio e virtù Capitolo primo: Giustizia e giustizie Capitolo secondo: La fierezza Capitolo terzo: Sui molti modi di dire “amicizia Capitolo quarto: Lungo i sentieri della continenza e dell’incontinenza Capitolo quinto: La philautia: tra “egoismo” e “amor proprio” Capitolo sesto: Modulazioni della nozione di vizio
SECONDA PARTE: Percorsi di attraversamento della nozione di passione Capitolo primo: La passione come nozione “in molti modi polivoca” Capitolo secondo: Le metamorfosi del piacere Capitolo terzo: Articolazioni della nozione di pudore
TERZA PARTE: Percorsi di attraversamento della nozione di vita buona Capitolo primo: Dio, il divino e l’essere umano: sui molti modi di essere virtuosi e felici Capitolo secondo: La questione dell’autosufficienza Capitolo terzo: Natura/nature, virtù, felicità Capitolo quarto: Verso la felicitàlungo le molteplici rotte della phronesis Capitolo quinto: La felicità si dice in molti modi Conclusioni Bibliografia Indice dei nomi
In un unico volume e con testo greco a fronte le tre grandi opere morali di Aristotele: l’”Etica niconomachea”, l”Etica eudemia” e la “Grande etica”. Questi tre scritti rappresentano tutta la riflessione etica dell’Occidente, e il punto di partenza di ogni discorso filosofico sul fine della vita umana e sui mezzi per raggiungerlo, sul bene e sul male, sulla libertà e sulla scelta morale, sul significato di virtù e di vizio. La raccolta costituisce un unicum, poichè contiene la prima traduzione in italiano moderno del trattato “Sulle virtù e sui vizi”. Un ampio indice ragionato dei concetti permette di individuare le articolazioni fondamentali delle nozioni e degli snodi più significativi della riflessione etica artistotelica. Tramite la presentazione, contenuta nel seggio introduttivo, dei principali problemi storico-ermeneutici legati alla composizione e alla trasmissione delle quattro opere, e di un quadro sinottico dei contenuti delle opere stesse, è possibile visualizzare la struttura complessiva degli scritti e le loro reciproche connessioni.
Il confronto tra Platone ed Aristotele è stato interpretato, per lo più, come una opposizione tra modelli conoscitivi: da un lato la dialettica, intesa come il culmine del sapere, dall’altro la logica, intesa come l’insieme delle tecniche per ben argomentare, al di là delle pretese platoniche di una supremazia della dialettica. Ma ha ancora un fondamento filologico e storico questa contrapposizione? Un interrogativo che – nei saggi qui raccolti di alcuni dei più autorevoli interpreti del pensiero antico – mette capo a una pluralità di scavi, storiografici e teoretici. Scavi che invitano a una lettura dei testi platonici ed aristotelici nella loro complessità: emergono inaspettati intrecci e molteplici significati dei termini stessi di dialettica e logica in entrambi i pensatori. Non solo la dialettica platonica ha un suo rigore, ma la stessa logica aristotelica ha affinità, pur nelle differenze, con le procedure argomentative della dialettica. Una prospettiva ermeneutica che interessa non solo lo storico della filosofia antica, ma chiunque abbia a cuore le radici greche delle nostra immagine di ragione.
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Interiorità e anima: la psychè in Platone
Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano Valditara, Arianna Fermani
Vita e Pensiero, 2007
Il concetto di anima, una delle più grandi “invenzioni” del mondo greco, figura teorica che ha attraversato e segnato la storia dell’intero Occidente, trova in Platone il primo fondamentale inquadramento filosofico. Non si tratta solo di una tematica dal significato metafisico e religioso: nell’approfondire i molteplici temi che questo concetto attiva emergono naturalmente, già nel filosofo ateniese, tutte le questioni connesse alla spiritualità e allo psichismo umano, con le loro conseguenze etiche. In questo senso l’”anima” apre la strada a un infinito processo di approfondimento e di scoperta dell’interiorità del soggetto. Non a caso questo tema compare in molti testi platonici, in particolare nei dialoghi. Da questa prima elaborazione scaturirono luci e ombre, soluzioni di antichi problemi e nuove domande, di non meno difficile soluzione, anzi tanto complesse da essere ancora oggi messe a tema. Sui molteplici aspetti di queste tematiche filosofiche alcuni tra i maggiori studiosi di Platone si confrontano nel presente volume, avanzando proposte spesso assolutamente innovative, anche per quanto riguarda l’utilizzo di testi sottovalutati, o addirittura quasi ignorati dagli studi precedenti, con una dialettica che dà modo al lettore sia di verificare la capacità ermeneutica delle diverse impostazioni, sia di riscoprire la ricchezza del contributo platonico rispetto a problemi con cui lo stesso pensiero contemporaneo torna positivamente a misurarsi.
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Humanitas (2016). Vol. 1: L’inquietante verità nel pensiero antico.
Editoriale: I. BertolettI, “Humanitas” 1946-2016. Identità e trasformazioni di un’idea l’inquietante verità. La riflessione anticaa cura di Arianna Fermani e Maurizio Migliori M. Migliori, Presentazione F. Eustacchi, Vero-falso in Protagora e Gorgia. Una posizione aporetica ma non relativista M. Migliori, Platone e la dimensione umana del verol. Palpacelli, Vero e falso si apprendono insieme. Il vero e il falso filosofo nell’Eutidemo di Platonea. Fermani, Aristotele e le verità dell’etica G.A. Lucchetta, Dire il falso per conoscere il vero. Aristotele, Fisica ii 1, 193a7) F. Mié, Truth, Facts, and Demonstration in Aristotle. Revisiting Dialectical Art and Methoda. longo, I paradossi nell’Ippia minore di Platone. La critica di Aristotele, Alessandro di Afrodisia e Asclepioe. Spinelli, Sesto Empirico contro alcuni strumenti dogmatici del vero. Note e rassegne F. De Giorgi, Il dialogo nel pontificato di Paolo VI G. Cittadini, Filippo Neri. Una spiritualità per il nostro tempo.
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Il ‘simposio’ di Platone
J. Rowe, Arianna Fermani
Academia Verlag, 1998
Cinque lezioni sul dialogo con un ulteriore contributo sul ‘Fedone’ e una breve discussione con Maurizio Migliori e Arianna Fermani; 27-29 marzo 1996, Università di Macerata, Dipartimento di filosofia e scienze umane, in collaborazione con l’Istituto Italiano per gli studi filosofici.
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Arianna Fermani, “Brividi di bellezza” e desiderio di verità
“Brividi di bellezza” e desiderio di verità in Bellezza e Verità; Brescia, Morcelliana, 2017; pp. 195 – 203
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ARISTOTELE E I PROFILI DEL PUDORE
Arianna Fermani
Vita e Pensiero
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica
Vol. 100, No. 2/3 (Aprile-Settembre 2008), pp. 183-202
In questo volume vengono raccolti cinque saggi sul pensiero filosofico greco nell’età romana. Le linee di ricerca qui proposte toccano nello specifico questioni attinenti alla filosofia stoica, a quella epicurea, a quella cinico-sofistica e all’aristotelismo di epoca imperiale.
«Quando in una persona il desiderio è incanalato verso un solo obiettivo, gli altri desideri diretti ad altri obiettivi sono attenuati come se il loro flusso fosse stato deviato verso quell’unica parte».
Platone, Repubblica, VI, 485 d 7-9.
«Il recupero all’anima delle istanze del desiderio e della passione ne fa certo il teatro di un conflitto sempre presente fra centri motivazionali diversi. Ma, dal punto di vista di una politica dell’anima, questo comporta anche due decisivi vantaggi rispetto alla concezione tradizionale. Se desideri e passioni appartengono all’anima e non al corpo, essi risultano in qualche modo omogenei alla facoltà razionale, al principio d’ordine dell’anima, e sono quindi almeno potenzialmente educabili, governabili, persino utilizzabili per le finalità superiori; la parte irrazionale dell’anima non è tanto impenetrabile ed ostile al governo della ragione quanto lo era una corporeità intrinsecamente malvagia» (p. 130).
«Le parti dell’anima (ognuna delle quali ha i suoi desideri specifici) vanno […] concepite come possibili canalizzazioni di un’unica fonte di energia psichica, che proviene dal suo fondo irrazionale, e che può dar luogo a diverse spinte motivazionali a seconda della direzione in cui fluisce» (p. 132).
«L’idraulica platonica dei flussi di energia psichica contribuisce a chiarirne il senso: si tratta di chiudere un possibile canale per costringere questa energia a defluire verso scopi più alti, a beneficio dell’anima intera e non di una sola sua parte» (pp. 134-135).
Mario Vegetti, L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1996.
Silvia Gastaldi, Fulvia de Luise
Mario Vegetti / Diego Lanza
Gherardo Ugolini, Giusto Picone
In ricordo di una amicizia filosofica
ISBN 978–88–7588-282-2, 2021, pp. 120, Euro 13 In copertina: Raffaello Sanzio, Autoritratto con un amico, Parigi, Museo del Louvre, 1518-1520 circa.
Diego Lanza e Mario Vegetti sono stati due importanti accademici, ma non solo. Sono stati due amici, e questo aspetto ha influito molto sul loro contributo scientifico, che si è reciprocamente arricchito dell’apporto che ciascuno ha fornito all’altro. Solo una profonda amicizia consente una proficua dialettica, e la dialettica costituisce il lievito di ogni dinamica culturale. Lanza e Vegetti, principalmente due storici del pensiero antico, sono stati anche – come ha rilevato Silvia Gastaldi con riferimento soprattutto a Vegetti – due filosofi. Hanno cioè saputo rapportarsi alla realtà non solo contribuendo significativamente ad allargare il proprio ambito specialistico, ma assumendo la realtà anche come un intero complesso, in cui la valutazione dell’elemento sociale e politico risulta imprescindibile, come ha rilevato Fulvia de Luise con riferimento soprattutto all’interpretazione platonica della Repubblica di Vegetti. Il loro pensiero è di una tale ricchezza che non può essere circoscritto nell’ambiente accademico. L’elemento umano, comunitario – come emerge, soprattutto per Lanza, dai ricordi qui presentati da Giusto Picone e da Gherardo Ugolini – che ha unito questi due studiosi per oltre sessanta anni, risulta una chiave importante per comprendere il loro pensiero.
Diego Lanza (1937-2018), grecista e accademico dei Lincei, titolare della cattedra di Letteratura greca all’Università di Pavia a partire dal 1968. Ha curato edizioni con commento di Anassagora e Aristotele e ha contribuito a opere collettive come Lo spazio letterario della Grecia antica (1992-1996) e I Greci. Storia, cultura, arte, società (1996-2002). È autore di opere e saggi di grande respiro storico-letterario. Nel 2013 esce Interrogare il passato. Lo studio dell’antico tra Ottocento e Novecento, e nel 2017 Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento ad oggi. Nel 2018 Bompiani ha pubblicato la nuova edizione delle Opere biologiche di Aristotele a cura di D. Lanza e M. Vegetti, con il titolo Aristotele, La vita. Testo greco a fronte. Vedono nuova luce La disciplina dell’emozione; Lo stolto. Di Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune; Il tiranno e il suo pubblico e, postumo, esce Il gatto di piazza Wagner.
Mario Vegetti (1937-2018), professore emerito di Storia della filosofia antica presso l’Università di Pavia, è stato membro dell’Istituto Lombardo – Accademia di scienze e lettere. Ha tradotto e commentato opere di Ippocrate (1965) e Galeno (1978) e gli scritti biologici di Aristotele (1971). Tra le sue opere più importanti vanno ricordate: Il coltello e lo stilo (1979), Tra Edipo e Euclide (1983), L’etica degli antichi (1989), Quindici lezioni su Platone (2003), Dialoghi con gli antichi (2007), «Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento (2009), Chi comanda nella città. I Greci e il potere (2017). Ha curato la traduzione e il commento della Repubblica di Platone in sette volumi (Bibliopolis, Napoli 1998-2007), da cui è tratta l’edizione BUR con testo greco a fronte (2007) .
Sommario
Nota editoriale
Silvia Gastaldi : Mario Vegetti: lo studioso e il maestro
Fulvia de Luise : Amicus Plato
Mario Vegetti : La filosofia e la città: processi e assoluzioni
Diego Lanza : Un’insolente familiarità
Gherardo Ugolini : Ricordo di Diego Lanza
Giusto Picone : Con Diego Lanza a Siracusa
Silvia Gastaldi, professore ordinario di Storia della Filosofia antica nel Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Pavia (clicca qui per la pagina dell’Università a lei dedicata), è stata presidente della Società italiana di Storia della Filosofia antica (SISFA) nel triennio 2016-2018. È membro del comitato scientifico della Collane “Symbolon. Studi e testi di Filosofia antica e medievale” e della rivista “Lexis”. Fa anche parte del consiglio direttivo della rivista “Il confronto letterario”. Le sue ricerche riguardano soprattutto la riflessione etico-politica greca tra il V e il IV secolo a. C. Ha pubblicato numerosi studi sulla “Repubblica” e sulle “Leggi” di Platone, sulle “Etiche” e sulla “Politica” di Aristotele. Fa parte del “Collegium Politicum”, un gruppo di ricerca internazionale finalizzato allo studio delle teorie politiche antiche e della loro tradizione. Tra le sue principali pubblicazioni si collocano i volumi: Discorso della città e discorso della scuola. Ricerche sulla “Retorica” di Aristotele (La Nuova Italia 1981); Storia del pensiero politico antico (Laterza, 1998); Bios Hairetotatos. Generi di vita e felicità in Aristotele (Bibliopolis 2003); Introduzione alla storia del pensiero politico antico (Laterza 2008); Aristotele. Retorica, Introduzione, traduzione e commento (Carocci 2014).
Fulvia de Luise insegna Storia della Filosofia Antica presso in Dipartimento di Lettere e Filosofia dell’Università di Trento (clicca qui per la pagina dell’Università a lei dedicata). Dal 1994 al 2007 ha partecipato al seminario di studio sulla Repubblica di Platone, diretto dal prof. Mario Vegetti presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università agli Studi di Pavia, contribuendo con numerosi saggi alla produzione di un commentario dell’opera (pubblicato in sette volumi, tra il 1998 e il 2007, per i tipi della Bibliopolis, Napoli). Tra il 1989 e il 2001 ha svolto un’intensa attività di ricerca sui modelli antropologici ideali nel pensiero antico e sul tema della felicità nel pensiero antico e moderno, pubblicando due monografie, in collaborazione con G. Farinetti (Felicità socratica, Hildesheim 1997; Storia della felicità. Gli Antichi e i moderni, Torino 2001). I suoi studi si sono rivolti inoltre all’interpretazione della scrittura platonica, con particolare riferimento, oltre che alla Repubblica, al Fedro e al Simposio, di cui ha curato edizioni commentate (clicca qui per le pubblicazioni di Fulvia de Luise).
Gherardo Ugolini, già docente all’Università di Heidelberg e all’Università Humboldt di Berlino, insegna Filologia classica, Storia della tradizione classica e Storia del teatro greco e latino all’università di Verona (clicca qui per la pagina dell’Università a lui dedicata). I suoi interessi scientifici riguardano in modo particolare la tragedia greca antica e le sue interpretazioni, il giovane Nietzsche studioso della cultura greca, la fortuna dell’antico nella tradizione letteraria moderna, la storia degli studi classici. È membro della redazione di Skenè. Journal of Theatre and Drama Studies. Tra le sue pubblicazioni: Friedrich Nietzsche, il mito di Edipo e la polemica con Wilamowitz (1991); Tiresia e i sovrani di Tebe: il topos del litigio (1991); Sofocle e Atene. Vita politica e attività teatrale nella Grecia classica (2000); Guida alla lettura della Nascita della tragedia di Nietzsche (2007). Nel 2017 ha vinto il Premio Nazionale di Editoria Universitaria con il libro Storia della filologia classica (Carocci, 2016), curato e scritto insieme a Diego Lanza.
Giusto Picone ha insegnato Letteratura Latina nell’Università di Palermo dal 1977 al 2017 (clicca qui per la pagina dell’Università a lui dedicata). Ha pubblicato numerosi saggi sulle tragedie di Seneca, sulla storiografia latina (Sallustio, Giulio Ossequente), sull’epica (Virgilio, Lucano), sulle orazioni di Cicerone, sulla poesia d’età augustea, sulla tematica dell’esilio, sulle opere filosofiche di Cicerone e di Seneca, sul Dialogus de oratoribus, sulle problematiche relative alla didattica delle culture classiche. È direttore di Dionysus ex machina, rivista on line di studi sul teatro antico e di ClassicoContemporaneo, rivista on line di studi su antichità classica e cultura contemporanea edita in collaborazione con la Consulta Universitaria di Studi Latini; dirige le collane scientifiche Hermes e Letteratura classica (Palumbo editore). È referente dell’Università di Palermo nel Centro Internazionale di Studi e Ricerca sul Teatro Antico “Progetto Segesta”, del quale è coordinatore scientifico; è inoltre coordinatore scientifico del Centro Interdipartimentale di Ricerca dell’Università di Palermo “Migrare. Mobilità, differenze, dialogo, diritti”.
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