«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
Dopo settant’anni di intima dimestichezza con opere d’arte d’ogni specie, d’ogni clima e d’ogni tempo, sono tentato di concludere che a lungo andare le creazioni più soddisfacenti sono quelle che, come in Piero e in Cézanne, rimangono ineloquenti, mute, senza urgenza di comunicare alcunché, senza preoccupazione di stimolarci col loro gesto e il loro aspetto. Se qualcosa esprimono è carattere, essenza, piuttosto che sentimenti [. .. ]. La loro semplice esistenza ci appaga. Applicherei l’epiteto di esistenziale alle opere d’arte che ho in mente.
Bernard Berenson, Piero della Francesca o l’arte del non eloquente (1950), a cura di L. Vertova, tr. it. Abscondita, Milano 2007, p. 16.
Bernard Berenson, nato in Lituania, si laurea in Letteratura nel 1887 all’Università di Harvard, prima di trasferirsi in Europa grazie a una borsa di studio. Qui matura la sua vocazione per la critica e la storia dell’arte, visitando e familiarizzando con le collezioni più importanti e affermandosi tra i maggiori studiosi della pittura italiana. Tra le sue opere ricordiamo: I pittori italiani del Rinascimento (1936), Estetica, etica e storia nelle arti della rappresentazione visiva (1948), Echi e riflessioni. Diario 1941-1944 (1950), Lotto (1954).
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
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La saggezza, la prudenza e la sapienza sono modi di vivere che sembrano ormai superati, e anzi temuti, perché estranei ai modelli oggi dominanti: la fretta, l’accelerazione, la tendenza a mettere fra parentesi i valori, il sacrificio, l’interiorità, la gentilezza, la generosità …
Non c’è saggezza se non conosciamo le terre incognite della nostra vita razionale e emozionale, e se non ci mettiamo senza fine in relazione con la vita degli altri; la saggezza si nutre non solo di ragione ma di intuizione, amore del prossimo, immaginazione; ci fa prendere decisioni non improvvise, né istintive piuttosto meditate e libere da pregiudizi è come una grande lampada che illumina in altro modo le esperienze costitutive della nostra vita.
Eugenio Borgna, Saggezza, il Mulino, Bologna 2019, p. 7.
Quarta di copertina
Parola antiquata, astratta, scomparsa o quasi dal linguaggio della vita privata e, ciò che è ancora più grave nelle sue fatali conseguenze, dalla vita pubblica. E allora che cosa può significare oggi vivere in modo saggio? Non solo ascolto dell’intelligenza, razionalità nei giudizi e nel comportamento, ma anche capacità di scendere negli abissi della nostra interiorità, lì dove si intrecciano immagini e inclinazioni impensate, passioni ed emozioni.
Primario emerito di psichiatria dell’ospedale Maggiore di Novara e libero docente in Clinica delle malattie nervose e mentali presso l’Università di Milano. È uno degli esponenti italiani di punta della psichiatria fenomenologica. Con Feltrinelli ha pubblicato diversi libri tra i quali: I conflitti del conoscere. Strutture del sapere ed esperienza della follia (1988), Malinconia (1992), Le figure dell’ansia (1997), L’arcipelago delle emozioni (2001), Come in uno specchio oscuramente (2007), Nei luoghi perduti della follia (2008), Le emozioni ferite (2009), La fragilità che è in noi (2014) e Il tempo e la vita (2015). Con Aldo Bonomi ha scritto Elogio della depressione (Einaudi, 2011). Nel 2015 esce per Einaudi Parlarsi. La comunicazione perduta e nel 2016 Responsabilità e speranza. Per Feltrinelli, nello stesso anno, pubblica L’indicibile tenerezza. In cammino con Simone Weil. Tra i suoi libri più recenti ricordiamo: L’ascolto gentile. Racconti clinici (Einaudi 2017), Le passioni fragili (Feltrinelli 2018), L’arcobaleno sul ruscello. Figure della speranza (Cortina Raffaello 2018) e La nostalgia ferita (Einaudi 2018).
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«Essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice.
Ma la radice, per l’uomo, è l’uomo stesso.
[…] l’uomo è per l’uomo l’essenza suprema
[ e dunque occorre trasformare]
tutti i rapporti nei quali l’uomo è un essere degradato, assoggettato, abbandonato, spregevole, rapporti che non si possono meglio raffigurare che con l’esclamazione di un francese di fronte a una progettata tassa sui cani: poveri cani! Vi si vuole trattare come uomini!».
Karl Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, in La questione ebraica ed altri scritti giovanili, Editori Riuniti , Roma 1969, p. 101.
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Tutti vivono, solo alcuni esistono. Vivono ma non esistono, perché in-sistono, perché cioè si collocano dentro, dentro la catena alimentare o di altro tipo, della vita. Alcuni, invece, e-sistono, hanno il coraggio di collocarsi fuori, di esistere nel senso radicale del termine indicato dalla filologia. E così vanno alla ricerca della forza di essere migliori. […] Il verbo esistere esprime quello che indica la sua etimologia. Il verbo latino originario è formato dalla preposizione ex, che in questo caso significa “fuori”, e dal verbo sistere che significa porre, collocare, collocarsi, per cui ex-sistere propriamente significa “venir fuori”.
Vito Mancuso, La forza di essere migliori, Garzanti, Milano 2019, pp. 11-12.
Quarta di copertina
«La qualità della nostra vita interiore, il valore di ciò che siamo dipendono da noi e illuminano il nostro destino.»
Viviamo secondo un modello di sviluppo che adora gli oggetti, non la lettura, la cultura, la partecipazione sociale e politica. Consumiamo, inquiniamo, ma così devastiamo noi stessi e il nostro pianeta. Essere migliori è diventato quindi un’urgenza, e il lavoro etico e spirituale una necessità non rimandabile. Ma come far nascere, in noi, il desiderio di praticare il bene? Dove trovare una motivazione che sappia liberarci dalle catene dell’effimero/della società, una forza motrice che dia impulso al nostro costante bisogno di guarigione e al nostro infinito desiderio di bellezza? Riscoprendo le nostre radici che affondano nella cultura classica e nella tradizione cristiana Vito Mancuso ci accompagna in viaggio lungo il sentiero delle quattro virtù cardinali, e offre una nuova prospettiva di senso per le nostre vite in balìa dei tumultuosi venti dell’esistenza. Perché solo colui che non cerca più di vincere e di prevalere, ma recupera il senso profondo dell’essere forte, saggio e temperante, può infine essere giusto, e fiorire in armonia con il mondo.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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«[…] Nel crepuscolo invernale i cortili dell’Università di Pavia diventano spazio deserto e se un uomo si muove fra le colonne viene fatto di chiedersi: ma chi è che si muove fra le colonne? I passeri planano per l’ultima volta dalla quercia alle due magnolie. Il silenzio avanza come un’alta marea sugli otto cortili, soprattutto acquista potere sull’ultimo, il cortile sforzesco, che risale al Quattrocento e dove si trovano le sale del «Fondo Manoscritti di autori moderni e contemporanei»; vuoto di frequentatori la sera il Fondo si trasforma in un cimitero. […] Un cimitero è un luogo di silenziosi fantasmi; più raramente di sonori musicisti. È Calvino a dirci che nella città di Ipazia i suonatori si nascondono nelle tombe e da una tomba all’altra si danno la voce con flauti e arpe. Ma più spesso vi dimorano ombre. […] Benché non sia possibile descrivere l’aspetto fisico delle ombre, si può dire che esse pur nella nuova condizione di esseri senza peso hanno le stesse facce di quando avevano un corpo, dato che la faccia conserva per sempre tracce di quello che le è capitato. Si accostano furtive agli armadi-cassaforte dove qualcosa d’altro, che le riguarda, ma cosa?, occupa la loro attenzione. È allora che se uno per caso si trova nel Fondo è invaso dalla sensazione di un’immensa, insuperabile distanza: al tempo in cui le ombre avevano un corpo lui magari non era ancora nato o, se era nato, si trovava in un luogo diverso dello spazio. In questi casi si può fare ben poco l’uno per l’altro, come succede ai ricevimenti pubblici o ai funerali, dove ci si trova tutti insieme da estranei. Senza dubbio tali Presenze, invisibili ai più, sembrano sorgere da una categoria nuova della realtà, da uno stato proprio del reale e non da noi. Come se l’altro reale, quello a cui di solito si fa capo, tacesse, avesse perso qualsiasi virtù di evidenza. Adesso sappiamo che è possibile avere per qualche momento la sensazione che ombre si muovano implacabili nelle sale. Non si ha nessun dato sul preciso momento in cui la mente si arrende a tale visione e le ombre, scaturite da ignota sorgente, si emancipano, hanno causa vinta. Esse desiderano raccontare di sé tutt’altro genere di vicende e di cose, atte a colmare lacune dei biografi e dei critici. Mica sono personaggi della fantasia. Loro hanno dovuto portare in giro sul serio un corpo palpabile. Non si tratta qui di restare nella logica di un racconto, ma di entrare in un’altra logica, in altre regole del gioco, quelle in cui uomini e donne hanno dovuto vivere materialmente ogni istante dell’esistenza, provare la difficoltà di sbrogliarsela con se stessi, vita natural durante, quando per esempio hanno preso in mano la penna per la prima volta, con una felicità poi perduta, andata a finire in uno scritto fatto a pezzi, e quando presto o tardi è venuto il momento in cui hanno cominciato a dubitare di quello che facevano. Le ombre passano inquiete da una sala all’altra: allora uno, seduto al tavolo di lavoro, prova voglie inconsuete, quali voglie?, metti quella di dare alla foto di uno scrittore appesa alla parete o a un venerato busto di marmo, situato in un angolo della sala, i freschi movimenti dell’uomo. Impossibile? Ma già abitare tale desiderio è qualcosa. Forse le ombre notano il turbamento di chi le trova un po’ dentro e un po’ fuori dei ritratti noti. Se potessero sorriderebbero, ma le ombre non sorridono, sono al di là del tempo della vita in cui si sorride. Ma sono davvero uscite dal tempo? Bisogna distinguere. C’è il tempo a cui sono appartenute e c’è l’altro tempo, quello che ora le avvolge nel Fondo, nel mondo dei viventi. Il primo i greci lo chiamavano aion e segnava una fatale chiusura; il secondo chronos e segnava un’apertura verso il futuro, per cui venne anche detto immagine dell’eternità. Ecco dunque perché loro sono qui, nel Fondo, sono venute a farci visita, si sono immerse nel chronos. In questo mondo in cui ogni cosa si consuma in un mese o in un anno, e viene subito sostituita con un’ altra più perfezionata, che pare insostituibile ed eterna, ma si consuma essa pure in un mese o in un anno e così via, loro non prendono parte a questo consumio generale. Persistono, premono su di noi, attendono di essere riconosciute, se pure da un numero limitatissimo di viventi. In modo ora ludico ora drammatico comunicano, anche se non sempre attraverso la voce. Chi frequenta d’abitudine il Fondo sa che la comunicazione dura magari, come accade nei sogni, pochi intensissimi minuti dopo di che tutto si perde in quartieri sconosciuti. Non esiste una mappa del mondo sotterraneo, di quell’ignoto da cui tutti i fantasmi provengono, profondo come un abisso, che esercita su di essi un’attrazione cosmica diversa da quella a cui sono soggetti i viventi. Per questo i fantasmi sono instabili, erranti, fuggitivi. Fanno fatica ormai a riabituarsi al mondo in cui vissero coi piedi per terra nel loro aiòn, il loro tempo passato.
Ma le Presenze invisibili sono attratte nel Fondo da una terza idea di tempo, che è soltanto loro e dà segni di sé soltanto qui, fra i manoscritti. Un’idea di tempo che diventa cosa, oggetto fatto di parole scritte. Fogli ingialliti, stesure successive, un tutto che segnala l’ordine temporale della composizione di un’opera. Come dire che c’è una realtà temporale che appartiene alla logica dell’opera. Le vere competenti sono loro, le ombre. Quello che Filone d’Alessandria nel De opificio chiama il “giorno uno” dell’inizio del mondo c’è in ogni testo letterario; solo loro, e nemmeno sempre, saprebbero rintracciarlo. Quello che di sicuro conoscono è il ciclo dei giorni e delle notti dell’opera, anch’esso proprio di questa terza idea di tempo, che non è né aiòn né chronos, ma è ritmo e articolazione dell’energia creativa, crescita segreta e quasi biologica delle forme. Naturalmente ci sono ombre e ombre, come uomini e uomini. Alcune, particolarmente inquiete, considerano sbagliata la vita trascorsa coi piedi per terra: avrebbero potuto realizzare grandi cose e invece queste grandi cose non ci sono state, tanto che il mondo continua a sentirne la mancanza. Il modo difatti con cui le cose terrene sono come sono è del tutto parziale, cioè nessuno esclude che se fossero diverse potrebbero essere meglio e tutti sulla terra hanno l’aria di aspettare che questo succeda. Loro, le inquiete, hanno perso l’occasione e un’invisibile tramezza le separa dalle altre, quelle il cui destino è stato in direzione del più e non del meno o addirittura è stato un destino trionfale. Si leva nel silenzio la voce di Italo Calvino:
“Si dispiegavano tutte le forme che il mondo avrebbe potuto prendere nelle sue trasformazioni e invece non aveva preso, per un qualche motivo occasionale o per una incompatibilità di fondo: le forme scartate, irrecuperabili, perdute”.
Ogni ombra si muove in cerca dei suoi feti, delle sue incompiute, che arrischiano invano di emergere tra il disordine delle varianti a penna all’interno degli armadi-cassaforte, simili a spirali di insetti sulle foglie. C’è della bellezza in queste creature abortite, in questi personaggi non ancora condotti a compimento e abbandonati ai margini del niente. […] Siamo sempre lì, una bellezza prigioniera di ciò che avrebbe potuto essere e non è stato; una distanza non sempre ipotizzabile fra prime stesure e opere giunte alla luce della stampa. Di qua ombre inquiete che vagano nelle sale del Fondo, di là embrioni, feti, aborti della scrittura sporchi di inchiostro, uccisi dalle cancellature. Allora il Fondo è un universo in miniatura, che abbraccia in un solo insieme le cose che ci sono e quelle fluttuanti tra il possibile e l’improbabile. Cosi cessa di essere un semplice Fondo, dove tutto il dentro è deposito e il fuori è vita. Diventa anzi specchio del mondo, dove quasi niente di quanto ha inizio giunge del tutto a compimento. Si muovono da padrone perché solo loro sanno che cosa veramente sia il passato, mentre la via d’uscita dei pensieri dei viventi è quasi sempre una via che segue la freccia diretta al dopo, non al prima. Per i viventi dentro l’unione di passato e futuro è il futuro che soverchia. Tutto sommato anche il Fondo con le sue quotidiane pulsazioni, con il ramificarsi per cui ogni ramo ne genererà altri sembra provare non esserci bene che non si proietti nel dopopresente […]»(pp. 5-9).
***
«[…] Si sa, ci sono cose che si presentano come segni di altre. Guai se ci si incaponisce a non vederli questi segni, anche se possono a prima vista apparire privi di senso. La vita quotidiana contiene un mucchio di avvertimenti che appaiono assolutamente privi di senso e carenti di realtà, ma che esistono tuttavia, è solo la ragione del loro esistere che rimane nell’ombra. Per questo non sempre ci si sente in grado di distinguere se un evento del passato che ricordiamo c’è stato o lo abbiamo sognato e trasformato in conformità dell’architettura interna del nostro io» (p. 111).
Maria Corti, Ombre dal Fondo, Einaudi, Torino 1997.
Quarta di copertina
Esiste a Pavia un luogo singolare, popolato da ombre immerse in una temporalità diversa da quella dei viventi. Quel luogo ha un nome e una storia: si chiama «Fondo Manoscritti di autori moderni e contemporanei» ed è nato e cresciuto grazie ai sogni e alla tenacia di Maria Corti. Lì si conservano e si studiano i testi autografi dei maggiori scrittori dell’Otto e del Novecento, lì i viventi intrecciano le loro storie con quelle di chi non è più al mondo ma vi ha lasciato una traccia. In questo testo creativo Maria Corti, nella sua doppia veste di narratrice e di studiosa, evoca vicende del Fondo, divenuto nel corso degli anni una delle più vive realtà culturali italiane. Ed evocando dispensa testimonianze e aneddoti di prima mano su famosi scrittori, vedove votate alla gloria letteraria dei propri mariti, banchieri generosi, personaggi maggiori e minori che si incrociano come in un testo sinfonico, con tempi, ritmi e movimenti musicali di volta in volta diversi. Ombre dal Fondo è esempio di un raro genere letterario, una sorta di sinfonia evocativa. Coagula con originalità riflessioni sulla letteratura e sulla «materia» di cui la letteratura è fatta: il manoscritto d’autore, con i tratti a penna che definiscono una grafia, le correzioni, a volte i disegni che lo corredano, diventa la chiave d’accesso per sondare quello che Maria Corti chiama «avantesto», cioè la scaturigine, esistenziale oltreché letteraria, dell’invenzione creativa. Perché «al tocco giusto dello sguardo, gli occhi guardano il visibile, le Carte, e allo stesso posto vedono l’invisibile». Ombre dal Fondo, infine, è anche una rassegna di interventi critici su una serie di scrittori fra i più amati dall’autrice, da Montale a Bilenchi, ad Amelia Rosselli. Una critica, quella disseminata in questo libro, che non ha mai nulla di astratto ma si nutre della presenza fantasmatica degli scrittori e delle loro Carte, come in un concretissimo colloquio che tocca nel profondo le ragioni della letteratura.
Maria Corti ha insegnato per molti anni Storia della lingua italiana e ha creato e diretto il «Fondo Manoscritti di autori moderni e contemporanei». Ha ideato riviste culturali come «Strumenti critici», «Alfabeta», «Autografo». Tra i suoi studi filologico-letterari ricordiamo Metodi e fantasmi (Feltrinelli 1969), Il viaggio testuale (Einaudi 1978), La felicità mentale (Einaudi 1983), I percorsi dell’invenzione (Einaudi 1993), a cui si aggiunge il volume teorico I principi della comunicazione letteraria (Bompiani 1976) . Ha diretto l’edizione critica delle Opere di Fenoglio (Einaudi 1978). Ha pubblicato alcuni libri di narrativa: L ‘ora di tutti (Bompiani 1996, 15a ed.), Il ballo dei sapienti (Mondadori 1966), Voci dal Nord Est (Bompiani 1986), Il canto delle sirene (Bompiani 1989), Cantare nel buio (Bompiani 1991). Nel 1995 è uscito il libro-intervista Dialogo in pubblico (Rizzoli).
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Alla ricerca di Spinoza, Emozioni sentimenti e cervello
L’atomocrazia liberista L’antiumanesimo è la cifra del tempo moderno. Ogni ideologia ha i suoi trombettieri dell’Apocalisse. Le neuroscienze dichiarano la morte dell’uomo, al suo posto vi sarebbe un automa, un immenso meccanismo che risponde alle leggi dello stimolo e della risposta: l’atomocrazia liberista ha trovato, così, una scienza a sua misura ed immagine. Le scienze, rappresentate come oggettive, sono la nuova testa d’ariete dell’ideologia del capitale. Si autorappresentano come verità libere, perché oggettive, ma in realtà – come la statua di Glauco descritta da Platone nel X libro della Repubblica – sono incrostate di condizionamenti e sedimenti ideologici. Il monismo delle neuroscienze si limita a descrivere i circuiti neuronali, espelle con la dialettica l’esperienza storica e relazionale, dalla genesi del pensiero. Ed esclude l’atto creativo. Si descrive una nuova normalità prodotta in laboratorio, curvata sul fisiologico e quindi trasformabile in dispositivo medico con cui sussumere la popolazione. L’essere umano – per queste scienze – è abitato soltanto da sostanze chimiche che con le loro leggi ne determinano sentimenti, prassi e motivazioni. L’essere umano è un ente tra gli enti governato da leggi di cui sono depositari scienziati e tecnocrati. Ancora una volta si vuole convincere l’umanità che il pensiero è un atto chimicamente spiegabile, e dunque le scelte politiche ed etiche sono private di ogni valore. La scienza dell’ultimo uomo (der Letzte Mensch) nietzscheano insegna che l’umanità è “natura naturata” senza speranza e libertà. Il pensiero cosciente non risponde agli stessi meccanismi. Pertanto l’essere umano è fatto oggetto – in “qualsiasi stato” si trovi – al fato della biochimica. Ogni mediazione tra lo stimolo e risposta è negata, in modo da ridurre la persona ad un flusso di ormoni e reazioni chimiche ingovernabili dal soggetto, ma molto “governabili” dagli agenti esterni che ne diventano i signori e i padroni. In tale contesto l’umanità perde ogni specificità, ogni grandezza e miseria per diventare ente da gestire sotto l’influsso semi-magico di esperti e professionisti che riducono la mente al solo cervello da manipolare:
«Anche quando la reazione emozionale ha luogo senza una conoscenza consapevole dello stimolo, ciò nondimeno l’emozione esprime il risultato della valutazione della situazione da parte dell’organismo. Non ha importanza che quella stima non sia chiaramente notificata al sé. In qualche modo, il concetto di stima è stato interpretato troppo letteralmente come valutazione cosciente, quasi che la straordinaria impresa di valutare una situazione e reagire a essa automaticamente fosse una conquista biologica di minor rilievo. Uno dei principali aspetti della storia dello sviluppo umano riguarda il modo in cui moltissimi oggetti che costituiscono l’ambiente del nostro cervello hanno acquisito la capacità di innescare, consapevolmente o meno, varie forme di emozione – debole o intensa, positiva o negativa. Alcuni di questi fattori scatenanti sono stabiliti dall’evoluzione, mentre altri hanno finito con l’essere associati dal cervello a stimoli emozionalmente adeguati grazie alle nostre esperienze individuali. Pensate a quella casa dove una volta, da bambini, viveste un’intensa esperienza di paura. Quando vi tornate, può darsi che vi sentiate a disagio; e quel disagio non ha altra causa se non il fatto che molto tempo fa, in quello stesso ambiente, provaste una potente emozione negativa. Potrebbe addirittura accadervi, in un’altra casa per certi versi simile a quella, di provare lo stesso disagio, sebbene stavolta senza ragione alcuna, se si esclude il fatto che in quel luogo rilevate la registrazione cerebrale di un oggetto e di una situazione paragonabili».[1]
L’essere umano è dunque – nella prospettiva delle neuroscienze – un animale semplice con reazioni ipoteticamente prevedibili. Il pensiero – con la sua capacità critica ed etica – è ridotto ad una interazione chimica. La storia, in tale ottica, è solo un percorso ormonale ed evolutivo di ordine biologico. Ogni resistenza ed avanzamento etico è solo attività elettrica determinata da specifici stimoli. La capacità di pensare le emozioni, di concettualizzare i sentimenti, di trarre dalla profondità interiore di ciascuno un nuovo mondo è rimossa in nome delle semplici reazioni meccaniche.
Cervello astratto Il pensiero come i sentimenti sono spiegati attraverso le funzioni del cervello e la loro azione organica. Si tende ad eliminare la relazione, la mediazione dialettica che per attivarsi necessita del cervello, ma che non può essere ridotta a tali reazioni. Il cervello, per potersi attivare nelle sue reazioni, deve relazionarsi con il mondo esterno. Reca con sé una verità invisibile che si cela alle analisi di laboratorio, ovvero l’intera attività cerebrale non sarebbe possibile senza l’apertura al mondo. Tale attività relazionale sposta il cervello fuori della sua sede anatomica, o meglio il cervello è nella sua sede anatomica, ma la mente – in quanto cervello vivo – diventa altro dal cervello, è disposta all’esterno, all’incontro che retroagisce sul cervello mediante una lunga serie di passaggi dialettici, che finiscono per istituire una interazione tra mente e cervello. Si è dinanzi ad una realtà-verità plastica, in cui l’anatomia non spiega se stessa, ma ha bisogno di altre categorie e paradigmi per poter decodificare la complessità del rapporto mente cervello. Una forma di dualismo diventa, così, imprescindibile per poter riportare la complessità alla sua razionalità. Le sofferenze dell’individuo non sono semplici impressioni neuronali, ma hanno la loro dinamica nelle relazioni che sono non spiegabili totalmente col cervello. Benché la vitalità delle esperienze critiche segnino il cervello ed il corpo vissuto, le neuroscienze semplicizzano e rassicurano, per cui le idee come i sentimenti sono riportati all’’omeostasi:
«I sentimenti, nell’accezione adottata in questo libro, non insorgono solo dalle emozioni vere e proprie, ma da qualsiasi insieme di reazioni omeostatiche, e traducono nel linguaggio della mente lo stato vitale in cui versa l’organismo. Qui, io suggerisco che esistano «modalità corporee» distinte risultanti da diverse reazioni omeostatiche, dalle più semplici alle più complesse. Esistono anche oggetti induttori distinti, e altrettanto distinti pensieri conseguenti alla reazione, e modalità di pensiero corrispondenti. La tristezza, per esempio, si accompagna a una minor produzione di immagini alle quali viene tuttavia prestata maggiore attenzione: una situazione opposta al rapido susseguirsi di immagini – che peraltro ricevono un’attenzione brevissima – tipico della felicità. I sentimenti sono percezioni, e io propongo che la loro percezione trovi il necessario supporto nelle mappe cerebrali del corpo. Una certa variazione del piacere o del dolore è un contenuto costante di quella percezione che chiamiamo sentimento. Accanto alla percezione del corpo c’è sia quella di pensieri con temi consoni all’emozione, sia quella di una certa modalità di pensiero – uno stile di elaborazione mentale. Come avviene tale percezione? Essa deriva dalla costruzione di meta-rappresentazioni dei processi mentali, un’operazione di livello superiore in cui una parte della mente ne rappresenta un’altra. Questo ci permette di registrare un rallentamento o un’accelerazione dei nostri pensieri, a seconda che prestiamo loro maggiore o minore attenzione o che i pensieri raffigurino oggetti o eventi cogliendoli, a seconda dei casi, da vicino o da lontano. La mia ipotesi, allora, presentata sotto forma di definizione provvisoria, è che un sentimento sia la percezione di un certo stato del corpo, unita alla percezione di una particolare modalità di pensiero nonché di pensieri con particolari contenuti. I sentimenti emergono quando il semplice accumulo dei dettagli registrati nelle mappe raggiunge un certo stadio».[2]
Nuovo realismo Le neuroscienze negano “la rivoluzione copernicana”: sono interne al realismo che esige un atteggiamento adattivo. Le immagini degli oggetti sono riprodotte sulla retina. Anche in questo caso è esclusa ogni attività intenzionale, creativa e libera del soggetto che riproduce l’oggetto nell’immagine. L’attività intenzionale non è registrabile, poiché è la disposizione del corpo vissuto ad orientarsi verso l’alterità significandola. Le neuroscienze non valutano la concretezza del sistema percettivo, esso avviene in un contesto di senso, il quale contribuisce alla formazione dell’immagine mediante l’attività del soggetto che nell’attribuire significati, nel cogliere aspetti di particolare rilievo per la cultura e la formazione del soggetto percipiente, contribuisce attivamente alla formazione dell’immagine e trascende la semplice risposta sensoriale. La soggettività è sostituita da procedure anatomiche eguali in ogni essere umano:
«Le immagini che abbiamo nella nostra mente, allora, sono il risultato di interazioni che hanno luogo fra ciascuno di noi e gli oggetti che impegnano il nostro organismo, interazioni che vengono riprodotte in configurazioni neurali costruite in base all’architettura dell’organismo. Va sottolineato che questo non nega la realtà dell’oggetto. Gli oggetti sono reali. Né si nega, qui, la realtà delle interazioni fra oggetto e organismo. Inoltre, com’ è ovvio, anche le immagini sono reali. Ciò nondimeno, le immagini che noi sperimentiamo sono costruzioni cerebrali indotte da un oggetto, e non riflessi speculari dell’oggetto stesso. Non c’è un’immagine dell’oggetto che venga trasferita otticamente dalla retina alla corteccia visiva. L’ottica si ferma a livello della retina. Al di là di essa troviamo trasformazioni di natura fisica che hanno luogo in continuità, dalla retina alla corteccia cerebrale. Allo stesso modo, i suoni che sentiamo non sono strombazzati con una sorta di megafono dalla coclea fino alla corteccia uditiva, sebbene, in senso metaforico, fra le due strutture anatomiche abbia effettivamente luogo un passaggio di trasformazioni fisiche. Esiste una serie di corrispondenze, affermatasi nella lunga storia dell’evoluzione, fra le caratteristiche fisiche di oggetti indipendenti da noi, e il menu delle possibili risposte dell’organismo. (La relazione fra le caratteristiche fisiche dell’oggetto esterno e le componenti preesistenti selezionate dal cervello per costruire una rappresentazione è un tema importante, che andrà esplorato in futuro). La configurazione neurale attribuita a un determinato oggetto viene costruita in base al menu di corrispondenze, scegliendo e combinando i simboli appropriati. D’altra parte, noi esseri umani siamo talmente simili dal punto di vista biologico che, riferendoci allo stesso oggetto, finiamo per costruire configurazioni neurali simili. Non dovrebbe sorprendere, se da quelle configurazioni neurali simili emergono poi immagini anch’esse simili. E per questo che possiamo accettare, senza proteste, l’idea convenzionale secondo la quale ciascuno di noi formerebbe nella propria mente l’immagine riflessa di un particolare oggetto».[3]
Relazioni tra ordini diversi In tale riduzionismo, si evita volutamente di porre il problema del “perché” i soggetti provino particolari sentimenti di avversione verso ingiustizie sociali o atti cruenti. Dalla profondità dell’anatomia appare la ragione etica che, sicuramente, necessita delle funzioni del cervello, ma il motivo che spinge taluni ad impegnarsi per la comunità o a disimpegnarsi resta tra i segreti non svelati delle neuroscienze. La mente sfugge all’indagine sul cervello, poiché è di altra natura, o di un altro piano:
«La nostra ipotesi è che qualsiasi cosa noi sentiamo debba basarsi sulla forma dell’attività delle regioni cerebrali somato-sensitive. Se esse non fossero disponibili, noi non sentiremmo nulla, proprio come non vedremmo nulla se fossimo privati delle fondamentali aree visive del nostro cervello. Noi sperimentiamo dunque i sentimenti per gentile concessione delle regioni somato-sensitive. Può darsi che questo suoni un po’ ovvio, ma devo ricordare che, fino a pochissimo tempo fa, la scienza evitava accuratamente di assegnare i sentimenti a qualsiasi sistema cerebrale; si limitava a collocarli in qualche luogo evanescente nel cervello – o attorno a esso. Ed ecco una possibile obiezione, che è ragionevole e pertanto meritevole di attenzione, ma che in realtà è infondata. In generale, le regioni somato-sensitive producono una mappa precisa di quanto ha luogo nel corpo in quel momento; in alcuni casi, tuttavia, non è così, per la semplice ragione che l’attività delle regioni impegnate nella produzione della mappa, o i segnali afferenti a esse, possono essere stati in qualche maniera modificati».[4]
Le neuroscienze devono essere comprese all’interno della storia dell’attuale fase del capitalismo. Esse sono l’espressione più avanzata della rappresentazione dell’essere umano come mappa neuronale su cui si può agire per determinare scelte e sentimenti, e nel contempo hanno l’ambizioso progetto di eliminare la variabile coscienza, e l’annessa libertà. Divengono lo strumento ideologico per educare l’umanità ad un modello pedagogico fortemente “adattivo”. La filosofia ha il compito di smascherare tali derive riportando la concretezza critica dove regna l’incanto distopico del semplicismo ideologico.
Segnali emozionali Le scienze – al pari di ogni altra attività umana – “avvengono” nella storia e senza una riflessione sulla propria “azione storica” tendono a trasformarsi nell’onnipotenza astratta del nuovo capitalismo che le finanzia al fine di governare sui popoli da trasformare in greggi di automi che sperano nella magia delle sostanze chimiche per risolvere i loro problemi. Esse sono parte del dispositivo di passività generale. Il logos ed il linguaggio diventano secondari rispetto ai segnali emozionali che stabiliscono finalità da raggiungere:
«Il segnale emozionale non è un sostituto del ragionamento vero e proprio, ma ha semplicemente un ruolo ausiliario, giacché ne aumenta l’efficienza e lo velocizza. In qualche caso, può renderlo quasi superfluo, come accade, per esempio, quando respingiamo immediatamente un’opzione che condurrebbe a un disastro sicuro o, viceversa, cogliamo al volo una buona opportunità in base alla sua elevata probabilità di successo. In alcuni casi il segnale emozionale può essere molto forte, e condurre alla parziale riattivazione di emozioni come la paura o la felicità, seguite dal sentimento cosciente appropriato di quella particolare emozione. E questo il presunto meccanismo della percezione viscerale, che utilizza quello che ho definito circuito corporeo. D’altra parte, i segnali emozionali possono funzionare anche in modo più sottile, e presumibilmente, nella maggior parte dei casi, è così che svolgono la loro funzione. In primo luogo è possibile produrre percezioni viscerali senza usare davvero il corpo, ma attingendo dal circuito «come se» discusso nel capitolo precedente. In secondo luogo, poi, c’è un fatto più importante, e cioè che il segnale emozionale può operare interamente al riparo dal radar della coscienza».[5]
Spinoza, immunologo delle passioni Per salvare il logos e la progettualità politica bisogna mettere al riparo l’umanità da derive irrazionaliste che la schiacciano sulle sole azioni-reazioni neuronali senza linguaggio e capacità di meta-riflessione. Nella lettura di Antonio Damasio (Lisbona, 25 febbraio 1944) Spinoza è «un immunologo delle cattive passioni»:
«La soluzione di Spinoza richiede anche che l’individuo tenti di interrompere il processo che porta dagli stimoli emozionalmente adeguati potenziali induttori di emozioni negative – passioni come la paura, la rabbia, la gelosia, la tristezza – ai meccanismi che le eseguono. L’individuo dovrebbe invece sostituirli con altri stimoli, in grado di indurre emozioni positive, dalle quali trarre forza e nutrimento. Per facilitare questo obiettivo Spinoza raccomanda di tornare più volte a contemplare mentalmente gli stimoli negativi così da sviluppare una qualche tolleranza nei confronti delle emozioni negative e da acquisire gradualmente una certa dimestichezza nel generare quelle positive. Questo Spinoza è, a tutti gli effetti, un immunologo della mente che sta sviluppando un vaccino per creare anticorpi contro le passioni».[6]
Spinoza è un pensatore che difende “le buone pratiche comunitarie” e che persegue l’universale concreto in una società democratica rispettosa delle individualità con l’obiettivo politico di favorire la letizia comunitaria contro la tristezza del potere e della marginalità sociale. Spinoza non è un individualista, ma il suo senso sociale lo porta a progettare una comunità di individui che coltivano le passioni positive per poter ben vivere nella comunità che come «la visione intellettuale di dio» è un’unità in cui le parti si integrano, creando pratiche politiche rispettose della dignità umana. Il conatus sese conservandi non ha come fine la conservazione individuale, ma la liberazione dalle tristezze che condizionano le vite dei singoli, le quali sono in perenne tensione dialettica e politica.
Salvatore Bravo
***
[1] Antonio Damasio, Alla ricerca di Spinoza, Emozioni sentimenti e cervello, Adelphi, Milano 2007, pag. 58.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
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Rileggere Pinocchio è come trovarsi palesate, senza per questo cadere nella disperazione e nel pessimismo, le armi più efficaci che il potere usa per dominare. Le avventure di Pinocchio sono le nostre avventure, sono l’inquietudine che non si rassegna ad una vita anonima, sono l’incessante tensione per uscire dalla “caverna platonica degli inganni”. Pinocchio, sintomo di un mondo disumanizzato, è altresì la vitalità di colui che cerca la guarigione. I processi di identificazione con il burattino favoriscono il riattivarsi di energie critiche, per cui rileggere Pinocchio può significare l’inizio di un processo di emancipazione dalla “banalità del male” in cui siamo immersi, e che spesso rimuoviamo per cedere agli automatismi senza concetto. Il testo di Collodi ci invoca al dialogo, ci sollecita ad affinare lo sguardo nella profondità del buio delle “caverne in cui siamo inconsapevoli prigionieri”. All’antiumanesimo del pessimismo è necessario contrapporre la forza storica della vita, la quale non si lascia prosciugare dal sole nero del potere, ma sa leggere il presente utilizzando le categorie del pensiero, generatrici di possibilità. Solo la parola libera: ne è testimonianza la storia di Pinocchio. Il burattino insegna a bambini e adulti che l’avventura della vita esige partecipazione, che la salvezza è sempre possibile, se si rinuncia ad un individualismo senza storia e bellezza. La maieutica filosofica necessita di simboli che favoriscano il logos. L’opera di Collodi, quindi, si presta ad essere un insospettato veicolo di consapevolezza comunitaria.
A mo’ di introduzione
Perché rileggere Le avventure di Pinocchio. Storia di un burattino? La risposta è nello sguardo che scruta il presente e guarda il futuro, un futuro in cui si addensano ombre che necessitano di essere pensate. Nel testo di Collodi sono presenti i pericoli della modernità. L’obnubilamento della ragione oggettiva impedisce la razionalità critica, e senza razionalità oggettiva si è incapaci di dare una direttiva politica ed etica al vivere comunitario. Prodigiose scoperte si susseguono, ma le «passioni tristi» sono le protagoniste dell’Occidente globalizzato. La razionalità soggettiva che persegue fini puramente individualistici nel disprezzo di ogni vincolo comunitario ed etico è la norma dello stato presente. La solitudine dell’uomo globale è la verità perennemente occultata dalla pubblica ragione pervertita ed addomesticata in chiacchiera senza concetto. La scienza e l’economia – nella loro tragica alleanza – sono mezzi e strumenti per trasformare ogni ente, ogni vita, ogni contingenza in plusvalore. Tutto è possibile: anche convertire Pinocchio in asino da spettacolo, fino ad usare la pelle dell’asino Pinocchio per produrre un tamburo. Pinocchio ci racconta della minaccia che incombe ad opera della tecnocrazia. Il Prometeo scatenato è tra di noi, ogni «euristica della paura» è dimenticata nel sonno della razionalità e cade nel nichilismo. H. Jonas, con l’euristica della paura, ci ha donato non solo un criterio etico per l’azione, ma anche ci ha invitati a pensare le prodigiose forze distruttive di cui disponiamo. Se un’azione comporta la possibilità di effetti incontrollabili e distruttivi bisogna, pertanto, astenersi dal compierla. Responsabilità ed etica sono un binomio non scindibile. Pinocchio è il racconto di un tortuoso cammino verso la responsabilità, la quale dev’essere responsabilità verso se stessi e verso la comunità nella quale si vive. Senza tali fondamenti concreti ogni appello alla responsabilità è solo propaganda mediatica senza risultato. Dinanzi all’abisso si diseduca all’impegno civile, e si spingono popoli e nazioni ad abbandonarsi al consumo. Pinocchio è il segno di un pericolo che è tra di noi. Singoli, popoli e nazioni vivono l’esperienza di una regressione generale verso forme di immaturità collettiva socialmente indotta. Un mondo di omuncoli, “Pinocchi”, che vivono tra la menzogna e la bugia non può che generare dei mostri nella generale infelicità. Pinocchio per diventare “persona” ha avuto un punto di riferimento costante: “Geppetto” che cerca e attende. L’attualità – senza riferimenti umani ed ideologici – rischia di abbandonare le nuove generazioni ad una deriva regressiva senza scampo e salvezza. Ogni realtà – per il capitalismo – dev’essere tradotta in economia, in salto verso il PIL, unica divinità sopravvissuta nel crepuscolo del sacro e della razionalità oggettiva. Il contesto descritto da Collodi è governato dal profitto e dall’utile. Pinocchio, d’altra parte, è il sintomo della malattia della modernità, vuole «solo correre dietro le farfalle», rifiuta il suo radicamento nella storia con l’impegno necessario. È la divina indifferenza, l’individualismo che esige il mondo a sua misura. È una figura della crisi, e specialmente la soluzione non può che avvenire attraverso il «travaglio del negativo». Collodi è ottimista, in quanto Pinocchio vivrà il male per uscirne “persona” che ha visto l’abisso in cui è possibile perdersi; e dunque ha trasceso il male: la tragedia di cui è stato protagonista non ha preso il sopravvento. Il mondo di Pinocchio è un’età senza pensiero, dove si calcola, ma non si pensa. Il potere si mostra nella sua crudezza sugli ultimi, e specialmente vive e si consolida nella testa dei dominati (Maestro Ciliegia). Geppetto è l’antitesi di un mondo che sa solo calcolare, è il padre amorevole che ha rinunciato all’utile per creare. Geppetto è trasgressivo, è l’antitesi dell’homo oeconomicus, è l’umanità che resiste, malgrado la povertà materiale, è la fonte sempre viva dell’universale che non può essere completamente negato, pur in una realtà senza cuore e senza scampo. Geppetto è la paternità assediata che si rigenera in solitudine. Geppetto non ha mai rinunciato alla speranza di generare la vita. È il padre che deve donare il principio di realtà al figlio che antepone il principio di piacere al principio di realtà. Le disavventure di Pinocchio sono acuite dal contesto che nega ogni vera formazione per corrompere ed usare, per deviare dal tempo profondo del progetto e sospingere verso il tempo frammentato, negli attimi che si susseguono sotto l’egida dell’eccesso, dell’Eden pronto a ribaltarsi in incubo ed a svelare la sua verità. Pinocchio vive gli anni della sua formazione in un mondo dominato dalla disuguaglianza e dall’arbitrio. Pinocchio deve ricreare “il mondo” per poter sfuggire alla distopia del quotidiano.
La storia di Pinocchio è comparabile alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel, in cui l’autocoscienza diviene consapevole di sé con l’errare dialettico, con la riflessione sull’esperienza che eleva dal particolare all’universale. Senza l’attraversamento delle contraddizioni e delle resistenze è impossibile attuare le potenzialità che ogni persona reca e serba nel suo scrigno. Tutto “lavora”, affinché la paideia di Pinocchio non si concretizzi e resti burattino tra le mani di un potere invisibile ed onnipresente.
Pinocchio è la tragedia nell’etico, è l’attraversamento delle caverne e delle false verità, in cui si inciampa nel cammino per diventare esseri umani. Pinocchio scende nella profondità di se stesso per ritrovarsi essere umano. La profondità di Pinocchio non è kantianamente astratta, ma concreta, poiché incontra nel suo “io” la collettività di cui è parte integrante. La parte e il tutto dapprima confliggono per poi ritrovarsi in una unità rispettosa delle differenze. Nella discesa conosce e riconosce il proprio creatore, Geppetto, è il figlio che cerca il padre per un nuovo incipit. Creatore e creatura nel mondo della vita sono figure che albergano in ogni relazione umana. È il figlio che non si confonde con il padre, ma desidera averlo accanto, riconosce l’autorevolezza e l’autorità amorevole del padre in un mondo che già si delinea senza padri. Il riconoscimento dell’archetipo paterno non significa che il figlio non possa assumere comportamenti “paterni” verso il suo creatore. Prima di iniziare vorrei soffermarmi su una parola che ricorre spesso nel racconto: povertà. Il racconto di Collodi è una denuncia della povertà, ma errano, credo, coloro che si limitano a dare a tale parola – nell’equilibrio del racconto – una valenza riferita alla sola povertà materiale. Pinocchio è divorato più volte dalla fame, al punto da mangiare ciò di cui mai avrebbe pensato di potersi nutrire. Denuncia delle condizioni delle classi subalterne nell’Italia di fine Ottocento. Accanto a questo livello d’analisi, nello scorrere del testo si incontrano molte forme di povertà: l’animalità avida, del Gatto e della Volpe; la corruzione del potere del Giudice scimmia, fino al divertimento senza limite del paese dei balocchi. Le povertà sono il pericolo eterno dell’umanità. Il racconto, apparentemente per bambini, in realtà è capace di visualizzare – in una serie di immagini – l’eterno che accompagna ogni vita durante la sua formazione. L’eterno è simbolizzato, ma anche storicizzato, in quanto vi è la descrizione di un mondo nelle grinfie del guadagno. Collodi denuncia le pratiche economiche finalizzate all’accumulo e scorge gli effetti futuri di una realtà senza fondamenti etici, che ha venduto l’anima per soddisfare i suoi desideri. Pinocchio e Geppetto sono due resistenti, non venderanno l’anima per i loro desideri inautentici, perché alla fine vivranno della comune radice che li unisce, senza la quale non vi è umanità, non vi è progetto, ma solo vita biologica senza senso. Alla fine del racconto Pinocchio sostiene passo passo Geppetto, incontrano il Gatto e la Volpe, ma Pinocchio non cade più nella trappola delle loro parole, perché «le povertà sono state sconfitte». Le povertà sono il velo di Maya che occulta allo sguardo la sua profondità. Alla fine del racconto il velo di Maya cade e Pinocchio riconosce in Geppetto una parte di sé da amare e sostenere nella cura costante dell’amore vicendevole. Il velo di Maya che cade è la luce della ragione che si ritrova con l’emotività positiva, e ciò consente a Pinocchio di riconoscere la verità del Gatto e della Volpe e di soppesarne correttamente le parole. Imparare ad essere umani significa saper ascoltare le parole come parte di una totalità concreta che viene a noi e ci invoca ad una complessa ermeneutica. Pinocchio è la vita nella sua ricca potenzialità che si confronta con le povertà che ne minacciano lo splendore. Pinocchio e Geppetto sono nella bocca del pescecane fin dall’inizio del racconto, sono all’interno di una realtà storica, in cui la sussunzione è un destino che divora gli ultimi ed i piccoli. L’incontro con il pescecane è l’incontro-scontro con “l’apparir del vero” senza il quale ogni inizio ed emancipazione sono impossibili.
S. Bravo
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Il divino, rappresentativo di tutti gli aspetti della realtà
Il mondo preolimpico
Il mostruoso in Omero e in Esiodo
Permanenza del mondo preolimpico
L’altra faccia dell’essere
III. Il pantheon olimpico
Il mito teo-cosmogonico
L’origine del mondo
La successione delle generazioni divine
3.1. I primi nati
3.2. La prima generazione.
A: La linea Chaos-Notte
3.3. La prima generazione.
B: La linea Gaia-Urano
3.4. La seconda generazione
Il governo di Zeus. La ripartizione delle timai
L’ordinamento olimpico. Le spose di Zeus
Un pantheon complesso
Schema teo-cosmogonico esiodeo
IV. Strutture razionali del mito greco
Gli dèi, simbolo non causa dei fenomeni
La ambivalenza del divino
Il Pantheon, un sistema di relazioni aperte
4. L’incontro-scontro della coppia regale
Relazioni oppositive. La battaglia degli dèi
Associazioni divine
L’unione-separazione dei contrari (gli amori di Ares e Afrodite)
V. Sophia, mythologia, philosophia
Un governo aristocratico del mondo
L’unità come equilibrio dinamico delle differenze
Sophia, il sapere del fondamento
La razionalità di sophia tra mythologia e philosophia
Bibliografia orientativa
Appendice
Themis, la dea del giusto consiglio
Mito e religione
Il mito, storicamente considerato, è intimamente connesso allo spirito religioso di un popolo. Non è pura costruzione della fantasia, il gioco soggettivo di una mentalità ingenua. I racconti intorno agli dèi e alle loro imprese nascono dalla coscienza profonda di una comunità, e sono in qualche modo una risposta alle difficoltà, ai timori, ai bisogni di sicurezza della gente. A quei racconti si accompagna sempre una sicura credenza, un’adesione interiore, una partecipazione emotiva, ciò che costituisce l’essenza di una fede religiosa. All’interno dello spirito religioso della comunità, il mito rappresenta il momento più riflessivo e più intensamente rappresentativo della sensibilità comune. Naturalmente, quella fede religiosa, e i miti che l’accompagnano, si atteggiano diversamente nelle varie comunità, assumono connotazioni che sono proprie di ciascun popolo (nelle condizioni storico-ambientali in cui esso si trovi a operare) e della particolare mentalità che vi si è sviluppata. La specifica religiosità di un popolo si riflette nelle sue rappresentazioni mitiche, e viceversa i tratti assunti dal pensiero mitico contrassegnano in una qualche misura l’atteggiamento religioso.
Il policentrismo greco e la sua koine
Le condizioni storico-ambientali della Grecia antica hanno finito per incidere notevolmente nella formazione della mentalità dell’uomo greco. La componente etnica indoeuropea, proveniente dall’esterno, conflisse ma anche interagì con le genti mediterranee che dall’origine abitavano quei luoghi. Inoltre, le caratteristiche geografiche favorirono quel particolarismo politico proprio delle comunità greche, ognuna gelosa della sua indipendenza. A differenza delle altre civiltà dell’Oriente antico, dove la vita si è evoluta in una realtà geo-politica relativamente uniforme, la Grecia arcaica non ha avuto un centro unico di irradiazione culturale, politica e religiosa. Le più compatte civiltà dei fiumi (l’egiziana, la mesopotamica, l’indo-iraniana) giunsero presto a dotarsi di un pantheon comune, abbastanza definito e mantenuto tale da una forte casta sacerdotale legata al potere centrale. In Grecia, invece, Eoli, Ioni e Dori, portatori di culture e sensibilità diverse, divise per giunta in tante piccole comunità spesso in lotta fra loro, contribuirono sì insieme a creare una koine culturale e religiosa, nella quale tuttavia le particolarità e le differenze non vennero annullate o riassorbite in un tutto omogeneo. Non a caso, sedi di culto come Olimpia, Delfi o Eleusi, centri di indubbia dimensione panellenica, servivano non soltanto a celebrare le comuni aspirazioni, ma anche a riaffermare nel confronto e nella competizione i tratti distintivi delle comunità che vi partecipavano. L’onore conquistato dai singoli vincitori nelle diverse manifestazioni agonistiche si traduceva, come insegna Pindaro, nella gloria delle loro città di origine.
Una religione senza dogmi
Il mito ha potuto esplicarsi e fiorire così liberamente in Grecia, come in nessuna altra civiltà antica, perché la Grecia, conservando gelosamente il suo policentrismo, non ebbe un’ortodossia religiosa, non adottò libri sacri, non conobbe una casta sacerdotale chiusa. E ciò costituì, se vogliamo, la sua maggiore fortuna, ossia permise la più ampia libertà spirituale. Ogni comunità venerava i suoi dèi, ma i suoi culti non erano esclusivi. Persino i riti misterici erano collegati alla città, e addirittura avevano una impronta panellenica. Poiché le divinità e i culti più importanti erano poliadi, non si poneva alcun conflitto tra religione e politica (diremmo ora, tra foro interno e foro esterno). La religione greca non era ripiegata sulla coscienza, non richiedeva un’intima e privata comunione con la divinità, poiché per la cultura greca l’uomo non era un peccatore (mancò l’idea di un peccato originale) e non avvertiva alcun bisogno di redenzione (R. Parker). L’anima individuale e quella collettiva vanno quasi all’unisono nella polis greca arcaica (S. Mazzarino). La religiosità seguiva l’ortoprassi, il corretto modo di venerare gli dèi, piuttosto che l’ortodossia, cioè l’adesione incondizionata a determinati principi. Poiché non vi era ortodossia, neppure si conoscevano eresie. Quei processi intentati ad Atene contro alcuni filosofi (Anassagora, Protagora, Socrate), dietro l’accusa di empietà (asébeia), nascondevano degli obiettivi politici. Il che non significa che i Greci non temessero la divinità, non nutrissero per essa sentimenti di lealtà e di fiducia. E tuttavia la pietà religiosa (eusébeia) era piuttosto una forma di rispetto che di onore. Inoltre, agli dèi greci «mancava la santità, ossia quella qualità che avrebbe dovuto farne dei modelli della moralità umana» (J. Burckhardt). La moralità non era il punto forte di questi dèi, che spesso anzi scandalizzavano con i loro comportamenti.
Ricchezza della riflessione mitica
Dati questi caratteri della religiosità greca, si comprende perché il mito abbia potuto svilupparsi colà con una libertà, una ricchezza e una varietà di racconti che non hanno equivalenti altrove. Di fronte ai misteri della vita, ai sorprendenti scenari della natura, agli eventi più inusitati dell’esistenza, i Greci s’interrogano, come tutte le altre popolazioni antiche, ma lasciano sempre la risposta aperta. Si affidano di volta in volta alle evocazioni contenute negli antichi inni rituali, ai canti degli aedi e dei poeti, alle massime dei sapienti, alle elaborazioni teo-cosmogoniche dei teologi; più tardi guarderanno stupiti anche alle opere degli artisti e dei pittori vascolari. Costoro si sentono quasi del tutto liberi di sviluppare questo o quel tratto della personalità di un dio o di un eroe, di dare versioni diverse di uno stesso racconto o epifania, di stabilire connessioni nuove fra eventi leggendari e circostanze della vita reale. Non c’è un modello fisso o una versione ortodossa dei singoli miti. Ognuno di loro ha la possibilità di interpretare il mito a proprio modo, e il pubblico non è obbligato a prendere per vero ciò che ascolta: l’importante è che la versione data risponda a un bisogno sentito, a una esigenza della gente o della città. È in base a ciò che si forma piano piano una tradizione, che però mai diventa rigidamenrte canonica.
Il mito, unione di fantasia e razionalità
Il racconto mitico può avere, e spesso ha, valori simbolici diversi, esprimere livelli di significato o gradi differenti di approfondimento. Un esempio molto semplice è quello della storia del rapimento di Persefone ad opera di Ade, della discesa della dea fra gli Inferi, della sua ricomparsa annuale a primavera: vi è chiaramente espresso un originario mito agrario o della vegetazione, che diventa poi un mito iniziatico della rinascita nell’oltretomba (il seme che muore e rinasce sui campi suggerisce l’idea di una vita felice dopo la morte). Le Horai sono divinità del tempo atmosferico, come tali dettano i ritmi delle stagioni e dei lavori adatti al loro succedersi; ma sono anche intese da Esiodo come indicanti i criteri adatti al buon governo della città. Da Omero ai grandi lirici, dai tragediografi ad Apollonio Rodio, affiorano pensieri più profondi intorno al destino dell’uomo, ai suoi rapporti con la divinità, alle ragioni della giustizia o del potere. Tali pensieri cercano una spiegazione più organica nelle cosmogonie e teo-cosmogonie, comprese quelle orfiche, dove si avverte una certa influenza di fonti orientali (miti sumerici, assiro-babilonesi, iranici), che vengono tuttavia ampiamente rielaborati e talora svolti in una chiave che sembra già filosofica o che anticipa la filosofia. Fondamentale, in questo senso, la Theogonia di Esiodo, con la sua storia delle generazioni divine succedutesi al governo del mondo e con altri miti di rilievo quali la titanomachia e la vicenda di Prometeo. Qui, come altrove, l’opera della fantasia si coniuga con un bisogno evidente di razionalità. La prima anima, quella fantastico-immaginativa, assume in Grecia (e solo lì) forte coloritura estetica, che lascia nello sfondo i valori morali per rispondere a un fondamentale piacere degli occhi e della mente, talché gli dèi vengono ammirati soprattutto in quanto dotati di sovrana bellezza, di eterna giovinezza, di immortale felicità. L’altra anima, quella razionale-speculativa, si aggiunge a quella fantastica, senza entrare in contrasto con essa, ed anzi la svolge quasi fisiologicamente nella vocazione tutta greca alla conoscenza e alla contemplazione disinteressata. Lo scambio o l’incontro frequente dell’elemento estetico e di quello teoretico è uno dei caratteri distintivi del mito greco.
Il divino, rappresentativo di tutti gli aspetti della realtà
Il divino, per i Greci, è dappertutto. Si accompagna a ogni manifestazione della vita o della natura (componenti cosmiche, fenomeni fisici, moti psichici). «Tutto è pieno di dèi», dirà Talete. Ma non si tratta di panteismo, semmai di realismo: le forme divine sono rappresentative dei molteplici aspetti del reale. La realtà tutta (cosmica, fisica, psicologica, sociale, politica) è un caleidoscopio di situazioni, di tensioni, di contraddizioni. E gli dèi, in effetti, indicano ora le forze attive del mondo (Zeus, Hera, Efesto ecc.), ora quelle latenti e minacciose (quali Gaia, Poseidone, Tifone); ora gli aspetti più luminosi (Apollo, Helios, Eos, ecc.), ora quelli più oscuri (Nyx, Ade, le Kere, ecc.); e ancora le potenze attrattive e unitive (Afrodite, Eros, Himeros) oppure quelle violente o distruttive (Ares, la Contesa-Eris, la Rovina-Ate, ecc.); infine, le rappresentanti dell’ordine (Themis, Dike, Nomos, ecc.) o quelle del disordine (Dioniso, Hybris, Bia, ecc.); le forme della bellezza (ancora Afrodite, le Charites, le Muse) e quelle della bruttezza (le Graie, l’orribile Stige, la spaventosa Echidna). Il mito antico è rappresentativo dell’essere, non del dover essere. E per questo, la divinità non identifica soltanto il lato positivo del mondo, ma sta dietro ed evoca anche il lato negativo o nefasto. Il fatto è che il politeismo in generale, non solo quello greco, è frutto di una concezione naturalistica in un senso universale, onnicomprensivo.
Aldo Lo Schiavo (n. 1934) è stato ispettore centrale nel Ministero della pubblica istruzione per l’insegnamento della filosofia. È stato redattore capo e poi direttore della rivista «Annali della Pubblica Istruzione». Ha presentato un’interpretazione critica del pensiero gentiliano nel saggio La religione nel pensiero di G. Gentile («La Cultura», 1968, pp. 333-378) e nei due volumi La filosofia politica di G. Gentile (Roma 1971) e Introduzione a Gentile (Roma-Bari 1974, collana «I Filosofi»). Si è poi dedicato allo studio del pensiero greco, ed ha pubblicato a riguardo: Il contributo della tragedia attica al razionalismo antico (Roma 1979) e Omero filosofo. L‘enciclopedia omerica e le origini del razionalismo greco (Firenze 1983).
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