“Poikilia” delle emozioni. La complessità dei “pathe” in Platone. A cura di Laura Candiotto e Alessandro Stavru.

Con contributi di Mariapaola Bergomi, Douglas Cairns, Laura Candiotto, Melania Cassan, Fulvia de Luise, Gabriele Flamigni, José Antonio Giménez, Luca Grecchi, David Konstan, Laura Marongiu, Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano, Anna Pavani, Olivier Renaut e Alessandro Stavru.

Mariapaola Bergomi, Douglas Cairns, Laura Candiotto, Melania Cassan, Fulvia de Luise, Gabriele Flamigni, José Antonio Giménez, Luca Grecchi, David Konstan, Laura Marongiu, Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano, Anna Pavani, Olivier Renaut, Alessandro Stavru, Poikilia delle emozioni. La complessità dei pathe in Platone, Prefazione e cura di Laura Candiotto e Alessandro Stravu.

ISBN 978-88-7588-383-6, 2024, pp. 296, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “il giogo” [186].

In copertina: Vassily Kandinsky, Composition 7, 1913.

indicepresentazioneautoresintesi


Introduzione

 di

Laura Candiotto & Alessandro Stavru

 

 

I

Ci sono ormai diversi studi sulle emozioni in Platone1. Se fino a pochi anni fa la ricerca filosofica sulle emozioni nel periodo classico si concentrava specialmente sulla Retorica di Aristotele, oggi il ruolo epistemico, morale ed estetico delle emozioni nella filosofia platonica è stato ampiamente evidenziato e discusso. Perché dunque proporre una nuova pubblicazione sulle emozioni in Platone?

La finalità di questa raccolta è analizzare le emozioni in Platone nella loro diversità e complessità. Spesso gli studi sono dedicati a una specifica emozione e in un preciso contesto dialogico2. Gli articoli che qui presentiamo, invece, affrontano la questione delle molteplici forme che l’esperienza emotiva assume in svariati contesti dialogici. Le emozioni sono varie e spesso presentano una natura complessa. La diversità esprime la ricchezza e la bellezza dell’analisi fenomenologica platonica. L’esperienza affettiva viene così associata all’anima incarnata, alla meraviglia epistemica, e al fascino estetico. La complessità allude però anche alla sregolatezza e trasformazione delle emozioni che richiama l’esigenza etica della cura di sé e il governo delle emozioni. Questa è l’ambiguità dell’affascinante varietà (poikilia) delle emozioni da cui deriva il titolo della raccolta.

Se l’assenza di uniformità e precisione analitica può scoraggiare gli interpreti, in questo volume si evidenzia come invece essa possa stimolare una ricerca che abbraccia la dimensione complessa e tensionale del reale per proporre una lettura sistematica, seppur contestuale, del ruolo delle emozioni in Platone. Il risultato, a nostro parere, è molto interessante. Non riportiamo qui un sommario dei diversi contribuiti perché esso è presente nella magistrale postfazione di Linda Napolitano Valditara, la cui ricerca sulle emozioni in Platone è stata pioneristica ed ha ispirato molti dei contributi qui raccolti. Vogliamo invece accennare ad alcuni passi platonici in cui la nozione di poikilia ricorre in associazione con la psyche e la sua complessità emotiva.

 

II

Nel IX libro della Repubblica, dopo una lunga disamina sulla natura dello stato, Platone volge la sua attenzione alla natura dell’anima (588c)3. Per essere compresa, la psyche richiede di essere plasmata in una “immagine verbale” (eikona… logoi) in grado di raffigurarne tutta la complessità. Al pari di esseri mitici come la Chimera, Scilla e Cerbero, essa “riassume in un’unica natura” (sympephykyiai… eis hen) “molte forme” (ideai pollai). Ha dunque la caratteristica di essere multiforme e al tempo stesso una. È “una bestia variopinta e policefala” (theriou poikilou kai polykephalou), e, per di più, metamorfica: le sue teste, di belve ferine e di animali addomesticati, si trasformano le une nelle altre avvalendosi del loro potere di rigenerarsi continuamente (metaballein kai phyein ex hautou).

In questo senso è dunque da intendersi la poikilia dell’anima e delle emozioni che la pervadono: come una moltitudine eterogenea di elementi che, proprio in virtù della sua irriducibile complessità e dinamicità, è in grado di apparire sempre come in sé coerente e unitaria. Questo modello ha una lunga tradizione: l’idea di una poikilia complessa e dinamica, in grado di conferire unità a un insieme eterogeneo di elementi, si trova, ben prima di Platone, applicata a una molteplicità di ambiti4. “Variopinti”, “elaborati” sono non soltanto i manufatti e i prodotti dell’arte, ma anche, in una prospettiva indipendente dall’agire umano, le facies di animali e altri oggetti prodotti nell’ambito della natura. Possono essere poikiloi l’intricata manifattura di un’arma5 o di una calzatura6, del trono di Afrodite7, di un disegno istoriato sul celebre scudo di Achille8, ma anche i suoni di strumenti musicali9, addirittura interi Inni10. Variopinti sono però altresì il manto di un cavallo11, la pelle di un serpente12, le piume di un uccello13.

La poikilia platonica delle emozioni riflette dunque un’idea ampiamente attestata nella tradizione arcaica, dove essa definisce una complessità dinamica in grado di articolarsi in una unità molteplice. Si è visto come l’immagine del therion poikilon sia a tal proposito estremamente significativa. Si tratta, tuttavia, di un’immagine verbale, come Platone non manca di sottolineare: in quanto tale, il therion poikilon istituisce un nesso tra due unità complesse, quella dell’anima e quella del linguaggio. Tale nesso trova un significativo approfondimento nel Fedro, dove si evince che a una “anima variopinta” (poikilei psychei) è utile abbinare “discorsi” altrettanto “variopinti” (poikilous logous), comprendenti tutte le armonie, mentre per un’anima semplice è preferibile optare per discorsi anch’essi semplici (277c). Sappiamo che nel X libro della Repubblica Platone prende le distanze dall’idea di un’anima poikile, poiché la molteplicità mal si abbina alla più importante delle caratteristiche della psyche, quella cioè di essere immortale: “non dobbiamo credere che nella sua autentica natura l’anima sia una realtà colma di una moltitudine di tratti variopinti (hoste polles poikilias), di confusione e di differenze” (611b). La “vera anima” non è quella incarnata proprio in quanto molteplice: occorre quindi esaminarla solo quando è riconoscibile nella sua unità, il che avviene solo quando è purificata dalle affezioni corporee. Sul piano emotivo, ciò si traduce in una liberazione dalla molteplicità dalle hedonai, dalla quale occorre astenersi soprattutto in giovane età.

Questo risvolto educativo trova largo spazio in svariati luoghi della Repubblica. Occorre sottrarsi a tutto ciò che è capace di “suscitare infiniti piaceri di ogni genere e tipo” (pantodapas hedonas kai poikilas), poiché i piaceri hanno il potere di trasformare l’anima, fino a mutare un carattere oligarchico in uno democratico (559d-e)14. Le implicazioni paideutiche della poikilia delle emozioni si riflettono dunque in ambito politico15: la varietà delle passioni è uno dei tratti portanti dell’arte per definizione antieducativa, quella mimetica (399e)16. I giovani cittadini devono essere educati nella semplicità (401a), evitando, per quanto possibile, ogni forma di sofisticazione (404d-e), in quanto la poikilia emotiva ingenera “malattie” che risultano perniciose non soltanto perché molteplici e variegate (426a), ma anche perché il fascino derivante dalla loro varietà impedisce di osservare la realtà al di là della sua superficiale apparenza: chi ne rimane avvinto corre “il rischio di fare come chi, alzando lo sguardo per contemplare le variopinte decorazioni sul soffitto (en orophei poikilmata theomenos), per il solo fatto di scorgervi qualcosa si illude di avere contemplato con l’intelletto, mentre ha invece contemplato con gli occhi” (529b). L’illusione è data dal fatto che la realtà sensibile, proprio in quanto variopinta, risulta avvincente in tutte le sue espressioni: la sua poikilia caratterizza il movimento dei pianeti e i loro variegati movimenti nel cielo (ta en toi ouranoi poikilmata), ma anche il modo in cui questi si riflettono nei molteplici fenomeni visibili della realtà terrena (en horatoi pepoikiltai) (529d)17.

La poikilia è dunque ingannevole perché induce a contemplare (theorein), a elevare lo sguardo a una bellezza dal fascino irresistibile, perché osservabile nella sua multiforme unità. La sua capacità di muovere dal molteplice all’uno è analoga a quella che è dato riscontrare nella vera conoscenza, conseguente alla contemplazione delle idee – laddove la visione si caratterizza invece per la sua semplicità e immediatezza. Platone sembra qui focalizzare un punto di fondamentale importanza: la differenza tra le due modalità del theorein – da un lato l’illusione variopinta, dall’altro la visione noetica delle idee – è data non tanto dalla modalità di osservazione, che in entrambi i casi si caratterizza per una decisa verticalità, quanto piuttosto per i rispettivi organi e ambiti di competenza. Se la complessità (emotiva e teoretica) permette di cogliere la realtà sensibile solo a partire da un organo sensibile (l’anima e l’occhio), la semplicità consente invece di contemplare la realtà ultrasensibile mediante un organo preposto a osservare proprio tale realtà, ovvero l’intelletto. La poikilia si caratterizza dunque per la sua radicale ambivalenza: intrinsecamente ingannevole, è altresì sintesi del molteplice sensibile, e dunque capacità di abbracciare l’infinita varietà delle sue forme. In questo senso va dunque intesa la complessità delle emozioni platoniche: come un insieme variegato, potenzialmente pericoloso e ingannevole, ma caratterizzato da una straordinaria ricchezza di sfumature, intrecci, sovrapposizioni.

I saggi contenuti nel presente volume si cimentano in vario modo con la stratificazione insita nella nozione di poikilia, nel tentativo non di risolvere, ma di evidenziare – e se possibile anche di problematizzare – le difficoltà insite nella teoria platonica delle emozioni. Trovano spazio contributi dei maggiori esperti sull’argomento, i quali vengono arricchiti da prospettive innovative, avanzate da studiosi giovani e promettenti. L’esito di una simile ricerca non può che essere interlocutorio, vista la all’indomani dell’uscita di ben due volumi incentrati su Platone e le emozioni18, il presente volume assolve al compito di rilanciare le questioni più importanti poste sul tappeto negli ultimi anni.

 

 

* La presente introduzione è stata concepita nel suo insieme dai due autori. Il primo paragrafo (I) è tuttavia da attribuire a Laura Candiotto, il secondo (II) ad Alessandro Stavru.

1 Citiamo almeno le due più recenti raccolte in lingua inglese ed italiana presentate presso l’Università di Verona nell’ottobre del 2021: L. Candiotto & O. Renaut (eds.), Emotions in Plato, Brill, Leiden/Boston 2020 e F. Benoni & A. Stavru (eds.), Platone e il governo delle passioni. Studi per Linda Napolitano, Aguaplano, Perugia 2021. È da questo incontro che è scaturita la presente iniziativa.

2 Pur non potendo essere esaustivi, forniamo qui di seguito una lista dei lavori più recenti su alcune specifiche emozioni in Platone. Amore: P.W. Ludwig, Eros in the Republic, in: G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge University Press, Cambridge 2007, 202-231. O. Renaut, Challenging Platonic Eros: The Role of Thumos and Philotimia in Love, in: E. Sanders/C. Thumiger/N.J. Lowe (eds.), Eros in Ancient Greece, Oxford University Press, Oxford 2013, 95-110; F.C.C. Sheffield, Erōs and the Pursuit of Form, in: P. Destrée/Z. Giannopoulou (eds.), In Plato’s Symposium: A Critical Guide, Cambridge University Press, Cambridge 2017, 125-141; L. Candiotto, The Divine Feeling: The Epistemic Function of Erotic Desire in Plato’s Theory of Recollection, Philosophia, 48, 2020, 445-462. Coraggio: J. Wilburn, Courage and the Spirited Part of the Soul in Plato’s Republic, Philosopher’s Imprint 15 (26), 2015, 1-21. Invidia: B. Bossi, On Mild-Envy and Self-Deceipt (Phlb. 47d-50e), in: Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit., 220-237. Meraviglia: L.M. Napolitano Valditara, Meraviglia, perplessità, aporia: cognizioni ed emozioni alle radici della ricerca filosofica, Thaumàzein – Rivista di Filosofia 2, 2014, 127-178; L. Candiotto & V. Politis, Epistemic Wonder and the Beginning of the Enquiry: Plato’s Theaetetus 155d2-4 and Its Wider Significance, in Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit., 17-38. Paura: L. Palumbo, La paura e la città (Platone, Leggi i, ii), Atti dell’Accademia di Scienze Morali e Politiche 117, 2007, 309-323. Rabbia: M. Jiménez, Plato On the Role of Anger in Our Moral and Intellectual Development, in: Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit., 285-387. Vergogna: R.B. Cain, Shame and Ambiguity in Plato’s Gorgias, Philosophy & Rhetoric 41 (3), 2008, 212-237; D.B. Futter, Shame as a Tool for Persuasion in Plato’s Gorgias, Journal of the History of Philosophy 47 (3), 2009, 451-461; L. Candiotto, “Purification through Emotions: The Role of Shame in Plato’s Sophist 230b4-e5.”, in J.M. Dillon & M.L. Zovko (eds.), Educational Philosophy and Theory 50 (6-7), 2018, 576-585; F. de Luise, La pedagogia della vergogna nel Simposio di Platone. Due modelli a confronto per l’uso di un’emozione sociale, in: Benoni & Stavru, Platone e il governo delle passioni, cit., 131-162.

3 La questione è già stata affrontata da Jonathan Fine, Plato and the Dangerous Pleasures of Poikilia, Classical Quarterly 71, 2021, 152-169, la cui prospettiva diverge tuttavia in modo significativo da quella qui proposta.

4 Per una rassegna delle concezioni più significative legate alla nozione di poikilia, cfr. il volume collettaneo E. Berardi/F. Lisi/D. Micalella (eds.), Poikilia. Variazioni sul tema, Bonanno, Acireale 2009. Ma si vedano anche, per un senso più tecnico di poikilia, gli studi di A. Grand-Clément: La fabrique des couleurs: histoire du paysage sensible des Grecs anciens (VIIIe début du Ve siècle av. n. è.). De l’archéologie à l’histoire, De Boccard, Paris 2011, 488 n. 436; Poikilia. Pour une anthropologie de la bigarrure, in: P. Payen/E. Scheid-Tissinier (eds.), Anthropologie de l’Antiquité. Anciens objets, nouvelles approches, Brepols, Turnhout 2013, 239-262 e Poikilia, in: P. Destrée/P. Murray (eds.), A Companion to Ancient Aesthetics, Wiley Blackwell, Malden, MA/Oxford/Chichester, 406-421, spec. 415-416. Cfr. anche P. LeVen, The Colours of Sound: Poikilia and Its Aesthetic Contexts, Greek and Roman Musical Studies 1, 2013, 229-242.

5 Bacch. 10.43.

6 Sapph. fr. 39.2.

7 Sapph. fr. 1.1.

8 Il. 18.590. Altre significative occorrenze omeriche sono Il. 11.482, 14.214-221; Od. 3.163, 13.293 (discusse in Fine, Plato and the Dangerous Pleasures of Poikilia, cit., 156-157).

9 Pind. Ol. 3.8 e 4.2.

10 Pind. Ol. 6.87 e Nem. 5.42.

11 Pind. Pyth. 2.8.

12 Alcm. fr. 1.66, Pind. Pyth. 4.249, 8.46, 10.46.

13 Pind. Pyth. 4.214-216; Alcm. fr. 345.2.

14 La pericolosità della poikilia delle emozioni è stata messa in luce più volte, soprattutto in riferimento alla critica platonica alla mimesis: cfr. B. Rosenstock, Athena’s Cloak: Plato’s Critique of the Democratic City in the Republic, Political Theory 22, 1994, 363-390; S. Halliwell, The Aesthetics of Mimesis: Ancient Texts and Modern Problems, Princeton University Press, Princeton 2002, 93-94 e 325; J. Moss, What is Imitative Poetry and Why Is It Bad?, in: G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge University Press, Cambridge 2007, 415-444, spec. 426 e 435-437; R.W. Wallace, Plato, Poikilia, and New Music in Athens, in: E. Berardi/F. Lisi/D. Micalella (eds.), Poikilia, cit., 201-213; J.I. Porter, The Origins of Aesthetic Thought in Ancient Greece: Matter, Sensation, and Experience, Cambridge University Press, Cambridge 2010, 86-87; R.S. Liebert, Apian Imagery and the Critique of Poetic Sweetness in Plato’s Republic, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 140, 2010, 97-115 e, della stessa autrice, Tragic Pleasure from Homer to Plato, Cambridge University Press, Cambridge 2017, 134-155; Z. Petraki, The Poetics of Philosophical Language: Plato, Poets and Presocratics in the Republic, de Gruyter, Berlin 2011, 64-65, 181-185, 235-250.

15 Circa le implicazioni politiche della poikilia si veda anche Leg. 3.693d, su cui cfr. G. Cambiano, Platone e il governo misto, Rivista storica italiana 124, 2012, 143-165. Opportune le riflessioni di Jonathan Fine (Plato and the Dangerous Pleasures of Poikilia, cit., 160), il quale nota come Platone, nella sua polemica contro la poikilia democratica, sembri parodiare l’ideale teognideo del poikilon ethos (cfr. Thgn. 213-218).

16 La poikilia è caratteristica dell’arte mimetica in tutte le sue accezioni. Non fa eccezione la suprema delle arti mimetiche, la poesia, come si evince da Menex. 234c-235c, Phdr. 277b-c e Leg. 2.665c. Si veda in proposito M. Tulli, Una Spaltung: Platone, la poikilia e il sapere, in: Berardi/Lisi/Micalella (eds.), Poikilia, cit., 227-238.

17 Il fascino variopinto del visibile si evince anche da Phaed. 110b-d e Tim. 39d-40a. Cfr. in proposito A. Nightingale, The Aesthetics of Vision in Plato’s Phaedo and Timaeus, in: A. Kampakoglou/A. Novokhatko (eds.), Gaze, Vision, and Visu­ality in Ancient Greek Literature, de Gruyter, Berlin 2018, 331-353.

18 Cfr. Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit. e Benoni & Stavru (eds.), Platone e il governo delle passioni, cit.



M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Luca Grecchi – “La filosofia morale di Democrito”. Come scrive Francsesco Verde: «Questo saggio ha prima di tutto il merito di richiamare l’attenzione (anche dei non specialisti del settore) sulla filosofia di Democrito e, più nello specifico, sul suo pensiero morale, spesso e volentieri trascurato, o perfino considerato inesistente o di frammentaria, dunque impossibile ricostruzione».



Presentazione di Francesco Verde

Se si provasse a dare un’occhiata anche cursoria agli studi recenti, perfino di carattere specialistico, in Italia o anche al di fuori dello Stivale, sul pensiero di Democrito, ci si accorgerebbe subito che, fatte salve alcune eccezioni (ricordo, per limitarmi ad alcuni esempi, l’utilissimo volume curato da C.C.W. Taylor, The Atomists: Leucippus and Democritus, stampato a Toronto nel 1999, la miscellanea curata da P.-M. Morel e A. Brancacci, Democritus: Science, the Arts, and the Care of the 50Soul, uscita nel 2007 per Brill e tre più recenti lavori in francese, Atomisme et sophistique. La tradition abdéritaine di A. Hourcade, del 2009, proprio sull’etica democritea, Démocrite d’Abdère. Aux origines de la pensée éthique di A. Motte, del 2022, entrambi stampati da Ousia, e la raccolta di saggi per Vrin Le plaisir et la nécessité. Philosophie naturelle et anthropologie chez Démocrite et Épicure di P.-M. Morel, del 2021), la personalità di questo autore non è certamente al centro degli interessi della critica. Se restringiamo, poi, il nostro sguardo all’Italia, dopo il lavoro importante di W. Leszl che pubblica nel 2009 per i tipi fiorentini di Olschki una Raccolta dei testi che riguardano Leucippo e Democrito e dopo l’indispensabile versione italiana del Democrito di S. Luria (Leningrad 1970) che vede la luce per Bompiani due anni prima, nel 2007, non si osserva affatto una pletora di contributi sull’Atomismo antico. Le ragioni sono molteplici; non affronto in questa sede la questione ma sono convinto che una certa diffidenza, tutta, per così dire, ideologica, nei riguardi del materialismo in generale giochi un ruolo non trascurabile in questa vicenda. Per tornare alla storiografia filosofica, ciò che manca (nella nostra lingua e non solo), dopo la rilevante monografia di P.-M. Morel su Démocrite et la recherche des causes (Paris 1996), è proprio un lavoro di insieme sulla filosofia di Democrito che sia in grado di offrire un quadro preciso e aggiornato sulle tante testimonianze che arrivano dall’Antichità su questo autore.

In effetti, sembrerebbe che la critica si sia interessata molto di più alla pur fondamentale collezione/catalogazione ragionata dei testi relativi a Democrito (si pensi, da ultimo, solamente all’edizione commentata del le massime democritee di etica a cura di G. Ruiu – La Vita Felice, Milano 2011 – e al ricchissimo volume VII della Early Greek Philosophy curato da A. Laks e G.W. Most per la Loeb Classical Library nel 2016 dedicato agli Atomismi antichi, che, dopo i capitoli 67 e 68 del Diels-Kranz, è ormai un punto di riferimento inaggirabile per chi intende accostarsi con cognizione di causa a questi filosofi), piuttosto che a una ricostruzione organica e sistematica dell’articolata riflessione filosofica di questo pensatore che spazia dalla fisica all’etica, dalla gnoseologia alla matematica, dalla musica alla medicina. A chi volesse avere un’idea di quanti e quali dovevano essere le opere di Democrito (ordinate da Trasillo in tetralogie esattamente come fece per le opere di Platone) è sufficiente scorrere l’elenco dei suoi scritti che fortunatamente Diogene Laerzio trasmette nel libro IX delle sue Vite.

Va da sé che, a causa dell’enorme naufragio (spesso dovuto al caso ma ancor più spesso dovuto alla netta deliberazione di chi ha voluto che certi scritti non dovessero “passare”) che ha provocato la perdita di buona parte delle opere antiche, non fanno eccezione gli scritti di Democrito: conosciamo solo titoli ma nessun contenuto integrale. Come per buona parte dei filosofi antichi (naturalmente con delle ben note eccezioni), di conseguenza, tocca allo studioso moderno raccordare – frequentemente non senza una buona dose di difficoltà – i testi più disparati e controversi per tentare di fornire un quadro il più possibile coerente e chiaro della riflessione del pensatore oggetto della sua analisi.

Questo, in buona sostanza, è ciò che fa il libro di Luca Grecchi che, a mio avviso, per tutte le ragioni che abbiamo appena esposto, ha prima di tutto il merito di richiamare l’attenzione (anche dei non specialisti del settore) sulla filosofia di Democrito e, più nello specifico, sul suo pensiero morale, spesso e volentieri trascurato o perfino considerato inesistente o di frammentaria, dunque impossibile ricostruzione. I problemi si infittiscono quando si considerano i frammenti etici trasmessi da Stobeo a volte sotto il nome di Democrito, altre volte sotto quello di Democrate; questo ha spinto non pochi studiosi a concludere che alcune di queste massime fossero spurie o addirittura di considerevole banalità per essere attribuite a Democrito, come si legge all’inizio del volume VII (pp. 4-5) della già citata Early Greek Philosophy. La prospettiva che Grecchi offre nel suo libro è un contributo a rivalutare in modo convinto e senza fuorvianti pregiudizi questi testi, nel tentativo di rintracciare, per quanto possibile, un filo rosso e una coerenza teorica tra loro, il che non è affatto scontato sebbene studi recentissimi vadano (per fortuna, aggiungo io) in questa direzione (penso, per esempio, ali articolo di M. Ransome Johnson, The Ethical Maxims of Democritus of Abdera, in D.C. Wolfsdorf (ed.), Early Greek Ethics, Oxford 2020, pp. 211-242).

In effetti, Democrito è celebre soprattutto per essere stato, insieme a Leucippo, il fondatore della tradizione atomistica antica, pertanto, il cuore della sua riflessione filosofica è senz’altro costituito dalla fisica; Aristotele (autore di ben due scritti dedicati a Democrito, come informa Diog. Laert. V 26-27: i Προβήματα ἐκ τῶν Δημοκρίτου in due libri e un Πρὸς Δημόκριτον in un libro solo) riconosce in Democrito il pensatore fisico per eccellenza e non pochi sono i luoghi aristotelici (per esempio nel De generatione et corruptione) nei quali, nel campo dell’indagine naturale, Democrito è perfino preferito a Platone. Del resto, da un certo punto di vista e su questo punto specifico, è difficile dare torto ad Aristotele: il fondamento della fisica democritea sono atomi e vuoto) dunque corpi e vuoto, i due principi che sono in grado di spiegare materialmente la concreta realtà delle cose. Stando al racconto verosimile del Timeo, il demiurgo ordinò il movimento riottoso, disordinato e vorticoso della chora, riducendo il corpo dei quattro elementi della tradizione empedoclea a superfici geometriche, ovvero a triangoli indivisibili: non pochi sono stati coloro che hanno voluto scorgere in questa sorta di “atomismo geometrico” un debito forte di Platone nei confronti di Democrito, tuttavia non mancano passi nei quali la critica eli Platone ai filosofi materialisti è forte e chiara (si tenga conto di luoghi celeberrimi del Sofista, ma anche del Teeteto). Tanto Platone quanto Aristotele, pertanto, hanno avuto ben presente soprattutto (ma non esclusivamente) come bersaglio polemico la filosofia di Democrito che essi considerarono quasi sempre dal suo versante fisico (a tale proposito mi piace segnalare il volume di T. Cole su Democritus and the Sources of Greek Anthropology, Atlanta 1967/1990, che ha il merito di mostrare il profondo debito – spesso deliberatamente non dichiarato – di Platone e Aristotele ma anche di Epicuro e Posidonio nei riguardi di Democrito circa i dibattiti sulla Kulturgeschichte nel pensiero antico).

Malgrado ciò – e questo il volume di Grecchi lo mostra bene – Democrito ebbe anche un importante pensiero etico-morale che non fu affatto da meno rispetto a quello fisico. Ora, il punto centrale che ha maggiormente interessato gli studiosi ha riguardato il rapporto tra la fisica e l’etica di Democrito. Grecchi, riprendendo gli studi di K. von Fritz, G. Vlastos, J.F. Procopé (specialnlente sul pensiero politico democriteo) e, in Italia, di E. Spinelli, è – a mio parere, giustamente – convinto che il legame tra fisica ed etica in Democrito non solo ci sia, ma sia anche indissolubile. Per esemplificare brevemente questo punto, del tutto centrale per Grecchi, può essere sufficiente sviluppare qualche considerazione circa i due termini propri dell’etica democritea, quali l’εὐθυμίη, la stabile condizione dell’anima, e l’εὐεστώ, il benessere. Ambedue i concetti (autentici cardini della riflessione etica democritea), menzionati da Diogene Laerzio (IX, 54), anche nella loro radice etimologica, mostrano un lucido riferimento a una buona condizione che non può che essere compresa in termini genuinamente fisici e materiali. Il punto, insomma, è che a stare al fondamento dell’etica è l’armonica condizione dell’assetto atomico dell’individuo: è, quindi, il misurato ed equilibrato stato della materia a giustificare il benessere dell’anima (altrettanto materiale). Si potrebbe, allora, perfino parlare di una sorta di “riduzionismo etico”, un’espressione, questa, che se contestualizzata all’interno del materialismo democriteo e se epurata da incrostazioni ideologiche storicamente infondate, esprime con efficacia il cuore della teoria morale di Democrito che Grecchi, raccordando insieme i disiecta membra testuali dell’arduo pensiero democriteo, ricostruisce qui con scrupolosa attenzione.

Il lavoro di Grecchi, in conclusione, va salutato con particolare gratitudine perché richiama, finalmente, l’interesse su un autentico gigante del pensiero, sovente intenzionalmente trascurato (a partire dagli stessi Antichi, del resto) ma, in ogni caso, sempre ben presente nel dibattito filosofico antico (e non solo) come ineludibile termine di confronto. La viva speranza con la quale mi sento di chiudere questa sintetica presentazione è che il libro di Grecchi possa aprire e stimolare nuove prospettive di ricerca sulla filosofia democritea: su di essa molte e molte cose rimangono (ancora)  da esplorare e da dire.

 

FRANCESCO VERDE

 



M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Luca Grecchi – «Il concetto di philosophia dalle origini ad Aristotele». Con una prima recensione di Salvatore Bravo e una intervista su «Letture.org».



Salvatore Bravo

Filosofia/Filosofie

La ricerca filosofica di Luca Grecchi è ricerca dell’umano e del suo senso. In questi nostri tempi di sola ragione strumentale, vi sono autori che ci rammentano – con la loro testimonianza – che la filosofia non è soltanto ricerca teorica, ma anche prassi: teoria e prassi, in armonica unità, con il compito di promuovere lo sviluppo delle molteplici dimensioni dell’essere umano, così che ogni soggetto possa esprimere la propria eccellenza, nella luce che si irradia allora dalla ritrovata essenza della propria natura etica e razionale. Si tratta di una trasgressione all’ordine del discorso vigente, una rara postura, la cui presenza ci è sostegno e di incoraggiamento.

La ricerca filosofica non è da chiudere in un forziere come gioielli e diamanti[1], metafora utilizzata da Platone, ma essa è un seme che per svilupparsi necessita del buon terreno e dunque di uomini e donne disponibili all’ascolto dialettico. La filosofia è dunque un bene comunitario, può nascere in qualsiasi tipo di terreno-comunità, purché vi siano uomini e donne orientati alla verità e al bene.

La filosofia è comunità in cammino che trae da sé l’orizzonte etico e razionale verso cui tendere. Ci si salva assieme, per questo il seme della filosofia necessita di buoni terreni da curare e coltivare, mai singolarmente, ma in una relazione paideutica ed etica. Nel suo percorso di ricerca Luca Grecchi ha chiarito il concetto di “Filosofia”. Non è una banalità. In una realtà accademica dominata dalla frammentazione della Filosofia in specialismi, definire la Filosofia significa trascendere divisioni e dispersioni che inevitabilmente hanno condotto la disciplina verso la sua “crisi”. Senza identità non vi è la razionalità del senso. La Filosofia assimilata a qualsiasi altra scienza specialistica, per piacere al mondo, finisce con annichilirsi in una pletora irrazionale di campi specialistici, in cui è rimosso l’essenziale della prassi filosofica. La filosofia è tale se risponde a tre paradigmi, i quali sono tra di loro in una feconda relazione dialettica:

«Per quanto concerne l’analisi che ho cercato di effettuare del concetto di philosophia nel pensiero greco originario, giunsi già nel 2008, come ricordato, ad elaborare una definizione che ho sostanzialmente mantenuto invariata fino ad oggi. In base ad essa la philosophia, nella sua essenza, costituisce, sin dall’inizio, un sapere caratterizzato da tre elementi essenziali: a) come contenuto la ricerca veritativa sull’intero della realtà; b) come fine la buona vita degli esseri umani; c) come metodo principale la dialettica[2]».

La Filosofia sin dalle origini tratta dell’interalità, essa ha come oggetto l’analisi critica e valutativa della realtà storica per verificarne la sua conformità alla natura umana. L’intero (to holon) non è il “tutto” (to pan)[3], in quanto l’interalità pone le parti in relazione, mentre il tutto è semplice giustapposizione delle parti. Lo sguardo filosofico per poter far emergere la verità storica e valutarla con il paradigma della natura umana deve relazionare le parti, in modo da dimostrare dialetticamente il giudizio valutativo e far emergere le connessioni dinamiche. L’infelicità di molti nell’odierno sistema capitalistico è il risultato delle relazioni competitive e crematistiche che muovono il sistema. La buona vita non è mai solitaria, è pratica che si coltiva in comune, in quanto ogni essere umano per “natura” è parte di un intero con il quale si relaziona. La rimozione della Filosofia, e la messa in campo delle Filosofie, ha la sua ragion d’essere nell’occultamento pianificato della valenza etica e valutativa della Filosofia. Il sistema capitalistico si sottrae al giudizio qualitativo, in modo da neutralizzare l’elaborazione di modelli sociali ed economici alternativi. Pertanto la Filosofia sopravvive solo nella forma depotenziata delle Filosofie, le quali sono la riproduzione delle scienze, che colgono, per loro statuto epistemico, la parte e mai l’intero.

 Sophia

La filosofia nei manuali è definita “amore per la sapienza”. La banalizzazione della Filosofia spesso conduce a non pensare la relazione tra l’amore-desiderio e la sapienza. Anche in questo caso lo sguardo filosofico di Luca Grecchi ci offre non solo una descrizione fenomenologica, ma anche una valutazione critica con notevoli risvolti etici. La philia è il desiderio-amore, ma se il desiderio-amore prevale sulla sophia rischia di essere desiderio-passione del male e dell’irrazionale. Il nostro sistema crematistico spinge l’umanità al desiderio dei consumi, in questo caso il desiderio è dimensione funzionale agli interessi del capitale. Si tratta di desideri anche di “cose cattive” ma percepite come buone. Per questo il termine philosophia implica, in primis, la ricerca (theorein) della sophia, in modo che il soggetto sia sottratto al caos e al tumulto dei desideri indotti o pulsionali e possa orientarsi verso (“il bene”). La felicità è nella pratica del desiderio mediato dalla sapienza: ecco trovata la ragione dell’infelicità nel capitalismo, in esso è il desiderio a prevalere fino a cancellare la sapienza critica e dialettica:

«Quando, in effetti, la philia assume il primato, si può facilmente desiderare di divenire philoi di ogni cosa, anche dannosa. Platone parla infatti, in un noto esempio, dei philotheamones, ossia degli amanti degli spettacoli, i quali, nonostante vi siano molte occupazioni utili, tendono ad appassionarsi a tutti gli intrattenimenti inutili che offre il mondo crematistico, finalizzando male il proprio desiderio, pertanto utilizzando male il proprio tempo, quindi vivendo male la propria vita. Chi attribuisce preminenza alla philia rispetto alla sophia, in effetti, si comporta come i Sofisti, i quali “vanno errando tra le molte realtà che sono in molti modi, e per questo non sono filosofi”[4]».

La Filosofia è un sapere teoretico sempre in relazione con la prassi. La felicità è governo delle passioni, ma queste possono assumere una forma etica solo nella chiarezza della verità-bene. La storia della Filosofia, palesa Luca Grecchi, è caratterizzata dalla relazione teoria-prassi con modalità e gradualità differenti, ma sempre all’interno dello stesso canone:

«La philosophia, infatti, si presenta sin dagli inizi della cultura ellenica come unità di pensiero e azione, in quanto l’anthropos, per realizzare la propria natura razionale e morale, deve insieme pensare e agire. Esso deve, meglio, pensare ricercando sul piano teoretico la verità, ed insieme agire ricercando sul piano pratico il bene. È vero, infatti, che la conoscenza teoretica della verità consente la migliore azione pratica finalizzata alla realizzazione del bene, ma è vero anche che la realizzazione di azioni pratiche finalizzate al bene consente al contempo un migliore rivolgimento teoretico alla conoscenza veritativa. Per questo motivo fra verità e bene, così come fra teoria e prassi, vi è circolarità. Una buona prassi di vita consente di conoscere con maggiore verità, così come conoscere con maggiore verità favorisce una buona prassi di vita[5]».

Thauma

Lo Thauma come condizione del filosofare è presente sia in Platone che in Aristotele. Il terrore-meraviglia (thauma) dinanzi all’incerto e all’aporia conduce all’infelicità. L’incerto e la precarietà in ogni loro aspetto conducono all’instabilità e alla passività. L’essere umano ricerca con la verità-bene la stabilità per poter progettare ed essere soggetto attivo della sua esistenza comunitaria. La sophia risponde a tali esigenze, essa non è un sterile domandare, essa è ricerca delle risposte che scaturiscono dalle domande da porre. Sapere perfettibile in quanto dialettico e comunitario non si arena nelle sabbie mobili delle sole domande, ma è risposta all’angoscia dell’esistenza. La Filosofia è prassi, e ciò è testimoniato dalla costante relazione tra teoria e prassi presente sin dalle origini:

«Se è vero, dunque, che il thauma derivante dalla mancata sophia produce la philia verso la sophia, come tale benefica, è vero però anche che, finché si rimane in una situazione di thauma, ossia di mancanza, ci si trova in una condizione di infelicità. Così è sia per la sofferenza di non conoscere le risposte a problemi importanti, sia per la fatica di doverle ancora cercare, sia per l’incertezza di non sapere se si riuscirà a trovarle. È infatti solo quando il desiderio di sophia risulta compiutamente appagato, nei limiti umanamente possibili, che si può giungere ad una condizione, almeno temporanea, di felicità. Per la natura finita dell’anthropos, in effetti, lo spazio per un appagamento definitivo, ossia per l’estinzione totale del desiderio di sophia, con tutto ciò che ne consegue, non è mai per Platone destinato a verificarsi. Il logos, infatti, per quanto si incrementi, in un ente finito come l’anthropos non può mai conoscere infinitamente, ossia non può mai concludere il proprio compito, come già aveva compreso Eraclito (22 B 45, B 115)[6]”.

Sophia e desiderio

La sophia è desiderio raggiungibile e realizzabile. Non è un vano desiderio adolescenziale che si perde e disperde nel gioco delle domande, ma è risposta che trasforma le esistenze e pone le condizioni per “la buona vita”. La felicità è una relazione tra sapienza, bene e desiderio. Solo la conoscenza della verità e del bene è apportatrice di desideri che nel loro realizzarsi pongono in prassi la felicità:

«Il tema della ricerca del bene risulta dunque strettamente connesso, per Platone, con il tema della felicità. I philosophoi, infatti, desiderano conoscere il bene non per curiosità teoretica, ma per l’efficacia pratica che questa conoscenza porta con sé nel favorire una vita felice. Come ripete in effetti più volte il filosofo ateniese, chi conosce con verità il bene è portato a fare il bene, anche il proprio, dunque ad essere felice. Non a caso l’espressione eu prattein, la quale indica lo svolgimento di una buona prassi, è traducibile sia con “agire bene”, sia con “stare bene”. Una vita in cui si agisce bene è infatti una vita in cui si sta bene, ossia in cui si è felici. Per questo nella Repubblica si afferma che il filosofo, ossia la persona che conosce meglio la felicità, facendone quotidianamente esperienza, è anche colui che sa meglio giudicare in merito a questa tematica[7]».

Lo Stagirita affermerà nel frammento “Sulla Filosofia” che la Filosofia è una luce che pone in chiarezza ciò che è nascosto. Essa non vive tra le ombre, ma le pone in fuga, in modo da mostrare-dimostrare non solo com’è la realtà, ma anche come “dovrebbe essere”. È in questa relazione olistica e dialettica che l’essere umano si ritrova e può realizzare compiutamente la sua natura etica:

«La testimonianza attestata da questo frammento, come noto, assai discussa, riporta che per lo Stagirita ”la sophia fu chiamata così come se fosse una specie di chiarezza (sapheia), in quanto rende chiare tutte le cose”. Essa sarebbe, cioè, «una specie di luce», in grado di illuminare le realtà più nascoste, ossia quelle che stanno alla radice di tutto, ovvero le cause prime. Esse, infatti, pur chiarissime in sé, risultano, almeno inizialmente, oscure per noi, a causa dei limiti della umana conoscenza. La sophia rappresenta dunque, per Aristotele, il sapere più profondo, in grado di mostrare non solo come le cose sono, ma anche come devono essere[8]».

La Filosofia nasce per Aristotele per rispondere ai problemi della vita, e affinché ciò possa essere non è necessaria solo la phronesis, ma essa è tale solo se guidata dalla sophia:

«Così è in quanto la phronesis, ossia la capacità di deliberare in maniera efficiente scegliendo i mezzi più idonei alla realizzazione di un fine buono, risulta attività strumentale al bene dell’anthropos, non attività fine a sé stessa, dunque libera, quale è appunto la sophia. Poiché una attività strumentale risulta sempre inferiore rispetto a una attività libera, così come uno strumento risulta sempre inferiore rispetto al fine cui tende, la phronesis risulta subordinata alla sophia. Aristotele utilizza spesso, in merito, l’analogia fra la phronesis/medicina e la sophia/salute, per indicare che la prima può solo essere un mezzo in funzione della seconda, che è fine105. In particolare, egli afferma che la phronesis “non è signora della sapienza (oude kuria … tes sophias)”, per cui può dare “ordini in vista di quella, ma non a quella”[9]».

Il testo di Luca Grecchi ci guida a trascendere i pregiudizi verso la Filosofia, poiché nel nostro tempo “all’ombra del capitale” si censura il corpo vitale della Filosofia mediante l’occultamento del suo senso e con la produzione pianificata di pregiudizi-chiacchiere su di essa. Il testo di Luca Grecchi è catartico, contribuisce a liberare la Filosofia dalle sovrastrutture che ne inibiscono il volo dialettico verso il bene e ci riconcilia con una disciplina che non è mero esercizio di domande, ma è ricerca della “buona vita” per ogni essere umano.

[1] Luca Grecchi, Il concetto di philosophia dalle origini ad Aristotele, Scholè Morcelliana 2023, pagg. 162-163.

[2] Ibidem, pag. 12.

[3] Ibidem, pag. 128.

[4] Ibidem, pag. 101.

[5] Ibidem, pag. 39.

[6] Ibidem, pag. 95.

[7] Ibidem, pag. 139.

[8] Ibidem, pag. 181.

[9] Ibidem, pag. 201.



Intervista a Luca Grecchi su «Letture.org»

Prof. Luca Grecchi, Lei è autore del libro Il concetto di philosophia dalle origini ad Aristotele, edito da Scholé-Morcelliana: innanzitutto, quale definizione è possibile dare della filosofia?

Direi, prima di tutto, che occorre interrogarsi sul fatto se sia o meno possibile dare una definizione della filosofia. In un libro-dialogo di qualche anno fa (Tra teoria e prassi, Petite Plaisance, 2020), composto con l’amico Maurizio Migliori, riflettevamo sul fatto che quasi tutti i manuali di Filosofia, a differenza di quelli delle altre scienze, non definiscono la propria disciplina. Alcuni di essi, addirittura, lasciano intendere che tale definizione è impossibile, in quanto la filosofia, che è un continuo farsi, non potrà mai assumere una forma compiuta, quindi definita. Nel libro esprimo la mia distanza da questa tesi, la quale, oltre che a mio avviso non corretta, ottiene l’indesiderabile effetto di far passare col nome di filosofia ogni contenuto cui si riesce ad applicare questa etichetta, col risultato, a lungo termine, di deformare, nel sentire comune, il nostro amato sapere, il quale ha invece assunto forma compiuta, dunque definita, già con Platone e Aristotele.

Da aristotelico quale penso di essere, ritengo sempre opportuno cercare di favorire, nei limiti del possibile, una univocità del linguaggio che superi l’ambivalenza di cui, già in epoca antica, la retorica sofistica faceva largo uso nel rappresentare la realtà. Ad ogni nome, infatti, è bene che sia associato uno ed un solo significato, per evitare confusione. La filosofia, come ogni altro concetto concepito – appunto – dagli esseri umani, è un ente definito, e pertanto va definita, ossia le va data forma compiuta mediante un significato chiaro, se si desidera comprenderla in maniera chiara. Nella Metafisica (1006 b 6-10), lo Stagirita affermava che “se si dicesse che le parole hanno infiniti significati, non sarebbe più possibile alcun discorso: infatti, il non avere un determinato significato equivale a non avere alcun significato; e, se le parole non hanno alcun significato, allora non ha luogo neppure la possibilità di discorso”, quindi di pensiero.

Perché allora, fino ad oggi, della filosofia non si è quasi mai fornita una definizione esplicita, o comunque non si è mai trovato un accordo su quale sia la definizione più corretta? A mio avviso, per almeno due motivi. Il primo è che la definizione di enti, soprattutto se complessi, è difficile, per cui è facile sbagliare, e nessuno vuole sbagliare, soprattutto oggi. Il secondo motivo è che ogni definizione, una volta formulata, impegna ad essere coerenti, per cui, per fare filosofia, se la si definisce in un certo modo, occorre poi fare quella determinata cosa, non qualunque altra cosa che vagamente le assomigli; ciò riduce molto le possibilità di azione, e pochi nel nostro tempo, anche in campo filosofico, desiderano subire tale riduzione.

In ogni caso, per chi – con la tesi della necessità di definire la filosofia – non concorda, dico subito che può cercare di confutare tale tesi, in quanto il metodo principale della philosophia, sin dal suo nascere, è il metodo dialettico. Esso si basa proprio sul riconoscimento della possibilità dell’errore, ed al contempo della possibilità di correggere, nel dialogo, gli errori, per giungere alla soluzione migliore in rapporto ai temi affrontati. La filosofia non è, infatti, attività adatta per persone narcisiste e permalose, che non accettano di poter sbagliare, e che si pongono dunque in modo dogmatico, ma per persone umili e generose, che si rendono disponibili a porre in comune una idea, anche accettando di essere criticate, pur di giungere più facilmente alla comprensione della verità e alla realizzazione, in questo modo, del bene.

Nel libro scrive: «La philosophia, per come emersa nel primo pensiero greco, risulta strutturalmente in opposizione con le modalità riproduttive della totalità sociale in cui viviamo»: perché è dunque ancora utile studiarla?
Proprio per questo motivo. La totalità sociale in cui viviamo è crematistica (chremata, in greco, sono i beni materiali), ossia è finalizzata alla massima acquisizione di ricchezza privata da parte dei soggetti che detengono la proprietà privata dei mezzi della produzione sociale. Tutto ciò che è prodotto lo è solo se, in esso, si ravvisa la possibilità di realizzare il massimo profitto privato, altrimenti no. Per questo, ad esempio, vengono prodotti gioielli e auto di lusso, ma non cibo e medicine per i poveri, che pure sarebbero più utili. Miliardi di persone sono condannate, da questo sistema, ad una dolorosa povertà materiale, ed altri miliardi ad una talvolta ancor più dolorosa povertà spirituale.

In una totalità sociale siffatta tutto, ossia gli esseri umani e la natura, viene considerato solo, o prevalentemente, come merce, coi risultati che sono sotto gli occhi di tutti. Essendo, tuttavia, gli esseri umani non merci, ma enti comunitari – come dimostra il fatto che stiamo bene in contesti amicali, non in contesti conflittuali –, le regole della felicità sono per noi quelle della comunità, non quelle del mercato. Più si dona, infatti, più si ottiene, in termini di felicità. Chi desidera soltanto avere senza mai dare, invece, alla fine primeggerà sicuramente, ma solo in termini di infelicità. Lo aveva già compreso Esiodo in Opere e giorni (vv. 201-212): gli esseri umani si differenziano dagli animali feroci in quanto stanno bene se si aiutano fra loro, non se si divorano l’un l’altro. Il nostro modo di produzione sociale è invece massimamente conflittuale: per questo, per cercare di modificarlo in senso comunitario, serve la filosofia.

Quali sono gli elementi costitutivi della philosophia?
Innanzitutto, devo dire che non vi è, purtroppo, nemmeno nella cultura greca una definizione esplicita, unanimemente condivisa, di philosophia. La parola inizia a comparire in epoca presocratica, almeno a quanto risulta da alcune testimonianze, discusse nel libro, riferite soprattutto a Pitagora ed Eraclito. Fu in ogni caso principalmente con Platone e Aristotele, coi quali non a caso si ritiene – stavolta in maniera pressoché unanime – costituita la filosofia, che il termine philosoph* ha cominciato a registrare centinaia di occorrenze scritte. Queste presenze lessicali, unite ad ulteriori ricorrenze terminologiche anch’esse significative (episteme, dialektike, sophia ed altre), segnalano indubbiamente l’avvenuta formazione della philosophia. Ogni concetto si forma infatti solo dopo che “la cosa” che esso rappresenta ha iniziato ad esistere, e “la cosa” philosophia, almeno in potenza, esisteva già nel mondo ellenico prima dell’epoca classica (mi permetto di rinviare, in merito, agli altri miei due volumi per Morcelliana: Leggere i presocratici, 2020 e La filosofia prima della filosofia, 2022).

Per porsi compiutamente in atto occorreva però che essa divenisse pienamente formata, dunque chiaramente strutturata nella sua essenza, il che accadde solo con la riflessione sul suo concetto realizzata soprattutto da Platone e da Aristotele. Proprio dalle centinaia di occorrenze del termine presenti nella loro opera – che in questo libro ho tentato, nei limiti del possibile, di esaminare – ho tratto infatti quelli che, a mio avviso, sono i tre elementi costitutivi della philosophia. Essi, in estrema sintesi, sono: a) il contenuto, costituito dalla ricerca della verità dell’intero; b) il fine, costituito dalla ricerca della buona vita degli esseri umani; c) il metodo principale di analisi della realtà, costituito dalla dialettica (nel senso in precedenza precisato).

Io penso che questa sia la definizione migliore, ma, appunto dialetticamente, sono consapevole che essa è la mia sintesi di quelli che ritengo essere i tre elementi costitutivi della philosophia. In questo tentativo di definizione potrei avere dimenticato un elemento, o averne aggiunto uno di troppo, o formulato male quelli esposti. La cosa bella è che, proprio per il suo prevalente metodo dialettico, anche le definizioni, in filosofia, non sono da considerare dogmi, bensì possono sempre essere modificate. Come dicevamo prima, la filosofia non è fatta per chi ritiene di non sbagliare mai, in quanto è sempre, anzitutto, esercizio di umiltà, soprattutto quando si esprimono tesi forti, maggiormente a rischio errore. Non è un caso che Socrate – di cui non abbiamo scritti, ma che molti considerano il “primo filosofo” – discutesse spesso di grandi temi con persone arroganti, assolutamente convinte di conoscere un certo contenuto, mostrando loro, appunto, che le cose non stavano proprio in quel modo.

Quale concezione della philosophia emerge dalle opere dei primi pensatori ellenici, i cosiddetti Presocratici?
Come accennavo poco fa, se la definizione corretta di philosophia è quella che ho dato – ossia un sapere caratterizzato dai tre elementi costitutivi poc’anzi menzionati –, tale, se c’era, essa era, almeno implicitamente, anche nelle opere dei Presocratici, naturalmente tenendo conto delle loro specificità rispetto ai classici, oltre che delle diversità presenti fra questi stessi autori.

Mi soffermerei tuttavia un poco, in merito, sul fatto che, se la filosofia deve davvero contenere tutti tre questi elementi essenziali, allora un pensiero che ne escluda anche uno solo non può, a stretto rigore, definirsi compiutamente filosofico. Questo vale per il pensiero dei singoli autori presocratici, ma vale anche per il pensiero dei nostri contemporanei. Siamo infatti sicuri che l’attività denominata filosofia, oggi, per come svolta nelle varie Università mondiali, comprenda sempre tutti tre questi elementi, ovvero sia realmente filosofia? Siamo, cioè, sicuri che Platone e Aristotele riconoscerebbero molti degli attuali testi accademici di filosofia come tali, in base alla loro concezione, costitutiva della disciplina? In fondo, come dicevamo poco fa, la nostra totalità sociale crematistica, che informa anche l’istruzione universitaria, non è affatto favorevole alla diffusione della filosofia, come dimostra il fatto che il termine, ancora oggi, non gode certo di buona stampa (“filosofia” è spesso usato come sinonimo di “discorso inconcludente”). All’attuale totalità sociale, in effetti: a) la verità dell’intero disturba, in quanto essa è refrattaria verso ogni riflessione onto-assiologica complessiva, la quale potrebbe portare ad una progettualità alternativa sulla stessa totalità sociale; b) il fine della buona vita disturba, in quanto essa è refrattaria verso ogni fine differente da quello della massimizzazione del profitto; c) la dialettica disturba, in quanto essa è refrattaria verso ogni democratico confronto comunitario, essendo l’orizzonte crematistico dogmaticamente dato.

Siamo sicuri, dunque, che gli approcci sempre più particolari (non rivolti all’intero), descrittivi (non valutativi), compilativi (non dialettici) degli attuali prevalenti scritti “scientifici” – come nelle facoltà di Filosofia vengono ormai chiamati anche i saggi filosofici – sarebbero riconosciuti, da coloro che hanno originariamente concepito la philosophia, come vera e propria filosofia? Nessuno di noi, naturalmente, è Platone o Aristotele, ma, quando facciamo filosofia, dovremmo sempre cercare di pensare in grande, come facevano appunto Platone e Aristotele. Lo sguardo teoretico non è infatti un orpello superfluo, ma una abilità necessaria anche per lo storico della filosofia antica, come dimostrano appunto i grandi maestri di questa disciplina (pensiamo solo, fra gli italiani, a Enrico Berti, Giovanni Reale, Mario Vegetti). Ho il sospetto che, se fosse vivo oggi Aristotele, di fronte a molti articoli accademici di ambito filosofico, direbbe che essi sono filosofici solo per analogia, così come è medico solo per analogia il medico dipinto, o è occhio solo per analogia l’occhio di vetro, o è piede solo per analogia il piede di marmo di una statua. Noto peraltro che questi esempi aristotelici riguardano tutti una entità artificiale in rapporto ad una entità naturale, viva, quale appunto per lo Stagirita era, in certo senso, la philosophia, intrinsecamente finalizzata alla comprensione dialettica veritativa dell’intero per favorire la buona vita degli esseri umani.

Che significato assume, nei testi di Platone e Aristotele, il concetto di philosophia?
Assume il significato in precedenza sintetizzato. Circa due terzi del libro sono dedicati a Platone e Aristotele, per cui mi è davvero difficile porre in essere, in poco spazio, una sintesi di tutti i molteplici rimandi che mi hanno portato, per ambedue i pensatori, a ritenere adeguata la definizione di philosophia che ho poc’anzi fornito.

Può però essere interessante sostare ancora un poco su questo concetto di philosophia, che Platone e Aristotele, pur senza darne una definizione univoca, hanno ottimamente contribuito a delineare. Ebbene: per i parametri accademici attuali, lo stesso concetto di philosophia in epoca classica, ossia il tema del libro, potrebbe paradossalmente essere ritenuto un contenuto troppo ampio da trattare filosoficamente in maniera “scientifica”. La filosofia oggi, in Università, procede infatti con criteri molto simili a quelli delle scienze particolari (che come tali, appunto, si occupano di descrivere – non di valutare – solo parti – non l’intero – della realtà), ossia, se mi si passa l’immagine, procede, in ogni analisi, cercando di porre un puntino sempre più piccolo sotto il microscopio. Il livello di precisione che si raggiunge in questo modo risulta sicuramente, così facendo, molto elevato. Di questi articoli scientifici è doveroso essere grati ai rispettivi autori. Ciò nonostante, considerando il concetto di philosophia presente in Platone e Aristotele, è possibile anche domandarsi quale sia l’effettivo contributo alla comprensione complessiva del senso e del valore della realtà – l’ambito, appunto, da sempre proprio della filosofia – che molti di questi articoli forniscono.

Non è mia intenzione, come detto, criticare l’attività di tanti giovani studiosi, che semplicemente si adattano, nel loro modo di fare ricerca, alle modalità dominanti, che hanno ormai introiettato essere, anche in campo filosofico, le uniche funzionali al percorso accademico. Ciascuno può fare ricerca nelle forme che ritiene opportune, sui contenuti che ritiene opportuni e con le finalità che ritiene opportune, ma – occorre dirlo – ciò non è senza effetto per i risultati della ricerca. Rimango in ogni caso amareggiato quando mi accorgo, in merito, che la medesima apertura non risulta talvolta essere presente, in alcuni studiosi, nei confronti della legittimità del fare ricerca filosofica anche sui grandi temi, richiedendo necessariamente quest’ultima, come ben sapeva Aristotele, un approccio più generale, a maglie più larghe.

Risulta significativa, a tal proposito, la terminologia utilizzata, in ambiente accademico, per definire i testi filosofici caratterizzati da un argomento molto ampio, spesso qualificati come “divulgativi” (ricordo il disappunto con cui l’amico Enrico Berti accolse una recensione di un importante studioso, in cui il suo splendido In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, edito da Laterza nel 2007, venne definito tale). Bisognerebbe allora, in primo luogo, chiarire che “divulgazione” non è una brutta parola. Se leggiamo, infatti, l’Enciclopedia Treccani, per “divulgazione” si intende la diffusione di teorie “attraverso esposizioni piane e compendiose, senza tecnicismi, e insieme sufficientemente sistematiche, (..) con lo scopo di interessare un sempre più largo strato sociale”. È in effetti possibile essere insieme “scientifici” e “divulgativi” – i due termini non si oppongono –, ossia al contempo accurati ed essenziali, come era appunto il caso del libro di Berti. Vi è anzi grande bisogno, a mio avviso, di opere di questo tipo in filosofia. Esse tuttavia, in vario modo, sono scoraggiate dalle attuali tendenze dominanti, per motivi che di passaggio, nel libro, provo a spiegare, riferibili sempre, in ultima analisi, al fatto che il nostro tempo ha interesse a reprimere la vera attitudine filosofica.

Ritenere a priori “scientifico”, nel senso di accurato, solo uno studio iperspecialistico su una piccolissima parte di realtà, e “non scientifico”, nel senso di poco accurato, un testo monografico su un grande tema della filosofia, mi sembra davvero l’esito di una conformazione del sapere contraria allo stesso concetto di philosophia per come elaborato dai classici. Sostenere questo equivale infatti – mi si conceda una provocatoria analogia zoologica, che assume come implicito riferimento ancora Aristotele, larga parte del cui corpus è dedicata, come noto, alla zoologia – a considerare “scientifico”, ad esempio, lo studio della riproduzione delle formiche rosse del Madagascar orientale nel luglio del 2023, ed a considerare “non scientifico” lo studio del mondo animale nel suo complesso. Per quale motivo chi osserva, pur con grande acribia, la riproduzione di un campione di formiche per un mese dovrebbe compiere uno studio “scientifico”, ossia accurato, e chi, come lo Stagirita, opera un gigantesco sforzo teoretico per anni analizzando le strutture biologiche di oltre 500 specie animali non dovrebbe compierlo? Tutto dipende, ovviamente, da quale significato si vuole attribuire al termine “scientifico”. Faccio peraltro notare che, come sempre Aristotele ha mostrato, l’intero risulta ontologicamente anteriore alle parti – l’esistenza delle parti richiede l’esistenza dell’intero, non viceversa –, per cui chi non si occupa anche dell’intero non può nemmeno dire di avere ben compreso la parte che analizza, mancandogli le strutture generali mediante cui porre in relazione quella stessa parte con le altre parti (la realtà è interconnessa, quindi queste relazioni vi sono, pertanto vanno conosciute).

Tutto questo solo per dire, soprattutto ai giovani studiosi, di essere benevoli – ossia di orientarsi anche loro, nei limiti del possibile – verso i testi filosofici generali, i quali, per quanto sempre migliorabili, risultano spesso utili per inquadrare anche gli studi particolari.

Un’ultima domanda relativa alla dedica del suo libro, “Ai ragazzi con qualche difficoltà, e a chi sta loro accanto”: c’è qualche collegamento con il tema del libro?
La ringrazio molto per questa domanda. Il collegamento, in effetti, c’è. Dicevamo prima che la nostra totalità sociale è molto competitiva. Nel libro, ogni tanto, faccio riferimento alla ideologia del merito che permea – talvolta in maniera poco attenta nei confronti di chi ha invece qualche difficoltà – anche il mondo della scuola. Penso ai campionati di filosofia, alle gare retoriche dei debates, alla eccessiva attenzione ai voti, e a molto altro ancora. La scuola riflette, naturalmente, i processi della nostra totalità sociale conflittuale. La filosofia però, come abbiamo detto, fu sin dal suo inizio comunitaria, in quanto ricerca comune del vero per il fine della realizzazione comune del bene, ossia del bene di tutti, anche di quelli solitamente considerati ultimi, i quali spesso fanno molta più fatica dei “primi” anche solo per arrivare ultimi.

Mi piacerebbe concludere raccontando una piccola storia. La vostra redazione è giovane, ma forse sapete che, negli anni in cui io ero piccolo, quindi molti anni fa, andò in classifica per diverso tempo una simpatica canzone di Enzo Jannacci, Vengo anch’io. No tu no. Con la sua ironia, il cantautore milanese aveva messo in scena, con quel brano, la storia di un ragazzo con qualche difficoltà che, semplicemente, voleva fare le stesse cose che facevano gli altri. Come evidente, in quel brano c’era molto più dell’ironia, ma io allora, essendo piccolo, non lo capivo. Capivo però che a me quella canzone non divertiva. Il perché l’ho compreso bene molti anni dopo, quando ho avuto la fortuna di conoscere, e poi di diventare amico, di uno dei maggiori critici musicali italiani, Andrea Pedrinelli, autore, fra le altre cose, di una bella monografia su Enzo Jannacci (Roba minima, Giunti, 2014). Fu lui, infatti, ad indicarmi una intervista in cui il grande Enzo diceva più o meno queste parole: “Quello lì, quello che chiedeva Vengo anch’io? e a cui gli altri rispondevano sempre no tu no!, ero io. Anche io infatti, quando ero ragazzo, volevo andare, come gli altri, allo zoo comunale, o con la bella sottobraccio a parlare d’amore, ma nessuno mi voleva, perché ero piccolo, brutto e povero”. Ho edulcorato un poco le parole di Jannacci – mentre lui lo faceva raramente quando rappresentava i suoi personaggi esclusi, sempre in parte autobiografici: in questo, anche, la grandezza della sua arte –, ma il segreto del saper voler bene, del saper accogliere, sta tutto lì, ovvero nella capacità di sapersi mettere nei panni degli altri, di vederli un poco come se fossimo noi. Se infatti “quello lì”, escluso dal “bel mondo sol con l’odio ma senza l’amore”, fossimo noi, o nostro fratello, o nostro figlio, forse saremmo più sensibili nel “vedere di nascosto l’effetto che fa” l’esclusione. La filosofia aiuta a capirlo, mostrando come tutti possono dare il proprio contributo alla realizzazione del bene comune, anche chi ha qualche difficoltà, in quanto spesso possiede risorse di umanità meravigliose, di cui semplicemente la nostra società ipercompetitiva, purtroppo, non si accorge.




Luca Grecchi – La virtù è nell’esempio, non nelle parole. Chi ha contenuti filosofici importanti da trasmettere, che potrebbero favorire la realizzazione di buoni progetti comunitari, li rende credibili solo vivendo coerentemente in modo conforme a quei contenuti: ogni scissione tra il “detto” e il “vissuto” pregiudica l’affidabilità della comunicazione e non contribuisce in nulla alla persuasione.
Luca Grecchi – Aristotele: la rivoluzione è nel progetto. La «critica» rinvia alla «decisione» di delineare un progetto di modo di produzione alternativo. Se non conosciamo il fine da raggiungere, dove tiriamo la freccia, ossia dove orientiamo le nostre energie, come organizziamo i nostri strumenti?
Luca Grecchi – Sulla progettualità
Luca Grecchi – Perché la progettualità?
Luca Grecchi – La metafisica umanistica non vuole limitarsi a descrivere come le cose sono e nemmeno a valutare negativamente l’attuale stato di cose. Deve dire come un modo di produzione sociale ha da strutturarsi per essere conforme al fondamento onto-assiologico.
Luca Grecchi – La metafisica umanistica è soprattutto importante nella nostra epoca, la più antiumanistica e filo-crematistica che sia mai esistita.
Luca Grecchi – Logos, pathos, ethos. La “Retorica” di Aristotele e la retorica… di oggi. È credibile solo quel filosofo che si comporta, nella vita, in maniera conforme a quello che argomenta essere il giusto modo di vivere.
Luca Grecchi – «Natura». Ogni mancanza di conoscenza, di rispetto e di cura verso la natura si traduce in una mancanza di rispetto e di cura verso la vita tutta. L’attuale modo di produzione sociale, avente come fine unico il profitto, tratta ogni ente naturale – compreso l’uomo – come mezzo, e dunque in maniera innaturale.
Luca Grecchi – i suoi libri (2002-2019)
Luca Grecchi – L’UMANESIMO GRECO CLASSICO DI SPINOZA. Lo scopo della filosofia non è altro che la verità.
Luca Grecchi – «Uomo» – L’uomo è il solo ente immanente in grado di attribuire senso e valore alla realtà e di porsi in rapporto ad essa con rispetto e cura.
Luca Grecchi – L’etica di Aristotele e l’etica di Democrito: un confronto
Maurizio Migliori, Luca Grecchi – Tra teoria e prassi. Riflessioni su una corsa ad ostacoli
Luca Grecchi – Multifocal approach. Una contestualizzazione storico-sociale. Occorre porsi con critica consapevolezza progettuale all’interno della totalità sociale.
Luca Grecchi – «Leggere i Presocratici». La cultura presocratica rappresenta tuttora una miniera in buona parte inesplorata.
Luca Grecchi – Questo volume cerca di colmare un vuoto, almeno nella letteratura specialistica in lingua italiana. Mancava infatti, ad oggi, un volume complessivo sul tema della ricchezza nella filosofia antica.
Luca Grecchi – La dolcezza rappresenta una disposizione del carattere volta a configurare in maniera eccellente la propria umanità, nei rapporti con gli altri uomini e con la natura, per favorire la realizzazione di una vita felice.
Luca Grecchi – Intervista sulla «Ricchezza».
 


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Luka Bogdanić, Ivana Costa, Luca Grecchi, Lidia Pupilli, Marco Severini, Lucia Palpacelli, Emidio Spinelli – Un intellettuale oltre le frontiere Studi su Rodolfo Mondolfo Introduzione e cura di Federica Piangerelli. Atti del Convegno «Oltre le frontiere | Más allá de las fronteras, Giornata di Studi su Rodolfo Mondolfo: l’interesse per la filosofia e l’impegno politico, tra Italia e Argentina», promosso dal Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata e svoltosi a Senigallia il 6 maggio 2023.


Il vero maestro non è un somministratore di conoscenze,
ma uno svegliatore di spiriti,
il quale nell’atto
stesso di esercitare la sua funzione illuminatrice
ammette anche la reciprocità di tale azione
e accetta la possibilità di essere confutato
non meno che quella di confutare gli altri. […]
La forma necessaria dell’indagine
è pertanto il dialogo: con se stessi e con gli altri
[…]. Nella mutua cooperazione che questa educazione
implica tra maestro e discepolo, e parimenti tra
tutti i membri della comunità umana, questa esigenza
di libertà è altresì un’esigenza di amore […].
Socrate associava alla dotta ignoranza, o coscienza permanente
dei problemi, unica fonte del progresso conoscitivo,
il superamento dell’odio e l’affermazione
dell’amore e della solidarietà umana, che, mediante
il riconoscimento della libertà spirituale di ciascuno,
procurava la cooperazione di tutti nello sforzo di raggiungere
il fine comune.
Fine umano per eccellenza,
cioè l’elevazione intellettuale e morale
che costituisce il vero bene e l’intima soddisfazione di ciascuno e
di tutti, legge di autonomia e fonte della vera felicità.

Rodolfo mondolfo


Luka Bogdanić (1978) è professore associato alla Facoltà di Lettere e filosofia dell’Università di Zagabria, dove insegna Antropologia filosofica e Filosofia della Cultura. Ha scritto di storia del marxismo e dell’Est Europa, di Gramsci e di nazionalismo. Collabora con il manifesto ed è membro dell’International Gramsci Society. Ha pubblicato Praxis. Storia di una rivista eretica nella Jugoslavia di Tito (2009), Nazione e autodeterminazione. Premesse e sviluppi fino a Lenin e Wilson (2009) e Identità inquieta. La questione nazionale nei Balcani occidentali (2020).

 

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Ivana Costa è argentina e vive a Buenos Aires. Insegna Storia della Filosofia Antica all’Università di Buenos Aires e all’Università Cattolica Argentina. I suoi principali temi di interesse sono il pensiero di Platone, il platonismo tardo-antico e moderno e le concezioni di finzione e realtà nella storia della filosofia. È membro del comitato esecutivo della International Plato Society. Ha pubblicato traduzioni commentate di Platone (Liside, Colihue, 2019) e Machiavelli (Il Principe, Colihue, 2013), articoli su Platone e la tradizione platonica e il libro Había una vez algo real. Ensayo sobre filosofía, hechos y ficciones (Mardulce, 2019).

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Luca Grecchi (Filosofia morale, Università degli Studi di Milano-Bicocca), direttore della rivista Koinè, ha recentemente pubblicato Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere (petite plaisance, 2023) e La filosofia prima della filosofia (Morcelliana, 2022).

 

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Lucia Palpacelli, Docente di Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Per Bompiani ha curato l’appendice bibliografica e lessicografica del volume di Aristotele, Fisica (2011); la revisione, aggiornamento e saggio bibliografico del volume di Aristotele, La generazione e la corruzione (2013) e il saggio introduttivo, traduzione e note del De interpretatione all’interno dell’Organon aristotelico (2016). Tra i suoi scritti: L’Eutidemo di Platone. Una commedia straordinariamente seria (Vita e Pensiero 2009); Aristotele interprete di Platone. Anima e cosmo (Morcelliana 2013); Zenone di Elea. Frammenti e testimonianze (Scholé 2022).

 

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Federica Piangerelli, Dottoressa di ricerca in “Umanesimo e Tecnologie” presso l’Università di Macerata (con una tesi dal titolo Alle origini del confronto con l’alterità. Barbaroi e xenoi nel pensiero greco antico. Una indagine storico-filosofica), è cultrice della materia in Storia della filosofia antica presso lo stesso Ateneo, e autrice di diversi contributi scientifici, ospitati in volumi e in riviste di rilevanza nazionale e internazionale; attualmente, sta lavorando ad una nuova traduzione in italiano, con commento, del Sofista di Platone.

 

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Lidia Pupilli, PhD in Storia dell’età contemporanea e cultrice della materia presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata, è docente di ruolo nella Scuola secondaria di secondo grado e si occupa principalmente di storia politica e storia delle donne. Fra i suoi lavori, la monografia Intellettuale nel regime. L’al­tra vita di Romolo Murri, Marsilio 2019 e le curatele Uomini dalla parte delle donne fra Otto e Novecento, Marsilio 2020 e Pioniere. Storie di italiane che hanno aperto nuove frontiere, Aras 2021. Con Marco Severini ha curato Dodici passi nella storia. Le tappe dell’emancipazione femminile, Marsilio 2016 e il Dizionario biografico delle donne marchigiane (1815-2022), il lavoro editoriale 20225, realizzando, da ultimo, il volume Giuseppe Chiostergi. Vita di un mazziniano nel Novecento, il lavoro editoriale 2022.

 

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Marco Severini, insegna Storia dell’Italia contemporanea e Storia delle Donne nell’Italia contemporanea presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata. È autore di 34 monografie che spaziano dalla storia politica a quella delle donne, dalla storia della storiografia a quella odeporica. Ha tenuto lezioni e conferenze in Spagna, Francia, Portogallo, Stati Uniti e Germania ed è fondatore e presidente dell’Associazione di Storia Contemporanea. Dirige la rivista «il materiale contemporaneo» ed è editorialista della rivista «Democrazia futura». Tra gli ultimi libri, Da Conte a Draghi. Problemi e scenari del biennio pandemico (2022); Public History. Undici anni sul campo (2022); Le fratture della memoria. Storia delle donne in Italia dal 1848 ai nostri giorni (2023).

 

 

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Emidio Spinelli è Professore Ordinario di Storia della filosofia antica e Prorettore per il Diritto allo Studio e la Qualità della Didattica presso la “Sapienza”/Università di Roma; è anche Presidente della “Società Filosofica Italiana” e, dal gennaio 2021, Presidente dell’Italian Organizing Committee del “XV World Congress of Philosophy”. Oltre ad articoli su Presocratici, Atomisti, Socrate/‘Socratici minori’, Platone, Stoici, Epicurei, papiri filosofici e storiografia filosofica antica, sullo scetticismo antico ha pubblicato: Sesto Empirico. Contro gli etici (Napoli 1995); Sesto Empirico. Contro gli astrologi (Napoli 2000); Questioni scettiche. Letture introduttive al pirronismo antico (Roma 2005). Egli è anche autore di Obiettivo Platone: a lezione da Hans Jonas (Pisa 2019) e ha editato i seguenti testi: H. Jonas, La domanda senza risposta. Alcune riflessioni su scienza, ateismo e la nozione di Dio (Genova 2001); H. Jonas, Problemi di libertà (Torino 2010). Di recente pubblicazione: E. Spinelli, Le radici del passato. Giuseppe Rensi interprete degli scetticismi antichi (Pisa 2021).




M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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Salvatore Bravo – Il fine della «Metafisica umanistica» è rispondere ai processi di disumanizzazione, è intenzionalità veritativa che si storicizza nella difficile pratica del bene e della cura, è la risposta filosofica all’indifferenza del nichilismo crematistico.

V. Van Gogh, “Un paio di scarpe”.


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Gli scritti di Foucault testimoniano un’attenzione rara alla vita che scorre ai margini: folli, mendicanti, prostitute, omosessuali, oziosi popolano molti dei suoi saggi, in particolare Storia della follia e Sorvegliare e punire.

Vi è uno spostamento della prospettiva attraverso cui leggere il potere; tradizionalmente il potere risiede in una figura (ad es. il sovrano), una classe, un’istituzione. L’analisi tradizionale del potere individua il soggetto attivo depositario del potere, si pensi al Principe di Macchiavelli, ed un soggetto che ne subisce l’azione: il suddito.

Il potere è studiato mediante la ‘posizione della rana’, affermazione del filosofo. Il potere è analizzato da Foucault nel suo costituirsi, non dal vertice ma dalle forze interagenti dal basso il cui effetto è il potere.

 


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Il modello di razionalità è parte integrante della prassi di una comunità, la riflessione su di esso è necessaria per un’operazione “archeologica” di consapevolezza, ovvero le strutture cognitive sono segnate nella lingua come nei modelli di comprensione. La pastorale dell’incontro, tanto in voga riesce solo parzialmente a portare nuova vita nell’atto del pensare, tale operazione dev’essere completata con un’analisi-riflessione dei fondamenti del pensiero. L’interrogativo a cui dovremmo rispondere è il perché tanto sapere critico abbia prodotto risultati tanto parziali, finanche a volte reazionari.

 


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La fame dei desideri, l’assenza continua di una pienezza ontologica, spinge in modo compensativo molti alla fame di cose, di un tempo vuoto, ripetitivo e riproduttivo da colmare con spazi ingombri di materia. La fame denuncia un’assenza, è la perversione di una fame di giustizia ed autenticità resa perversa dall’impazzimento razionale della crematistica. Il compito che spetta alla filosofia, come afferma Ernst Bloch, è ridare speranza, reintrodurre con la speranza l’utopia e dunque trasformare la fame delle cose in una spinta trasformatrice collettiva della storia.

La storia non è terminata e l’impensabile è nel presente, sbiluccica nei malesseri dell’umanità ricca come in quella deprivata di tutto: il futuro non è fatalità, ma sistema aperto che attende tutti.

L’impegno è restituire dinamicità alla storia e con essa reintrodurre la categoria della speranza non come attesa messianica ma come attività progettante radicata nell’attualità:

 

“Lì dove l’orizzonte prospettico è tralasciato, la realtà si manifesta soltanto come divenuta, come realtà morta, e sono i morti, cioè i naturalisti e gli empiristi, che qui seppelliscono i loro morti. Dove invece si ha costantemente di mira anche l’orizzonte prospettico, il reale si manifesta come ciò che esso è in concreto: come intreccio di processi dialettici, che si svolgono in un mondo incompiuto, in un mondo che non sarebbe assolutamente mutabile senza il gigantesco futuro della possibilità reale in esso” (E. Block Il principio speranza, Garzanti, 2005, p. 262).


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Il depotenziamento del linguaggio è attuato dalla globalizzazione capitalistica, nel suo allontanamento dalla persona e dalla comunità. L’epoca attuale destina ricchezza materiale ai pochi e povertà linguistica ai molti: povertà lessicale, manomissione dei significati delle parole, riduzione della parola a funzione calcolante, aggressione culturale imperialistica alle lingue nazionali. La povertà lessicale non è semplicemente una forma di regressione culturale legittimata dalla cultura del fare, della didattica breve, del problem solving, ma trova la sua ragion d’essere nel liberismo globale, per il quale ogni riflessione eccedente i bisogni dell’economia è già un limite per le logiche mercantili. La lingua deve tracciare il suo senso nella sola produttività, nell’immediatezza della sua spendibilità, dev’essere funzione dell’illimitatezza della valorizzazione. Ogni linguaggio non immediatamente spendibile è stigmatizzato come inutile. Diviene così funzione, calcolo per previsioni consumistiche, diventa la pietra di confine conficcata nella terra dei consumi oltre la quale vi è il nulla. Novello Crono, il capitale divora – con i figli – le parole, al fine di colonizzare ogni comunità e renderle atomizzate e dominabili. La comunità politica è sostituita dal modello azienda, ed ha il suo centro nella competizione.

La neolingua si struttura nell’atomizzazione dei pensieri, delle frasi, che si articolano in modo da perdersi nell’emozione dell’immediato della compravendita delle pseudo relazioni virtuali. Il nichilismo di massa è alimentato e vive attraverso l’incompetenza linguistica che derealizza la realtà in monconi fonetici. Il riduzionismo politico filosofico si sostanzializza attraverso un linguaggio la cui articolazione logica arretra per lasciare spazio unicamente alla naturalizzazione del solo presente.

 


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Il cacciatore globalizzato nel capitalismo assoluto è onnivoro, ha smarrito la strada del bene e del male, è solo interno al visibile, alla merce ed alle sue immagini che ne colonizzano la carne privandola della sensibilità della comunicazione. Vive nell’immediatezza, consuma ogni prodotto nell’irrilevanza critica ed etica: ha fatto dell’attimo consumante l’ontologia della consolazione. Il mercato è il fondamento ontologico che si rispecchia nel suo pensiero. È l’automa cartesiano realizzato, privo di anima ma pronto all’azione imitativa. Vive l’imperio del caos, insegue i flussi dell’economia diventandone parte fino ad esserne parte indifferenziata, non pensa il suo tempo, lo insegue, lo annusa in cerca di selvaggina: la merce.

La vita allora si disfa in una temporalità segnata dal tempo liturgico del consumo senza limiti, e la chiamata al consumo non conosce soste. Vive l’incontro solo come occasione per soddisfare i suoi biologici interessi, divora l’altro.

Con questo saggio l’autore vuole contribuire a pensare l’epoca presente, a porre delle domande sul dominio del nulla sull’essere, sempre più incombente, sull’avanzare del deserto spirituale, nel dolore silenzioso dei tanti senza voce, senza destino. E chiama in causa la necessità di elaborare una filosofia capace di progettualità sociale e comunitaria.

 


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La metafora assume una polisemia di significati formativi: è l’immagine che porta al concetto; è configurazione di tensioni concettuali dal forte contenuto emozionale, non estranee alla razionalità nella sua processualità radicata in piani differenti. È totalità umana: fantasia, sentimento e razionalità sono un trittico imprescindibile per l’uomo teoretico. La metafora “trasporta” il concetto, è libertà antitetica alla riduzione dell’essere umano ad ente senza autentica progettualità, è l’affacciarsi dell’essere umano fuori dal corpo. La metafora educa al possibile. La metafora è bussola concettuale per guardare oltre l’orizzonte dell’angusto presente. Creare e ripensare concetti con la metafora rompe la successione sempre eguale della linea del tempo. «Noi apprendiamo soprattutto dalle metafore», in quanto esse hanno il ruolo fondamentale di «portare l’oggetto sotto gli occhi» (Aristotele,  Retorica, III, 10, 1411a).

 


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L’ospite inquietante, il nichilismo, è fra di noi.

Perché possa esserci vita degna d’essere vissuta è necessario riportare il fondamento veritativo nella vita degli esseri umani. Costanzo Preve ha fatto dell’esodo dal nichilismo economicistico il telos del suo filosofare. Dalla periferia in cui si è posto ha guardato la complessità del problema e il suo volto meduseo, senza distogliere lo sguardo. Ha testimoniato con la vita e le opere che il nichilismo non è un destino, ma una condizione trasmutabile. Sentiamo l’assenza di uomini dalla passione durevole.

Questo testo è dedicato a Costanzo Preve e a coloro che vogliono accostarsi al problema avendo deciso di non distogliere lo sguardo, di non voler più vivere nell’indifferenza, in un mondo di sole merci.


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Massimo Bontempelli, professore di liceo, è stato filosofo olistico: l’originalità della sua teoretica è nel tenere assieme filosofia, storia e pedagogia, al fine di orientare la paideia sul fondamento veritativo che coniuga l’asse ontologico-assiologico all’azione educativa. Ha avvertito l’incombere plumbeo del nichilismo sul destino dell’Occidente, guardando con gli occhi della mente il dramma in cui è impigliata la cultura occidentale ormai planetaria. Trascendere il nichilismo ha significato per lui interpretarlo, inseguirlo nei meandri della sua genealogia, per sfidarlo, e quindi, ricostruire il percorso verso la verità. La sofferenza teoretica per lo stato presente, si è sublimata in pensiero e pratica educativa. Filosofo dalla passione intellettuale per il presente, con l’impegno rivolto fortemente al futuro, ha teorizzato l’alternativa al nichilismo consumistico dei nostri giorni. Ha rielaborato il pensiero teoretico e po­litico di Hegel mediandolo col pensiero di Marx. Con Hegel ha condiviso l’urgenza della metafisica, senza la quale il soggetto è lasciato alla sua accidentalità e dissolto nel pulviscolo del conflitto economico. Il suo stile filosofico ed educativo ha un significato simbolico e sostanziale: l’essenziale è la parola, veicolo della qualità contro la quantità. Ci ha lasciati eredi non solo della sua attività teoretica, ma della sua esperienza umana vissuta fuori dalla caverna della società dell’immagine e della pornografia mediatica spacciata per trasparenza.

 Questi i temi discussi

Prologo / L’uroboro / Nichilismi / La tirannia del presente: l’isola di Pasqua / Il verme nel nocciolo / Il pensiero debole / Massimo Bontempelli / L’olismo come paradigma irrinunciabile / La bicicletta di Bontempelli / La metafora della caffettiera / Concreto ed astratto / Lo sguardo contro il nichilismo / Destra-Sinistra / Pedagogia della passività / Le categorie della quantità e della qualità / La categoria della quantità e la morte / Modelli metafisici / Il regno dei lupi / La libertà / La derealizzazione / La sussunzione / Il bene / Il narcisismo-derealizzazione / Perché educare? / A scuola di nichilismo / Filosofia e Storia / La storia come necessità / Tempo e memoria / Masssimo Bontempelli / Costanzo Preve / Narcisismo, concretismo e arbitrarismo / Le miserie dell’abbondanza / La metafora della valle / Verità e libertà / “Ex ducere” / Mutazione antropologica / La Storia come asse culturale / Il Gesù di Bontempelli / La società del disprezzo di sé / Bontempelli interprete di Marx / Marx ed Hegel / L’esperienza della decrescita / Umanesimo integrale.

 


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I filosofi ci accompagnano nel tempo della nostra vita, e imprimono svolte creatrici ai concetti che noi stessi formuliamo. Il presente testo è il risultato del tempo trascorso assieme agli scritti di Costanzo Preve, della sua presenza nelle mie riflessioni, del confronto dialettico e dello scontro vivo, alimento continuo e condizione sine qua non, perché emergessero i temi, le problematiche, le riflessioni sull’ordito del mondo storico. L’indugiare assieme con lo sguardo dialettico è la cifra del pensiero vivo, mai schematico o prefabbricato, e questo è realmente comunità. Mi piace ricordare la metafora dello sguardo della civetta con la sua profondità orizzontale e verticale, che tematizza il noto, e consente al reale di diventare razionale. Se tutto ciò manca, il pensiero resta spoglio, e l’essere umano animalizzato, involuto nel suo abbandono etico. Ciò che, invero, può consentire di trascendere tale tragica condizione è una maturazione del pensiero, di quello che si configura, prende forma, in maniera solare, dal caos latente che nutre le nostre azioni.

 

Prologo / Introduzione / Il tempo del gregge / La perversione di Spinoza / Il regno dello spazio-materia uniforme / La religione abramitica della merce / Empatia negativa / Il Sessantotto / Solo materia… / Il “no” che non fu detto / Pedagogismo senza pedagogia / La pedagogia della resistenza contro l’antiumanesimo del pedagogismo / La glebalizzazione della scuola / La scuola aptica / “Sinistra” di governo e globalizzazione / Pensiero cerimoniale e pensiero critico / Linguaggio e globalizzazione / Verstand – Vernunft / Verità – esattezza / La società del niente / PCTO / Formare alla plebe / Organico orientamento / Pensare come una macchina / Coding: la definizione degli esperti / Populismo pedagogico / Formazione alla complessità-difficoltà / Democrazia e formazione / La sussunzione linguistica / Emancipazione / Preside manager / A scuola di politicamente corretto / A scuola di Ponzio Pilato / Automatismi / Dignità del docente / Che cos’è la scuola? / Esodo / Educazione filosofica e filosofia dell’educazione / La scuola come presidio contro l’alienazione / Scuola “senza classi” / L’ontologia dell’essere sociale / Disumanizzare donne e uomini / Post-modernismo nichilista / Esemplificazione e dominio / Femminismo di tradizione / Femminismi / Inclusione / Post-femminismo / Maschile femminile / La compiuta peccaminosità / Capitalismo logofobico / Metafisica e politica / Il tempo includente / Che fare?


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Rileggere Pinocchio è come trovarsi palesate, senza per questo cadere nella disperazione e nel pessimismo, le armi più efficaci che il potere usa per dominare. Le avventure di Pinocchio sono le nostre avventure, sono l’inquietudine che non si rassegna ad una vita anonima, sono l’incessante tensione per uscire dalla “caverna platonica degli inganni”. Pinocchio, sintomo di un mondo disumanizzato, è altresì la vitalità di colui che cerca la guarigione. I processi di identificazione con il burattino favoriscono il riattivarsi di energie critiche, per cui rileggere Pinocchio può significare l’inizio di un processo di emancipazione dalla “banalità del male” in cui siamo immersi, e che spesso rimuoviamo per cedere agli automatismi senza concetto. Il testo di Collodi ci invoca al dialogo, ci sollecita ad affinare lo sguardo nella profondità del buio delle “caverne in cui siamo inconsapevoli prigionieri”. All’antiumanesimo del pessimismo è necessario contrapporre la forza storica della vita, la quale non si lascia prosciugare dal sole nero del potere, ma sa leggere il presente utilizzando le categorie del pensiero, generatrici di possibilità. Solo la parola libera: ne è testimonianza la storia di Pinocchio. Il burattino insegna a bambini e adulti che l’avventura della vita esige partecipazione, che la salvezza è sempre possibile, se si rinuncia ad un individualismo senza storia e bellezza. La maieutica filosofica necessita di simboli che favoriscano il logos. L’opera di Collodi, quindi, si presta ad esse­re un insospettato veicolo di consapevolezza comunitaria.


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La filosofia è una pratica ermeneutica. La ricostruzione genetica della particolare postura filosofica di Costanzo Preve è un’operazione complessa, e certamente esercizio quanto mai laborioso, a causa della copiosa produzione di scritti e dell’ordito di mezzi da lui scelti per portarla a noi. Malgrado tali difficoltà, può senz’altro affermarsi che la filosofia di Costanzo Preve è stata costantemente dialogica, aliena all’innalzamento di sterili palizzate ideologiche, poiché al contrario mirava – facendo leva sulla forza del concetto – a scanalare brecce nelle cinte fortificate di purismi e ideologie rinchiuse in se stesse. È questa una capacità che gli ha consentito di elaborare una sintesi tra tradizioni e filosofi differenti, divergenti, allo scopo di ritrovare un sentiero che conducesse fuori dalla palude del nichilismo. Tale genesi composita fa sì che l’addentrarsi nel suo pensiero sia un’esperienza di “straniamento”, perché egli sa mettere proficuamente in crisi le facili e sterili dicotomie su cui reggono quei poteri sclerotizzati nell’abitudine, assieme a quei pregiudizi ideologici che favoriscono il consolidamento dei totalitarismi ideali, siano questi confessi e riconosciuti o meno.


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La comunità è linguaggio, e senza lingua viva non vi è politica. Il conflitto politico è in tal senso dialettica generativa, crea nuovi linguaggi e struttura significati condivisi. Identità e saperi sono a loro volta codici, che si commisurano, integrano e completano l’un l’altro. Infine, l’Umanesimo è il filo d’Arianna linguistico dell’ingegno, sulla scorta del quale l’umanità dà forma alle pratiche della vita. Il regredire dei linguaggi e l’agorafobia per tale generatività connotano la fase apicale del capitalismo: la parola si ritrae, e da momento aurorale dello spirito degrada a semplice trasmissione dati. Il linguaggio è storia, poiché presenta concetti che rompono l’ossificazione dei saperi.

Al contrario la trasmissione dati è la negazione stessa della storia, poiché il dato economico è mera conferma del sistema e rifugge l’autentico, in una fobia della generazione di senso. Il dispositivo del potere lavora a neutralizzare la volontà veritativa dei saperi, per sostituirla con una coazione a ripetere dati. Svanendo una riflessione condivisa sul “ben vivere”, l’essere umano regredisce, e diventa più simile ad animali di altre specie, dotati della voce ma non del logos. Per emanciparsi dall’oblio della parola, occorre sottrarsi alla negazione del linguaggio, tallonando il dispositivo di dominio nella sua opposizione quotidiana ai linguaggi e contrastando la microfisica della guerra mossa al logos.


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Perché la Metafisica, e con essa la filosofia, sembrano scomparse dall’ordine del discorso? È questo il sintomo di una patologia cha attraversa il corpo sociale. La Metafisica pone al centro l’essere umano e la complessità concettuale e ambientale da cui emerge. Resecare la Metafisica significa porre la merce al centro e con essa lo scientismo con il quale l’economicismo trionfa. L’essere umano, addestrato al mero specialismo, non sa più porre in relazione le parti: la realtà così diviene irrazionale. La Metafisica strappa l’essere umano dalla passività: lo emancipa dal giogo delle passioni tristi. Insegna a correlare: solo dalla relazione può emergere il senso delle parti. La tempesta dell’irrazionale non lo abbatte, poiché media con il logos la realtà sociale e storica, ne scorge le contraddizioni, condizione prima per poter ridiventare attore della storia. La Metafisica insegna a guardare ciò che la quantificazione occulta, ricostruisce genea-logie e genetiche. L’irrazionale non è subìto, ma è riconfigurato con la categoria della totalità. Dove regna la separazione, il dominio trionfa. La Metafisica svela e rileva i processi di ipostatizzazione dell’economia e dello scientismo.


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Il nichilismo è crisi dell’immaginazione e della fantasia etica. Auschwitz non era solo un luogo di concentramento di assassini e di assassinati, ma un’immensa macchina atta a lavorare e a trasformare la materia. Anders descrive tale crisi scorrendo in parallelo le biografie contrapposte di A. Eichmann e C. Eatherly. Il primo rinuncia all’immaginazione etica, diviene adattivo con convinzione, abdica alla relazione con l’altro e con la storia. Come l’ultimo uomo descritto da Nietzsche, è manager dello sterminio, ed è l’emblema del modo in cui la tecnocrazia plasmi uomini deprivati di una grammatica interiore. Il secondo, invece, è testimonianza viva, per un verso, della capacità della mega-macchina tecnocratica di manipolare corpi, di calare una cortina di ignoranza presentandola come la verità, ma per un altro anche del fatto che l’essere umano conserva sempre un nucleo metafisico indistruttibile: il lògos. Il pensiero è immaginazione razionale, rottura della foschia opprimente del politicamente corretto, e consente un accesso a una rielaborazione della storia e una riapertura dei suoi chiavistelli. Eatherly trasforma la propria partecipazione al bombardamento atomico di Hiroshima in prassi politica ed etica: uomo dotato di immaginazione e fantasia etica, costui palesa la capacità umana di fuoriuscire dalla tagliola del sistema, di rischiare un nuovo inizio. La crisi nichilistica dell’immaginazione induce Anders ad elaborare vie di fuga dalla crisi metafisica che attanaglia l’Occidente, attestandosi su un livello etico all’altezza della crisi storica in cui siamo situati. A questo autore non è mai stato perdonato l’aver alzato il velo dell’ignoranza sul bombardamento atomico: chi ha l’immaginazione cui si accennava non dispone su variegate gerarchie le diverse vittime dei diversi totalitarismi, perché ogni essere umano incenerito dalla violenza totalitaria non può che indurci a una prassi di indignazione, conditio sine qua non per qualsiasi progettualità comunitaria.


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Andrea Ignazio Daddi intervista Luca Grecchi nella Puntata #41 di «IntelliGo-Filosofia in movimento». Tema: «La metafisica unanistica» nella temperie degli studi filosofici odierni.



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M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Salvatore Bravo – La «Metafisica umanistica» di Luca Grecchi: … sfregando insieme, non senza fatica, queste realtà – ossia nomi, definizioni, visioni e sensazioni –, le une con le altre, e venendo messe a prova in confronti sereni, e saggiate in discussioni fatte senza invidia … … dopo molte discussioni fatte su questi temi, e dopo una comunanza di vita, improvvisamente, come luce che si accende dallo scoccare di una scintilla, essa nasce nell’anima …

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Luca Grecchi – Metafisica umanistica. La struttura sistematica della verità dell’essere. In Appendice: Dialogo biografico-filosofico con Alessandro Dignös

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E. Giada Capasso, Francesca Eustacchi, Luca Grecchi, Mino Ianne, André Lanoue, Giulia Lombardi, Claudia Luchetti, Marianna Angela Nardi, Annamaria Pacilio, Federica Piangerelli, Dario Zucchello – «Platone e la teoria delle idee. Nuove prospettive di ricerca per antiche questioni teoriche», a cura di Federica Piangerelli

E. Giada Capasso, Francesca Eustacchi, Luca Grecchi, Mino Ianne, André Lanoue, Giulia Lombardi, Claudia Luchetti, Marianna Angela Nardi, Annamaria Pacilio, Federica Piangerelli, Dario Zucchello

Platone e la teoria delle Idee

Nuove prospettive di ricerca per antiche questioni teoriche

A cura di Federica Piangerelli

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Federica Piangerelli

Introduzione

“Platone e le Idee: una storia molto complicata”: è questo il titolo del Seminario organizzato dalla cattedra di Storia della Filosofia Antica dell’Università di Macerata, che ha avuto luogo dal marzo al maggio del 2022, e nell’ambito del quale sono stati presentati molti degli interventi contenuti in questo volume. Lungi da ogni pretesa di completezza, infatti, i vari contributi di tale miscellanea, ciascuno dei quali muove da prospettive concettuali differenti, si interrogano e dibattono intorno ad alcune delle implicazioni teoriche più rilevanti sottese alla dottrina delle Idee formulata da Platone. Per comprendere appieno il senso ultimo di tale dibattito, tuttavia, è opportuno inquadrarlo nello sfondo storico-filosofico che gli è proprio. Nelle pagine che seguono, dunque, seppure necessariamente a grandi linee, sono tratteggiati i passaggi essenziali da cui trae origine tale straordinaria e rivoluzionaria “invenzione” platonica.

[…]

Il volume si apre con un insieme di interventi volti a rintracciare alcune possibili correnti di pensiero che rivestono un ruolo significativo per l’elaborazione della teoria delle Idee, che, tuttavia, nella sua forma più complessa e articolata è e resta una “scoperta” del solo Platone.

Nel suo Gli influssi orfici e pitagorici sulla teoria platonica delle Idee, in controtendenza rispetto a quanto sostenuto da una parte della critica, André Lanoue evidenzia il chiaro retroterra concettuale di carattere orfico-pitagorico entro cui si formano alcune questioni teoriche centrali della filosofia di Platone e in cui, con ogni probabilità, è maturata la stessa dottrina delle Idee. In tal senso, accanto alla teoria pitagorica dei numeri, lo studioso pone anche gli assunti fondamentali dell’Orfismo, i quali presentano un carattere religioso oltre che scientifico. Attraverso una attenta analisi degli Ossicini di Olbia, nonché delle laminette d’oro consacrate a Mnemosyne, Lanoue dimostra che il dualismo “sensibile-illusione /soprasensibile-verità”, l’anamnesi, ma anche l’escatologia, la metempsicosi e l’immortalità dell’anima, ovvero tesi largamente presenti nel pensiero platonico e strutturalmente legate alla sfera eidetica nella sua valenza onto-epistemica, costituiscono già il nucleo delle dottrine orfiche.

Seppure su tutt’altro terreno, si inserisce in questo solco argomentativo anche il saggio di Francesca Eustacchi, Il ruolo dei Sofisti nell’elaborazione della teoria delle Idee platonica, che evidenzia i molteplici contributi teorici offerti dal “rivoluzionario” movimento della Sofistica alla filosofica di Platone. Tra questi, per esempio, spicca la visione dinamica della realtà, intesa come una struttura ordinata di relazioni, che organizza un disordine pervasivo e irriducibile. Paradigmatica è la riflessione di Protagora: pur escludendo una verità assoluta di stampo eleatico, il sofista non approda ad un esisto relativistico, che comporta l’irriducibilità dei giudizi soggettivi, ma relativo-relazionale, tale per cui una data situazione oggettiva, a seconda della prospettiva da cui la si esamina, ammette diverse, ma non infinite, spiegazioni plausibili. Questa postura teorica richiede un “esercizio di pensiero” capace di procedere per progressive distinzioni e unificazioni, che troverà pieno compimento proprio nel metodo dialettico platonico. Tale attitudine relazionale presenta anche importanti risvolti sul piano gnoseologico, come è bene indicato dalla categoria protagorea di homo mensura, che poggia sul nesso conoscitivo tra l’essere umano e gli enti di realtà: nessuno dei due poli merita di essere assolutizzato, ma entrambi sono strutturali, perché il soggetto percepisce in quanto l’oggetto si manifesta. Tra i molteplici contributi della Sofistica, però, Eustacchi ne rintraccia uno che conduce direttamente alle Idee: quello di Socrate e della sua rigorosa tecnica dialogica. Accanto alla pars destruens dell’elenchos, infatti, questa si compone di una pars costruens sublimata nell’interrogativo ti esti, la cui risposta implica la “definizione essenziale” dell’ente indagato, ovvero il coglimento dell’eidos ad esso corrispondente. Per compiere tale “salto qualitativo”, tuttavia, occorre andare con Socrate oltre Socrate, come Platone, con straordinaria abilità argomentativa, indica ai suoi lettori in chiave protrettica.

Le implicazioni teoriche legate al nesso tra le Idee e i processi definitori sono oggetto di altri contributi, tra i quali La ricerca della definizione nel Menone di Dario Zucchello. Ponendosi in un ideale confronto con le tesi di Francesca Eustacchi, lo studioso sottolinea i limiti concettuali più che i contributi tematici del movimento sofistico per la riflessione platonica, che emergono con nettezza proprio nel dialogo da lui preso in esame. Alla domanda “che cos’è la virtù?”, Menone, brillante allievo di Gorgia, sofista celebre per i suoi discorsi pubblici sull’arete, crede di avere la risposta giusta, ma dal confronto con Socrate potrà solo uscire “sconfitto e intorpidito”. Il giovane, infatti, segue un criterio di tipo descrittivo-esemplificativo, perché adduce un elenco di prestazioni virtuose, differenti a seconda dei contesti e dei soggetti coinvolti. A questa dinamica argomentativa, tuttavia, Socrate replica con un significativo slittamento metodologico che passa dall’enumerazione empirica alla ricerca dell’unità concettuale. Per guadagnare la definizione di arete, infatti, occorre indicare quell’unico eidos, identico e stabile, in base al quale diverse prestazioni eccellenti, colte nella loro plurale eterogeneità, sono tutte parimenti virtuose. L’esito è l’Idea di “virtù”, che, per la sua struttura uni-molteplice, organizzata secondo la dialettica intero-parti, sussume in sé realtà differenti, se non opposte, ma che sono accomunate dal fatto di essere “virtù”.

Nel suo La definizione in Platone, Luca Grecchi muove da una specifica proposta ermeneutica: rendere ragione dello iato apparente tra un processo definitorio strutturalmente aperto e la necessità di cogliere l’essenza di ogni ente indagato. Contro ipotesi interpretative scetticheggianti, infatti, lo studioso ribadisce con vigore che per Platone la verità c’è e l’essere umano, pur nei suoi inaggirabili limiti costitutivi, può e deve raggiungerla. In questo senso, a dispetto dell’assenza di una rigorosa tematizzazione della “teoria della definizione”, ovvero della “teoria delle Idee”, Grecchi dimostra su base testuale che tale movenza inerisce la quasi totalità dei dialoghi. Di fronte ad ogni ente del reale, infatti, la postura filosofica si pone il problema di coglierne l’essenza, perché, in caso contrario, non sarebbe possibile alcun discorso compiuto e sensato, ovvero non si potrebbe conoscere la verità, che invece – ed è opportuno ribadirlo – costituisce il fine ultimo della ricerca platonica. Offrono un ottimo esempio di questa dinamica i libri centrali della Repubblica, sui quali lo studioso si sofferma con particolare attenzione: solo attraverso un lungo e faticoso esercizio dialettico, è possibile conoscere il principio primo anipotetico, ovvero la suprema Idea del Bene, raggiunta la quale, tuttavia, il processo intellettivo non si blocca, ma seguita in percorsi “circolari”, ascensivi e discensivi, per ottenerne conoscenza sempre più articolata e approfondita tanto a livello teorico quanto sul piano pratico.

Analogamente, Marianna Angela Nardi, nel suo contributo Il verosimile, le Idee, il dialogo di Platone. Alcune considerazioni, sviluppa il nesso tra le Idee e la definizione da una interessante prospettiva “lessicale”. Il saggio, infatti, si inscrive in una più ampia cornice interpretativa tesa a valorizzare un dato: in Platone la forma letteraria in cui è veicolato il contenuto filosofico si rivela dirimente per la comprensione del contenuto stesso, grazie all’invenzione di un particolarissimo modus scribendi, degno di gareggiare con e superare la tradizionale produzione poetica greca. Nello specifico, l’analisi della studiosa ruota attorno al valore teorico del paradeigma, che, pur nella variazione dei contesti drammaturgici, suggerisce il difficile intreccio tra la mutevole dimensione sensibile e la stabile sfera eidetica. Inquadrando la questione nel Sofista, nel Politico e nella Repubblica, Nardi mostra che, in un senso, avere un modello da imitare sfuma il rigido dualismo tra il fenomenico e l’intellegibile, in un altro, però, apre alla possibilità del falso e dell’inganno, laddove manca una conoscenza adeguata del paradigma. La ricerca della definizione, infatti, deve avere un rapporto con il sapere stabile, distante dallo pseudos e ben ravvisabile, per chi è filosofo, nelle realtà divine e ordinate, ovvero nelle Idee.

Le questioni teoriche incentrate sulle relazioni tra l’ambito fenomenico e il piano eidetico sono approfondite da altri autori come, per esempio, da Annamaria Pacilio che, in Per una teoria platonica del “terzo”. La mediazione delle Idee tra triton genos e metaxy in Resp. VI., indaga la funzione dell’“intermedio” nell’impianto speculativo platonico, intesa in una prospettiva onto-epistemica. Con la dovuta cautela ermeneutica, infatti, la studiosa avanza l’ipotesi che Platone sia un “pensatore del terzo”, in riferimento al compito connettivo assegnato al triton genos e al metaxy. Tra differenze e coincidenze, infatti, entrambi fanno sì che l’empirico e il noetico trovino concordanza secondo una polarità dinamica e non dualistica: in virtù dell’intervento della terzietà, il visibile diventa pensabile e il pensabile visibile. Secondo Pacilio, inoltre, il Bene, presentato nella Repubblica attraverso la metafora del Sole, assurge appieno a tale ruolo del “terzo”, perché si configura come un elemento intermedio e relazionale tra il soggetto che vede e l’oggetto che è visto. Espressione di quell’Agathon epekeina tes ousias, la luce solare non è né oggetto né soggetto della vista, ma la sua condizione di possibilità, che sola può innescare una dinamica di co-appartenenza di vedente e visto.

In questo stesso percorso tematico si inserisce l’intervento di Mino Ianne Lo sguardo deangolato nell’ascesa al Bello in sé in Symp. 210E-212C. Al centro del contributo vi è il discorso intorno ad eros della sacerdotessa Diotima di Mantinea, che introduce al fondamento della dottrina platonica delle Idee attraverso uno “sguardo deangolato”, che passa dal sensibile al soprasensibile e viceversa. In questa dinamica riveste un ruolo strutturale il Bello in sé che, oltre ad essere l’unica Idea visibile, è legata a doppio titolo con quella del Bene: la “potenza del Bene”, infatti, trova rifugio nella “natura del Bello”. Per quanto conduca ai vertici metafisici del pensiero platonico, la Bellezza trae origine nel mondo fenomenico, perché è solo la percezione del bello, suscitata dall’attrazione erotica per l’amato, a far sì che l’anima “rimetta le ali” e a dare avvio alla scala amoris. Tale processo di risalita, che è di carattere gnoseologico, ontologico e assiologico, non potrà mai condurre all’unità noetica del Bello in sé senza muovere dalle sue molteplici manifestazioni visibili, cioè senza passare dal gradino più basso ma primo, rappresentato proprio dall’amore fisico per un bel corpo. Per tramite di eros, dunque, che funge da autentico metaxy, il filosofo può guadagnare le Idee con un impegnativo sforzo dialettico che scaturisce, di necessità, dalla dimensione corporea dell’umano.

Il complesso intreccio tra le Idee e la dialettica, seppur variamente declinato, costituisce il fil rouge di un ulteriore gruppo di saggi, tra i quali Come sirene dentro un labirinto. Sulla presenza delle Idee nel Teeteto: i koina peri panton di Claudia Luchetti. A dispetto di letture aporetiche del dialogo, l’autrice mostra che nel Teeteto, il cui interrogativo di fondo è ti esti episteme, Platone tratteggia una possibile pista risolutiva attraverso cui guadagnarne una risposta e una definizione adeguata. A partire dall’assunto per cui nel pensiero platonico non si dà mai la conoscenza senza le Idee, anche nel dialogo in esame il disegno filosofico di fondo propen­de in questo senso, come la studiosa rintraccia opportunamente nelle riflessioni intorno ai koina peri panton, da lei esaminate con profondità analitica. Tuttavia, dato il contesto socratico del Teeteto, la dialettica delle Idee, colta nella strutturale relazione con l’episteme, può essere solo allusa in filigrana, demandando al lettore il compito di cogliere e interpretare i segnali disseminati da Platone nel testo, ma che saranno ripresi e approfonditi in altri dialoghi, in cui la cornice drammaturgica cambia di segno concettuale. Luchetti, infatti, evidenzia il chiaro nesso tra il Teeteto e il Sofista, sebbene solo in quest’ultimo scritto Platone si focalizzi sulla dialettica delle Idee con maggiore ampiezza teorica, come mi propongo di mostrare nel mio La dialettica delle Idee nel Sofista di Platone. Tra ontologia e metodo. Il contributo muove dalla tesi secondo cui in Platone la dialettica è una posizione filosofica che riconosce la costituiva complessità del reale, ovvero che la sfera dell’essere si struttura in un costante gioco di termini che si richiamano per il loro stesso distinguersi e contrapporsi. Di conseguenza, per comprendere tale poliedricità ontologica senza semplificarla, questa scienza adotta un metodo che è esso stesso dialettico, cioè distante dalle maglie strette della logica biunivoca, ma duttile e flessibile, capace di adattarsi alle infinite scanalature della realtà. Il testo, nello specifico, si concentra su un passo del Sofista, 253B-E, in cui trova spazio una delle teorizzazioni più compiute della dialettica dell’intero corpus platonicum. Qui, infatti, le Idee sono presentate come interi composti di parti, incastonati in una fitta e multiforme trama di nessi, attrattivi e repulsivi, che la scienza dialettica ha il compito di ricostruire e qualificare, rintracciando anche le cause di tali dinamiche di mescolanza e repulsione. In queste pagine del dialogo, inoltre, si sottolinea che, a fronte dei limiti dell’umano, il cui sguardo sul mondo è sempre parziale e situato, il dialettico dee perseverare nelle proprie ricerche, tenendo fermo il proprio scopo: rendere intellegibile l’articolata struttura dell’essere, per capire la realtà nella maniera più soddisfacente possibile.

In È del sapiente indagare intorno all’ordine delle cose secondo il quanto e il quale. Osservazioni a partire dal Filebo 16B-17E, Giulia Lombardi valorizza il contributo teorico della coppia di nozioni del “quanto” e del “quale”, intesi come strumenti necessari per rendere ragione dell’“identità dell’uno e dei molti”, ovvero di quella che per Platone rappresenta la caratteristica imperitura di ogni ragionamento, perché è la cifra distintiva della realtà nella sua interezza. La diade poion-posion, in particolare, permette un’indagine che non è una semplice osservazione, ma un attraversamento dell’uno dall’interno, per cogliere la molteplicità di parti che lo sostanziano e riconoscere la logica d’insieme che lo struttura. In questo, occupa un ruolo di primo piano l’arte dialettica, cioè quella via di cui Socrate si dichiara “innamorato da sempre”, ma di cui riconosce le insidie: è facile mostrarla, più difficile seguirla. La studiosa, infatti, si focalizza sulla dialektike techne, ovvero di quella tecnica che è alla base di tutte le scoperte e le invenzioni fatte dall’umanità: per quanto sia un “dono degli dèi”, non è da intendersi come un messaggio in forma oracolare che richiede all’uomo un solo sforzo di decifrazione. Al contrario, quest’arte investe l’intera umanità del triplice compito di “indagare, imparare e insegnare”, da svolgere attraverso un impegno collettivo che le generazioni presenti ereditano dalle passate e trasmettono alle future, perseguendo una ricerca svolta nella costante tensione asintotica alla verità assoluta.

Il volume si chiude con il contributo di Emanuela Giada Capasso, Idee di ogni realtà, o quasi. Esegesi neoplatoniche intorno alla dottrina platonica delle Idee, che esamina alcune questioni teoriche inerenti alla teoria delle Idee, inquadrandola nel vivace dibattito della tarda antichità. Più nello specifico, l’articolo muove dalla definizione delle Idee proposta da Senocrate, ovvero “modelli eterni di ciò che è conforme a natura”, che già il medioplatonico Alcino legge nell’ottica secondo cui non possono esistere Idee di oggetti artificiali, di cose contro natura o di individui particolari, né tantomeno di oggetti ‘volgari’. Posto che per alcune correnti esegetiche non possono esistere Idee di tutti gli enti, la studiosa si interroga intorno all’eventuale statuo dell’Idea del male e traccia una risposta polivoca. Da una parte, per esempio, i neoplatonici Proclo e Asclepio di Tralle sostengono che non esistono Idee degli oggetti artificiali, né dei mali in sé, né delle cose contro natura ma solo delle cose naturali: concludono, dunque, negando esplicitamente l’Idea del male. Questo, infatti, non sussiste in sé, ma possiede una esistenza subalterna al Bene. Dall’altra parte, invece, Simplicio, per quanto non avanzi una posizione del tutto esplicita, si fa portavoce di una tesi interessante, che Capasso esamina da vicino. Pur non ammettendo un male “naturale”, ma solo subalterno al Bene, egli sostiene che nel ciclo di generazioni e corruzioni del mondo sublunare, il corrompersi dei corpi rientra nell’armonia generale del tutto: ciò che ad uno sguardo limitato – come quello umano – può sembrare “male”, in una prospettiva globale risulta “bene”. Le cose che nascono e che muoiono, infatti, sono parti dell’universo sublunare e senza di esse il cosmo risulterebbe incompleto. Per questo il Demiurgo ha introdotto la materia, cioè il sostrato del cambiamento, e la privazione, ovvero la causa del cambiamento, come necessità che contribuiscono alla completezza dell’universo.


M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Marx e i marxismi. Le molte facce di una storia complicata. A cura di Maurizio Migliori e Luca Grecchi. Contributi di Fortunato M. Cacciatore, Roberto Finelli, Fabio Frosini, Alfonso M. Iacono, Giovanni Lanzone, Luca Michelini, Maurizio Migliori, Vittorio Morfino, Gianmarco Oro, Stefano Petrucciani


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