«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«Il peggior crimine di un regime totalitario è costringere i cittadini, incluse le vittime, a diventare suoi complici […]. L’unico modo di spezzare il cerchio è smettere di ballare con il carceriere».
La migliore letteratura ci costringe sempre a interrogarci su ciò che tenderemmo a dare per scontato e mette in discussione tradizioni, credenze che sembravano incrollabili. Invitai i miei studenti a leggere i testi che avrei loro assegnato soffermandosi sempre a riflettere sul modo in cui li scombussolavano, li turbavano, li costringevano a guardare il mondo, come fa Alice nel paese delle meraviglie, con occhi diversi. (p. 118)
Un grande romanzo acuisce le vostre percezioni, vi fa sentire la complessità della vita e degli individui, e vi difende dall’ipocrita certezza nella validità delle vostre opinioni, nella morale a compartimenti stagni. (p. 160)
Eravamo assetati di bellezza, in qualunque forma, anche quella di un film incomprensibile, ultraintellettuale e astratto, senza sottotitoli e sfigurato dalla censura. Era già meraviglioso anche solo ritrovarsi in pubblico, per la prima volta da anni, senza paura né rabbia, in mezzo a una folla di estranei che non fosse lì per una manifestazione, un raduno di protesta, una coda per il pane o una pubblica esecuzione. (p. 237)
Non riesco a dirti di non affliggerti, di non ribellarti sia perché la mia immaginazione vive, a mie spese, intesissimamente ogni cosa, sia perché non sono capace di dirti di non sentire. Senti, senti, ti dico – senti con tutta te stessa, foss’anche fin quasi a morirne, perchè questo è il solo modo di vivere, specialmente di vivere in questa terribile dimensione, e il solo modo di onorare e celebrare gli esseri ammirevoli che sono il nostro orgoglio e la nostra ispirazione. (p. 245)
Ormai mi sono convinta che la vera democrazia non può esistere senza la libertà di immaginazione e il diritto di usufruire liberamente delle opere di fantasia. Per vivere una vita vera, completa, bisogna avere la possibilità di dar forma ed espressione ai propri mondi privati, ai propri sogni, pensieri e desideri; bisogna che il tuo mondo privato possa sempre comunicare col mondo di tutti. Altrimenti, come facciamo a sapere che siamo esistiti? (p. 372)
Azar Nafisi, Leggere Lolita a Teheran, Adelphi, Milano 2004
I nuovi «dannati della terra» sono in grado di sfidare la paura. L’essere umano è pensiero, coscienza. Per quanto forte sia il condizionamento, nessun potere potrà occupare lo spazio interiore dell’uomo, perché l’infinito è nell’essere umano.
*** ** *
Colonialismi Vi sono verità che assumono forme contingenti, ma che celano dietro il fenomeno storico l’essenza; lo sterminio degli Ebrei è stato l’anticipazione tragica e rimossa dell’esperienza neo-colonialista che diventava globale e si rendeva mondiale al punto che il fantasma genocidiario da secoli praticato nei paesi colonizzati si è materializzato nella casa europea. Il neo-colonialismo economico e politico – con l’intensificarsi della produzione, con l’instaurarsi della normalità dell’illimitato, incapace di correggere se stesso –, ha portato la sua parabola alle conseguenze estreme: il sistema neo-coloniale è diventato l’archetipo del dominio dell’Occidente al punto che le relazioni quotidiane sono vissute secondo logiche di sfruttamento e dominio. La guerra, diventata interna agli Stati, è il pane quotidiano del sistema globale. Il capitalismo ha la capacità di modificarsi ed adattarsi e, come le dune del deserto, avanza, riempie ogni spazio con la sua polvere, è atmosferico, si fa “respirare” quasi, si nasconde, si maschera, ma la sua essenza resta eguale: plusvalore, dominio, alienazione. Il nuovo totalitarismo assume differenti forme genocidarie, lascia la vittima viva al fine di permetterle di consumare: l’essere umano è solo il consumatore perenne ed instancabile nella cui testa martella l’economia. Ogni resistenza è piegata con l’eliminazione fisica, ma solo se è strettamente indispensabile; contemporaneamente il calcolo e la tattica agiscono secondo razionalità economica, glorificando l’eliminazione con nobili parole quali diritti umani, diritti universali. I gendarmi dell’economia mettono in atto un totalitarismo complesso e sincretico che opera simultaneamente con la normalità dei consumi – unica legge dell’agire –, ma nello stesso tempo opera per debellare ogni sacca di resistenza esplicita con l’omicidio legalizzato. La legge dell’economia e del consumo inducono a persuadere i renitenti che consumare è democratico, e non vi è alternativa; si cerca di conquistarli al mercato prima di eliminare il potenziale investimento. I genocidi tradizionali si concentravano su uno spazio geografico, le coscienze restavano parzialmente libere, malgrado la propaganda ed il terrore. Nella contemporaneità solo la visione d’insieme, sostenuta dalla forza filosofica del concetto – capace di astrarre dal concreto il concetto stesso – riesce a rendere palese la strategia della nuova forma genocidiaria: essa agisce secondo molteplici e varie modalità e pertanto, mentre colonizza le menti con la religione atea del consumo, elimina ogni ostacolo politico, economico, ideologico alla propria colonizzazione, bombarda in nome dei diritti universali; le due strategie sono da collegare, poiché due volti della stessa medaglia. È il “polemos negativo eracliteo”, in cui una forma genocidiaria può continuare a sussistere se contemporaneamente vi è l’altra.
L’animalizzazione dell’altro Frantz Fanon, in I dannati della terra, svela meccanismi di potere che prima erano applicati al solo colonialismo ed oggi sono la normale tattica del potere globale. I colonizzatori europei, per giustificare la colonizzazione, rappresentavano i colonizzati come animali, subumani vicini all’animalità e bisognosi del padrone per contenere la loro eccedente bestialità. Il linguaggio era il veicolo dell’animalizzazione, il colonizzato scompariva nella narrazione del colonialista per diventare semplice stereotipo, creatura astratta senza anima o logos. Lo stesso colonizzato si percepiva mediante la rappresentazione del padrone, si pensava inferiore, perché incapace di pensare con categorie che gli appartenevano. Si rendeva impossibile ogni processo dialettico, poiché i ruoli servo-padrone erano sclerotizzati dall’immaginario del potere:
«A volte tale manicheismo spinge fino in fondo la sua logica e disumanizza il colonizzato. A rigor di termini, lo animalizza. E, difatti, il linguaggio del colono, quando parla del colonizzato, è un linguaggio zoologico. Si fa allusione ai movimenti serpeggianti dell’indocinese, agli effluvi della città indigena, alle orde, al puzzo, al pullulare, al brulicare, ai gesticolamenti. Il colono, quando vuole descrivere bene e trovare la parola giusta, si riferisce costantemente al bestiario».[1]
L’animalizzazione è oggi applicata ai nuovi colonizzati, agli occidentali “liberi e benestanti”; il veicolo di trasmissione dell’animalizzazione sono gli innumerevoli mezzi dell’economia tecnocratica con la conseguente riduzione della persona a corpo pulsionale da soddisfare con l’effetto di mortificare la prassi. Così la persona ridotta a solo corpo da misurare e quantificare non concepisce la possibilità della prassi, regredisce ad uno stato puerile che fa del corpo, dei suoi istinti e meccanismi l’unico centro di interesse. Giordano Bruno ci ha insegnato il significato di infinito, ha mostrato quanto l’universo infinito invitava ad un nuovo modo di pensare, mentre l’animalizzazione cancella le grandi conquiste del pensiero per contrarlo alla sola attività somatica, al solo finito corporale, il quale è continuativamente stimolato dal mercato che, mentre cancella il pensiero, invita al desiderio acquisitivo senza confini. I colonizzati sono ora ovunque: nessuno sfugge alla rete dei colonialisti che fanno di ogni mente un mercato, di ogni corpo il territorio dove impiantare le proprie bandiere coloniali.
L’intellettuale In tale contesto l’intellettuale ha perso aureola e missione; dominato tra i dominati, è solo oratore, molto spesso consapevole, sovente inconsapevole del potere. L’intellettuale colonizzato, fa notare F. Fanon, utilizza lo stesso linguaggio dei coloni, anche quando si fa portavoce della liberazione nazionale. Resta così all’interno del recinto dei coloni e, usando il loro linguaggio, prepara il ritorno dei coloni in forme nuove:
«L’intellettuale che ha, per parte sua, seguito il colonialista sul piano dell’universale astratto, si batterà perché colono e colonizzato possano vivere in pace in un mondo nuovo. Ma quello che egli non vede, proprio perché il colonialismo s’è infiltrato in lui con tutti i suoi modi di pensare, è che il colono, appena il contesto coloniale sparisce, non ha più interesse a rimanere, a coesistere».[2]
L’intellettuale dell’universale astratto rinuncia a capire la verità della realtà storica, poiché occulta i dati materiali delle vite delle persone, le quali sono giuridicamente eguali, ma materialmente diverse, perché i rapporti gerarchici si riproducono per l’ineguale distribuzione del potere, della cultura, delle ricchezze. La normalità con cui i sudditi del passato e di oggi giudicano la condizione che vivono svela la verità di una classe intellettuale che ha abdicato al suo ruolo emancipativo collettivo, per essere parte della strategia di rabbonimento delle masse omologate che trovano negli intellettuali non più guide critiche, pensatori autonomi organici con il popolo, ma solo la cinghia di trasmissione della colonizzazione. L’intellettuale invece deve impegnarsi a condurre un’opera di sensibilizzazione ed organizzazione contro le strutture mentali che impediscono la prassi e che non risiedono solo nella testa, nelle parole, nelle azioni dei colonizzatori, ma sono anche nei colonizzati. Senza tale attività ogni lotta non può che essere annichilita dagli stessi colonizzati che desiderano essere i nuovi coloni. La forza dei coloni è nella consapevolezza che il colonizzato, il suddito globale, è il suo clone povero, il suo doppio che ambisce ad essere eguale all’originale, la finanza è immaginata come l’iperuranio platonico dai “dannati della globalizzazione”:
«L’intellettuale colonizzato tuttavia, presto o tardi, si renderà conto che non si legittima la propria nazione a partire dalla cultura, ma la si manifesta nella lotta che il popolo conduce contro le forze di occupazione. Nessun colonialismo trae la sua legittimità dell’inesistenza culturale dei territori che domina. Non si disonorerà mai il colonialismo spiegando davanti al suo sguardo tesori culturali mal noti. L’intellettuale colonizzato, nel momento stesso in cui si preoccupa di far opera culturale, non si rende conto che impiega tecniche e una lingua presa a prestito dall’occupante».[3]
Lessico dei dominatori e liberazione La dispersione dei popoli e delle persone si mette in atto mediante la cancellazione delle identità, ciò che si può concretizzare con l’eliminazione fisica o con l’eliminazione culturale. I coloni parlavano le lingue dei colonizzatori, la loro storia è scomparsa nella narrazione dei colonizzati, oggi la lingua dei popoli è sostituita dalla lingua della cultura vincente: l’inglese. I colonizzati non sono più popoli, ma plebe che parla la lingua del vincitore, pensa come il vincitore. L’esproprio non riguarda solo le risorse naturali, la storia, le identità, ma anche le singole coscienze, poiché con l’intensificarsi delle tecnologie l’asse di attenzione agisce sul macro e sul micro e le coscienze sono irrigidite dal lessico dei dominatori:
«Il dominio coloniale, perché totale e semplificante, ha fatto presto a disgregare in modo spettacolare l’esistenza culturale del popolo sottomesso. La negazione della realtà nazionale, i rapporti giuridici nuovi introdotti dalla potenza occupante, la cacciata alla periferia da parte della società coloniale, degli indigeni e dei loro usi, l’esproprio, l’asservimento sistematizzato degli uomini e delle donne, rendono possibile questa cancellazione culturale».[4]
È necessario riconoscere il nuovo totalitarismo con il suo tatticismo deviante. In questo momento i popoli sono soli davanti al nuovo che avanza, al deserto che assume nuove forme per confondere. Ma la coscienza è dinamica, è il luogo del possibile dove il pensiero prepara i suoi concetti, la sua consapevolezza. La natura pensante dell’essere umano resta, malgrado la diffusione capillare ed infiltrante nelle coscienze del potere. La violenza capitale può ribaltarsi in pensiero dialettico, la pressione continua genera disagio che necessita di “parole nuove” per capire la mortificazione malinconica della globalizzazione. L’essere umano è pensiero, coscienza che, per quanto condizionabile, nessun potere potrà occupare, perché l’infinito è nell’essere umano. Ricordiamo il frammento 45 di Eraclito nel riprendere la prassi da vivere nel quotidiano: «Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini dell’anima: così profondo è il suo lógos». Non è consolatorio, ma il logos in ogni circostanza della storia ha mostrato di saper riemergere dalle lunghe notti del pensiero. La condizione servile si rafforza con la paura della lotta, con la fuga dal conflitto. Hegel nella Fenomenologia dello Spirito attraverso la figura servo-padrone ci ha insegnato che per decolonizzare la coscienza dalla servitù bisogna vincere la paura. Il timore del possibile è continuamente indotto dal sistema capitale che orienta le scelte contro ogni “salto nel buio”. Vivendo nella paura gli esseri umani contribuiscono a rafforzare le catene che li tengono avvinti perpetuando appunto il sistema della paura che impigrisce le coscienze ed allontana l’infinito, lo spazio libero del pensiero.
Contro la paura del nuovo ed i suoi rischi diventa fondamentale un nuovo senso criticoche ponga al centro l’infinito della coscienza ed i limiti della struttura economica che costringe la coscienza entro una visuale delimitata dai muraglioni dell’economicismo.
Salvatore Bravo
[1] Frantz Fanon, I dannati della terra, Einaudi, Torino 2007, p. 9.
«La donna che legge si fa domande, e così facendo distrugge delle regole saldamente radicate. […] Dalla lettura scaturisce la fiducia in sé, dalla fiducia in sé sboccia il coraggio di pensare autonomamente. […] La lettura non solo mette in discussione i progetti di vita, ma anche la priorità di istanze supreme … La lettura mette le ali alla fantasia, e la fantasia porta fuori dal presente …» . Elke Heidenreich, pp. 16-19.
Attraverso i dipinti, i disegni e le fotografie questo volume racconta la storia della lettura femminile dal Medioevo al XXI secolo. Il tema della lettrice ha affascinato gli artisti di tutte le epoche. Sono stati tuttavia necessari molti secoli perché alle donne venisse permesso di leggere ciò che volevano. Prima potevano ricamare, pregare, allevare bambini e cucinare. Ma nel momento in cui esse colgono nella lettura la possibilità di sostituire l’angusto mondo della loro casa con il mondo sconfinatªo del pensiero, della fantasia e del sapere, diventano una minaccia. Le donne che leggono sono pericolose perché in questo modo si sono appropriate (e forse lo fanno ancora oggi) di conoscenze ed esperienze originariamente non destinate a loro. Queste immagini di donne che leggono sono piene di bellezza, grazia ed espressività.
Ramòn Casas y Carbo “Dopo il ballo” (1895) Monserrat, Catalogna, Museo de la Abadia
Pieter Janssen Elinga “Donna che legge” (1668-1670) Monaco, Alter Pinakotheck
Anselm Feuerbach “Paolo e Francesca” (1864) Monaco, Schack-Galerie
Sommario
Prefazione
Piccole mosche!
Le donne che leggono sono pericolose
I. Dove abita la parola. Lettrici di talento
II. Momenti intimi. Lettrici stregate
III. Dimore del piacere. Lettrici consapevoli
IV. Ore di delizia. Lettrici sensibili
V. La ricerca di se stesse. Lettrici appassionate
VI. Piccole fughe. Lettrici solitarie
“Sulle travi del soffitto della sua biblioteca, Montaigne aveva fatto incidere citazioni di autori dell’antichità. Proprio come il soffitto di Montaigne, il nostro essere è tatuato di parole. Meglio ancora: è fatto di parole. Molte esistevano già prima della nostra nascita, altre sono arrivate con il tempo e l’esperienza. E certe, di cui siamo fatti, con le quali abbiamo messo insieme un senso, le abbiamo trovate nei libri. Ecco perché è così difficile separarsi dai propri libri: è il nostro essere, la nostra storia, che vediamo sfilare lungo gli scaffali.”
Michèle Petit, Elogio della lettura, Traduzione di Laura De Tomasi, Ponte all Grazie, Milano 2010.
Da anni, ormai, sentiamo ripetere che la gente legge poco, ed è un male; che a farlo sempre meno sono i giovani, ed è malissimo; che a leggere addirittura si disimpara, dopo la scuola, e peggio di così… Ma perché leggere dovrebbe essere un bene? Non aspettatevi da questo libro le solite risposte. Se è vero che attraverso la lettura passano l’istruzione, la cultura, la formazione dello spirito critico, la sua esperienza non si riduce al fatto di imparare. La lettura è una necessità vitale, e non importa se un libro non insegna nulla; per comprenderne davvero il significato bisogna superare la distinzione tra letture culturalmente utili e letture di intrattenimento! Libera da certezze e pregiudizi, l’antropologa Michèle Petit ha studiato sul campo i lettori, come se fossero una popolazione primitiva, e ne ha raccolto le parole e le esperienze. Parole ed esperienze nelle quali ci rivediamo, lettori bambini, adolescenti, adulti e vissuti, riconoscendo della lettura gli aspetti invisibili, segreti, personalissimi. Cosa significa aprire un libro e leggere? Significa moltissimo e moltissime cose. Scoprire se stessi nelle parole di un altro; stupirsi nell’incontrare mondi lontani; vedere scritti i nomi delle proprie emozioni, e dare loro dignità; trovare alleati nel cammino della crescita, amici nella lotta contro il dolore, il turbamento, l’insensatezza; regalarsi uno spazio e un tempo, quello della lettura, che nessuno – una volta che l’abbiamo conquistato – può portarci via.
Michèle Petit è antropologa al Ladyss (Cnsr/Université Pris I). Dopo aver condotto uno studio sulla lettura nell’ambiente rurale, ha coordinato una ricerca sul ruolo delle biblioteche nel contrastare i processi di emarginazione sociale.
Plutarco, «Il demone di Socrate», Introduzione, traduzione e commento di Pierluigi Donini, Carocci, 2017.
Il trattato Il demone di Socrate, considerato da alcuni il capolavoro di Plutarco, riunisce una sorprendente molteplicità di temi, tra i quali primeggiano la narrazione di un importante episodio della storia greca – la liberazione di Tebe dall’occupazione spartana qualche decennio dopo la guerra del Peloponneso – e alcune discussioni di argomento filosofico, tra cui spicca quella intorno alla natura del segno demonico che visitava Socrate. Questa nuova traduzione del testo di Plutarco e il commento che la correda restituiscono un significato unitario alla varietà dei temi, mostrando come tutti gli aspetti del racconto siano unificati dall’intenzione di discutere quale fosse la più fedele interpretazione del platonismo tra le molte che allora si disputavano quel titolo, specialmente l’interpretazione socraticoacademica, quella neoacademica e quella pitagorizzante.
L’esercizio della ragione nel mondo classico. Profilo della filosofia antica
Einaudi, 2005
La cultura occidentale, il nostro modo di rapportarsi al mondo e a noi stessi, la stessa identità europea affondano le radici nel cuore del pensiero filosofico classico: quello di Eraclito e di Parmenide, di Socrate e di Platone, di Aristotele e di Epicuro, di Seneca e di Plotino. Questo libro fornisce una guida ragionata alla filosofia antica, agli autori, ai movimenti, ai testi che hanno segnato in modo permanente la nostra tradizione culturale.
Indice
I. I presocratici. II. La sofistica, Socrate e i socratici. III. Platone. IV. Aristotele. V. La filosofia ellenistica. VI. La filosofia nel mondo romano. VII. Plotino. VIII. Il neoplatonismo dopo Plotino. – Bibliografia. – Indice dei nomi.
La Metafisica di Aristotele. Introduzione alla lettura
Un paradosso della storia della filosofia è il fatto che uno dei libri che l’hanno fondata non sia mai stato concepito come tale dal suo stesso autore. Questo volume, ridisegnandone la peculiare fisionomia storica, intende presentare le fondamentali questioni della “Metafisica” aristotelica, dalla polemica contro Platone e gli Accademici, alla dottrina dell'”essere in quanto essere”, alla trattazione della “sostanza”.
Indice
1.La storia della Metafisica 1.1.I dati della tradizione antica 1.2.Le ipotesi genetiche e la composizione della Metafisica 2.Prima della filosofia prima 2.1.Il libro ? e la fisica accademica 2.2.La datazione di A 2.3.La “scienza cercata” e i suoi caratteri secondo A 2.4.B e la serie delle aporie 2.5.La discussione dei precursori in A 2.6.Il libro ? 3.I libri di polemica contro Platone e gli Academici 3.1.La cronologia dei libri 3.2.Le dottrine di Platone e degli Accademici secondo Aristotele 3.3.La reazione di Aristotele contro le idee 3.4.La reazione di Aristotele contro le dottrine dei principi 3.5.Il libro I e la concezione del numero 3.6.La posizione della matematica in E I 3.7.Il significato dell’opposizione di Aristotele al platonismo 4.L’essere in quanto essere e la filosofia prima 4.1.La scienza generale dell´essere e la sua unità come scienza della sostanza in ? 4.2.La scienza della sostanza prima e la sua universalità secondo ? 4.3.La filosofia prima, la teologia e la loro universalità in E I 4.4.La difesa del principio di non contraddizione in ? 4.5.Carattere del libro E 5.I libri sulla sostanza 5.1.Composizione e cronologia di Z, H, ? 5.2.La concezione della sostanza in Z e H 5.3.L’individualità delle forme 5.4.Z e la sostanza sovrasensibile 5.5.La sostanza come atto in H e in ? 6.La sostanza sovrasensibile 6.1.I “libri teologici” e la collocazione di ? 6.2.La sostanza sovrasensibile come principio dl movimento 6.3.Natura e attività del motore immobile 6.4.La pluralità dei motori e il silenzio sulla forma 6.5.Il rapporto fra il divino, l’essere degli uomini e il loro sapere Cronologia della vita e delle opere. Nota bibliografica. Indice dei nomi.
Abitudine e saggezza. Aristotele dall’etica eudemia all’etica nicomachea
Edizioni dell’Orso, 2014
Nel presente volume l’autore cerca di risolvere preliminarmente il problema della cronologia relativa alle Etiche aristoteliche mostrando che soltanto la nicomachea presuppone la conoscenza, da parte di Aristotele, dell’ultima opera di Platone, le Leggi. L’Etica eudemia deve dunque essere anteriore alla nicomachea e avere un’origine abbastanza antica nella carriera del filosofo. Ma molto più importante della precisazione sulla cronologia è il risultato che lo studio delle due Etiche permette di ottenere se le loro dottrine sono messe a confronto alla luce dell’influenza, peculiare della più recente, dell’ultima opera di Platone. Mentre l’eudemia insiste sul fondamento naturale delle virtù e sulla relazione tra questo e la razionalità, la nicomachea, esplicitamente rifacendosi alle Leggi, ignora del tutto le doti naturali e mette al centro della formazione morale l’educazione delle abitudini, da cui dipende infine anche la corretta maturazione della razionalità. Le tracce di questa nuova concezione sono visibili anche nella trattazione di altri temi connessi a quello della virtù, come quello, fondamentale nelle Etiche, della felicità e quello dell’amicizia.
Le scuole, l’anima, l’impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino
Rosemberh & Sellier, 1982
Pierluigi Donini già professore di storia della filosofia antica nell’Università di Milano. È autore di studi, volumi e saggi su Aristotele e sulla tradizione aristotelica, sul problema del determinismo nel pensiero antico, sullo stoicismo e sulla filosofia dell’età imperiale romana (Seneca, Plutarco Alcinoo, Galeno). Per Einaudi ha curato la Poetica di Aristotele (Piccola Biblioteca Einaudi, 2008).
IL PIACERE COGNITIVO E LA FUNZIONE DELLA TRAGEDIA IN ARISTOTELE
Recensione al volume di E. Berti, Nuovi studi aristotelici. III – Filosofia pratica, Morcelliana, Brescia 2008 in FIRMANA; 50; 2010, pp. 213 – 216
Dopo Epistemologia, logica e dialettica e Fisica, antropologia e metafisica, editi dalla Morcelliana rispettivamente nel 2004 e nel 2005, questo terzo volume della serie Nuovi studi aristotelici (“nuovi” rispetto al testo di E. Berti, Studi aristotelici, Japadre, L’Aquila 1975), è strutturato in 17 capitoli, costituiti da altrettanti saggi (10 dei quali riguardano temi di etica, mentre gli ultimi 7 sono incentrati su questioni squisitamente “politiche”) che si snodano lungo un percorso estremamente articolato, condotto con una chiarezza esemplare. Tra le numerose questioni e i rilevanti nodi problematici del pensiero dello Stagirita attraversati dagli studi Berti, possono essere richiamate, in modo necessariamente sommario, le articolazioni delle complesse figure di theoria, di praxis e di poiesis. Emblematica, in questo senso, la diversa calibrazione che la figura del poiein viene a ricevere, da un lato nell’ambito della riflessione logico-ontologica (al cui interno viene intesa come “agire”, ovvero come categoria dell’essere contrapposta al “patire”) e, dall’altro, nell’orizzonte etico, in cui la poiesis viene ad assumere il significato “tecnico” di azione ateles, cioè imperfetta, in contrapposizione a quell’azione perfetta che è la theoria. «La superiorità della teoria sulla prassi non esclude che la teoria, in Aristotele, possa essere finalizzata alla prassi» (p. 11). Da un certo punto di vista, infatti, e più precisamente in rapporto a quella duplice modalità di esercizio della ragione pratica rappresentato dalle due virtù dianoetiche della saggezza e della tecnica, la theoria costituisce il ‘momento conoscitivo’, momento certamente fondamentale ma che «è interamente finalizzato all’azione e, rispettivamente, alla produzione» (p. 11). Si assiste così all’individuazione di vari livelli di subordinazioni e di diversi sensi di “primati”, facendo emergere una trama argomentativa fatta di confini chiari, di nessi precisi e, insieme, ‘mobili’, sempre nuovamente da individuare e da ricostruire secundum quid. Un approccio flessibile che, nel caso specifico del rapporto tra teoria e prassi, lungi dal tradursi in una relazione di opposizione o di alternativa, dà luogo in Aristotele – e diversamente da quanto accade in alcuni esponenti della filosofia a lui posteriore – a un «rapporto di successione continua (corsivo nostro)» (p. 14). All’attenta esplorazione della complessa e cruciale nozione di saggezza (phronesis) sono, inoltre, dedicati diversi contributi, volti a restituire, da un lato, tutti i suoi molteplici profili e le sue diverse specie (di cui una è la saggezza relativa al governo di se stessi, chiamata semplicemente phronesis, un’altra è quella relativa al governo della casa, o phronesis economica, un’altra ancora è quella relativa al governo della città, o phronesis politica, che, a sua volta, si divide in saggezza legislativa, deliberativa e giudiziaria) e, dall’altro, volti a stabilire con chiarezza i confini di due nozioni spesso erroneamente confuse o sovrapposte, quali quelle di ‘saggezza’ e di ‘filosofia pratica’. A questo scopo Berti passa minuziosamente in rassegna tutte le caratteristiche e le movenze argomentative delle due ‘figure’ in questione, ricordando come, benché da un lato presentino entrambe, seppur in senso diverso, un carattere normativo, dall’altro esse costituiscano due realtà irriducibili, caratterizzate da fondamentali differenze. Differenze spesso erroneamente sottovalutate, sottolinea lo studioso, il quale ricorda anche come «la riduzione della filosofia pratica alla phronesis diffusa tanto nel “neo-aristotelismo” odierno quanto nei suoi critici, ha avuto importati conseguenze dal punto di vista filosofico: essa ha portato infatti a fare di Aristotele un conservatore, cioè un filosofo preoccupato unicamente di giustificare, o di razionalizzare, il costume esistente… ma questo è soltanto il significato della phronesis, la quale presuppone la virtù etica, cioè appunto l’ethos […]. Al contrario, la filosofia pratica di Aristotele è spesso critica nei confronti del modo di pensare vigente» (pp. 31-32). Al fondamentale tema dell’amicizia e della sua imprescindibile funzione all’interno della vita buona sono, inoltre, dedicati quattro ricchi saggi di Berti che osserva la complessa questione da varie prospettive (logica, psicologica, sociale e antropologica), mettendo a fuoco con estrema chiarezza alcuni degli snodi concettuali di questa nozione straordinariamente vasta (visto che il termine philia esprime «qualsiasi forma di affetto fra gli esseri umani»), a cui lo Stagirita dedica un quinto dell’Etica Nicomachea, cioè lo spazio maggiore che un filosofo abbia mai dedicato ad esso. Tra le molteplici questioni scandagliate dallo studioso all’interno di questo vasto orizzonte, inoltre, particolarmente rilevante – anche per le sue riprese all’interno del dibattito contemporaneo – risulta l’indagine del rapporto fra le tre forme di amicizia, e cioè fra l’amicizia virtuosa, l’amicizia utile e l’amicizia piacevole. A questo proposito si sottolinea come, a fronte dello scenario delineato nella Nicomachea, secondo cui l’amicizia virtuosa si configurerebbe come l’amicizia nel significato assoluto e le altre due forme costituirebbero delle amicizie solo in senso improprio, cioè per accidente, e per somiglianza rispetto all’amicizia del primo tipo, l’Etica Eudemia prospetterebbe uno scenario diverso, stabilendo fra le varie forme di amicizia un rapporto di omonimia relativa, ovvero di relazione ad uno (omonimia pros hen), quella stessa relazione che Aristotele stabilisce tra i diversi significati dell’essere e dell’uno nel IV libro della Metafisica. Le varie forme di amicizia, infatti, si legge in alcune delle pagine concettualmente più dense e problematiche dell’Eudemia, non si danno né in un solo senso, cioè in modo univoco, né in modo del tutto equivoco (cioè secondo una omonimia totale), ma secondo una omonimia relativa, che consiste nell’uso di un termine in più sensi, ma tutti relativi a un senso primo (kurios): l’amicizia fondata sull’utile e l’amicizia fondata sul piacere, infatti, sono dette amicizie “in relazione” all’amicizia fondata sulla virtù, dal momento che esse contengono, nelle loro definizioni, un riferimento a quest’ultima. All’esplorazione del nesso tra Stato e società civile sono dedicate molte interessanti pagine del volume di Berti, volte a ricostruire, tra l’altro, le articolazioni concettuali più significative di nozioni come polis (da identificare non con lo Stato, cioè con l’insieme delle istituzioni attraverso cui si esercita il potere, ma con la comunità politica) e politeuma (nozione che più si avvicina al moderno concetto di Stato), scandagliandone attentamente il retroterra storico e mostrando la “validità metastorica” dei modelli delineati all’interno della Politica dello Stagirita. «Il tramonto della polis antica e la sua sostituzione ad opera dello Stato moderno sembrano aver privato di qualsiasi validità la concezione aristotelica della società politica. Invece è necessario rendersi conto che la società politica teorizzata da Aristotele ha una base naturale, cioè esisterà sempre, sia pure in forme diverse dalla polis antica, finché ci saranno uomini sulla terra, come espressione della loro tendenza naturale ad aggregarsi in organizzazioni politiche aventi un fine comune» (pp. 224-225). Ci troviamo di fronte a un Filosofo, dunque, che oltre ad essere «l’autore, o il codificatore in senso tecnico, di quasi tutte le distinzioni concettuali che stanno alla base del linguaggio filosofico, ed anche non filosofico, della cultura occidentale» (p. 9), è ancora in grado di dirci molto, soprattutto in un ambito, quale quello etico e politico, in cui un pensatore “vecchio” di 2500 anni viene ancora letto e discusso come un contemporaneo.
Una parola domina e illumina i nostri studi: «comprendere». Non diciamo che il buono storico è senza passioni; ha per lo meno quella di comprendere. Parola, non nascondiamocelo, gravida di difficoltà, ma anche di speranze. Soprattutto, carica di amicizia.
Marc Bloch
«Ogni lettura importante reca con sé i segni di una relazione straordinaria, mai pacifica, mista di inquietudine e di ebbrezza, come quando un canto si innalza d’improvviso e trova la sua armonia. Il libro allora diventa una creatura, che hai sempre a fianco e che porta nella tua vita i suoi affetti, le sue ragioni a interpellare i tuoi affetti, le tue ragioni».
Ezio Raimondi
«Sono nato in una casa dove non c’erano libri, anche se vi entrava il giornale della città. I libri sono arrivati con l’ingresso nella scuola e forse per questo, fin da ragazzo, li ho considerati una specie di aiuto necessario per crescere. […] Ne veniva un’educazione istintiva al rispetto del libro e della sua funzione liberatrice, democratica. Sentivo per istinto che il rapporto con il libro annullava le differenze di classe: non c’erano più i poveri e i signori, ma uomini liberi che esploravano il possibile e, attraverso il fantastico e la sua raffigurazione, cercavano un senso più profondo del reale; nei libri c’erano gli esseri umani, con le loro verità, le loro parole profonde, le parole che toccano, che lasciano nel lago del cuore una risonanza che si prolunga nel tempo e mobilita quel tanto che c’è della nostra fantasia. […] Cresceva in me, ragazzo, una fiducia nel libro. Fin dall’inizio della mia esistenza di scolaro, esso era più di ciò che era – quasi l’annuncio e la presenza di un mondo diverso da quello corrente, ma che si congiungeva poi di continuo ad esso ed entrava nel rito famigliare. Se torno a quel passato, scopro che lì è l’origine della mia idea del libro come creatura vivente, quasi un amico, con una storia che, nella vicenda concreta degli scambi e delle letture, diventa storia aggiunta a quella sua propria. Il libro aveva come due dimensioni: quella del suo linguaggio alto, che mi portava per mano nel paesaggio delle idee, delle ragioni grandi, delle fantasie straordinarie; e quella di un rapporto diretto con la vita quotidiana che se ne arricchiva, in qualche modo, e che a sua volta accresceva il valore e il senso del libro stesso».
Ezio Raimondi,Le voci dei libri, il Mulino, Bologna 2012.
Indice
Capitolo primo: Dalla cucina alla biblioteca Capitolo secondo: Heidegger in via Mascarella Capitolo terzo: Un dono per il futuro Capitolo quarto: Lo stupore della storia Capitolo quinto: L’incontro con Bachtin: un dialogo americano Capitolo sesto: Il giorno si fa notte Capitolo settimo: La domenica del traduttore Capitolo ottavo: I libri dell’amicizia Paolo Ferratini L’uomo dei libri
«Per Aristotele non si può trovare il sommo bene se non mediante il confronto tra le cose che sono già considerate dei beni. Non esiste l’algoritmo o il criterio di una bontà in sé, in base al quale stabilire quali cose sono buone, quali no, e in che misura. II rifiuto di questa generalizzazione è sorretto dal buon argomento che la generalizzazione del bene non aggiunge ai beni particolari, dal punto di vista del bene, nulla di significativo. Per sapere se una cosa è buona dobbiamo semplicemente conoscere se essa è buona, e nessun concetto generale può venire in nostro aiuto».
Franco Trabattoni insegna Storia della filosofia antica presso l’Università degli Studi di Milano. La sua attività di ricerca riguarda diversi settori della filosofia antica, ma è soprattutto concentrata su Platone e sulla storia del platonismo, anche in riferimento alla ricezione di Platone nel pensiero contemporaneo. Tra le sue opere ricordiamo Scrivere nell’anima. Verità, dialettica e persuasione in Platone, La Nuova Italia, Firenze 1994; Platone, Carocci, Roma 1998; La filosofia antica. Profilo critico-storico, Carocci, Roma 2002; Attualità di Platone, Vita e Pensiero, Milano 2009. Per Einaudi ha curato Fedone di Platone (PBE Classici). È stato docente di materie letterarie, storia, filosofia, psicologia e sociologia nelle scuole secondarie di secondo grado, ricercatore in Storia della filosofia antica presso il Dipartimento di filolosofia dell’Università di Studi di Milano, professore associato di Storia della filosofia antica presso il medesimo Dipartimento, visiting professor presso l’Università “Blaise Pascal” di Clermont Ferrand, professore ordinario di Storia della filosofia antica presso il Dipartimento di filosofia dell’Università egli Studi di Milano, direttore della rivista internazionale di filosofia antica Méthexis, visiting professor presso l’ Ecole Normale Supérieure (ENS, rue d’Ulm) di Parigi, visiting Professor presso Uiversidade Federal do Rio di Janeiro (BR), visting Professor presso Sorbonne – Paris 1, Paris, nel 2016 è visiting professor presso Univertität Freiburg a.B., (D)
“I manipolatori tipicamente sfruttano l’ignoranza delle persone o le loro ‘debolezze’ comportamentali evitando di sollecitare la loro capacità di riflessione e deliberazione”
(C. Sunstein, On freedom, 2017).
«Nel capitalismo della sorveglianza i dati personali sono ormai la materia prima strategica da elaborare attraverso la sua immissione nei circoli virtuosi computazionali, dove progressivamente sono usati potenti software, intelligenza artificiale, machine leaming e un sofisticato dispositivo produttivo e di ricerca teso a prevedere i comportamenti futuri degli utenti. La predittività significa infatti non solo prevedere, ma anticipare e plasmare i comportamenti. Il capitalismo della sorveglianza sta racchiuso in questa parola: predittività, cioè prevedere e al tempo stesso manipolare, condizionare, plasmare le scelte che saranno fatte quando ci si collega a un sito internet o quando si clicca per acquistare una merce. Il surplus comportamentale, cioè di quel fattore che ha a che fare con la predittività è uno degli arcani svelati dal capitalismo della sorveglianza, cioè la trasformazione dell’esperienza umana in materia prima economica. L’altro aspetto che emerge è che questa forma di capitalismo ha caratteristiche estrattive, cioè è organizzato per catturare dalla natura e da quanto fanno uomini e donne materiali da acquisire per poi elaborarli e venderti. Google, Amazon, Facebook, Twitter sono infatti imprese organizzate per rispondere ai propri imperativi estrattivi. Il capitalismo della sorveglianza è agli esordi, ma in veloce divenire. Prima c’è stato lo studio dei comportamenti degli utenti, poi sono stati elaborati algoritmi per definire ciò che potrebbero e dovrebbero fare nel futuro. Adesso la posta in gioco è estendere la sorveglianza, mettendo in campo una infrastruttura che acquisisca dati ovunque, dalle strade al tempo passato di fronte le vetrine dei negozi, analizzando ogni aspetto del movimento dei corpi e delle manifestazioni di desideri e bisogni. In questo caso emerge una sorta di “potere strumentale” adeguato ai diversi contesti nazionali, regionali, esistenziali, tecnologici. Su questo crinale il capitalismo della sorveglianza manifesta la sua attitudine manipolatrice, antidemocratica».
«L’esperienza umana è ormai materia prima gratuita che viene trasformata in dati comportamentali… e poi venduta come ‘prodotti di previsione’ in un nuovo mercato quello dei ‘mercati comportamentali a termine’ […] dove operano imprese desiderose solo di conoscere il nostro comportamento futuro».
Shoshana Zuboff, The Age for Surveillance Capitalism. The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power (Profile Books, 2019), Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, trad. it. di Paolo Bassotti, Luiss University Press, 2019, pp. 622.
«Il linguaggio è il mistero che definisce l’uomo, in esso l’identità e la presenza storica dell’uomo si esplicano in maniera unica. È il linguaggio che separa l’uomo dai codici segnaletici deterministici, dalle disarticolazioni, dai silenzi che abitano la maggior parte dell’essere. Se il silenzio dovesse tornare di nuovo in una civiltà in rovina, sarebbe un silenzio duplice, forte e disperato per il ricordo della Parola».
«Quali sono i rapporti del linguaggio con le atroci falsità che esso è stato costretto ad articolare e a consacrare in certi regimi totalitaristici? O con la gran congerie di volgarità, imprecisione e cupidigia di cui è saturo in una democrazia di consumatori di massa?».
«L’edificio dell’umanesimo classico, il sogno della ragione che animava la società occidentale, si è in gran parte infranto. […] Pensare alla letteratura, all’educazione, al linguaggio, come se non fosse successo nulla di molto importante in grado di sfidare il concetto stesso che noi abbiamo di tali attività, non mi sembra affatto realistico. […] Noi veniamo dopo [dopo i campi di sterminio, dopo Hiroshima e Nagasaki, dopo i campi di sterminio in Cile e in Argentina, dopo …]. Adesso sappiamo che un uomo può leggere Goethe o Rilke la sera, può suonare Bach e Schubert, e quindi, il mattino dopo, recarsi al proprio lavoro ad Auschwitz. Dire che egli ha letto questi autori senza comprenderli o che il suo orecchio è rozzo, è un discorso banale e ipocrita. In che modo questa conoscenza pesa sulla letteratura e la società, sulla speranza, divenuta quasi assiomatica dai tempi di Platone a quelli di Matthew Arnold, che la cultura sia una forza umanizzatrice, che le energie dello spirito siano trasferibili a quelle del comportamento? […] Quali sono i legami, per ora assai poco compresi, tra gli schemi mentali e psicologici della cultura superiore e le tentazioni del disumano?».
George Steiner, Linguaggio e silenzio. Saggi sul linguaggio, la letteratura e l’inumano, Garzanti, Milano 2001.
«Tra il 1976 e il 1982, durante la dittatura militare argentina, migliaia di cittadini sono stati gettati vivi in mare. Oggi i responsabili di questi crimini, camminano liberi per le strade». Così iniziano i titoli di coda del film.
«Al piano di sopra c’erano 50 monitor televisivi con la bandiera argentina su cui scorrevano i nomi dei desaparecidos, mentre il sonoro riproponeva i gol del campionato del mondo di calcio del 1978. Al piano di sotto, in un sotterraneo, avevo cercato di ricostruire in modo astratto e concettuale l’idea di un campo di concentramento…». (il regista del film Marco Bechis su Duel, febbraio 2000).
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