«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«La violenza vuole, mentre la meraviglia non vuole nulla. A questa è perfettamente estraneo il volere; le è estraneo e perfino nemico tutto quanto non persegue il suo inestinguibile stupore estatico. E, ciò nonostante, la violenza viene a romperla e rompendola invece di distruggerla fa nascere qualcosa di nuovo, un figlio di entrambe: il pensiero, l’instancabile pensiero filosofico».
María Zambrano, in: Armando Savignano, María Zambrano. La ragione poetica, Marietti, Bologna 2004, pp. 82-83.
Descrizione
In questa monografia si prende le mosse dall’esame delle suggestioni mutuate dal maestro Ortega, dal sentimento tragico di Unamuno, dalla metafisica poetica di Machado e dal sistema filosofico di Zubiri per poi esaminare gli scritti giovanili che furono caratterizzati da un forte impegno etico-politico e dall’attiva militanza in favore della causa repubblicana nella tragica guerra civile spagnola. Si affronta quindi la teoria della ragione poetica che rappresenta forse il suo contributo più originale durante l’immenso esilio durato circa mezzo secolo. La terza tappa è pervasa da un’attitudine mistica, dal momento che la Zambrano volge le spalle alla storia per far appello al sogno creatore, e decifrare attraverso la scrittura quel segreto, onde comunicarlo nel segno della pietà, che equivale a saper trattare adeguatamente con l’altro. La maggior parte delle opere di Zambrano sono state tradotte nel nostro paese anche se manca una monografia completa sul suo pensiero per procedere finalmente ad una analisi storico-critica. Finora, sostanzialmente con poche eccezioni, sono state prodotte solo esegesi e glosse. Questo libro intende colmare proprio tale lacuna in occasione del centenario della nascita della famosa allieva di Ortega, nella consapevolezza delle difficoltà, ma anche degli innegabili esiti positivi, dinanzi ad un pensiero che tenta una via nuova in opposizione alla violenza del razionalismo, mediante la ragione poetica e attraverso una scrittura affatto originale.
Armando Savignano, ordinario di Filosofia Morale presso l’Università di Trieste, ha dedicato numerosi saggi all’ispanismo filosofico. tra cui: Introduzione a Ortega y Gasset (Laterza, Bari 1996), Introduzione a Unamuno (Laterza, Bari 2001). Per Marietti ha curato l’edizione italiana di Ortega y Gasset, Cos’è filosofia, e di Zubiri, L’uomo e Dio.
«Nessun uomo è concepito o nasce in modo diverso dagli altri, quindi nessuno è nobile o plebeo. Soltanto lo stampo delle sue azioni individuali lo rende differente dai suoi simili».
Kabīr, Granthāvali: Pada, 41; traduzione di Laxman Prasad Mishra
Poeta, filosofo e mistico del XV secolo, Kabir visse a stretto contatto prima dell’islam e poi dell’induismo, in un periodo di lotte sanguinose che li opponevano e li dilaniavano anche al loro interno. Scelse di imboccare un cammino radicalmente diverso: rigettando gli sterili formalismi, gli inutili riti e i digiuni mortificanti prescritti ai fedeli dei due credi, propose una nuova concezione unitaria e gioiosa di Dio e del mondo. È l’amore universale da cui tutto nasce quello celebrato nelle “Canzoni dell’amore infinito”: in esso non c’è separazione tra vita e morte e ha finalmente termine ogni inquietudine umana, perché l’Amore non ha principio né fine, è il Senza Forma, e «per la sua misericordia» insegna a «camminare senza piedi, a vedere senza occhi, a udire senza orecchi, a bere senza labbra e a volare senza ali». Paradossalmente Kabir divenne un punto di riferimento tanto per i credenti dell’islam quanto per gli induisti e quando morì, pare alla veneranda età di 119 anni, gli uni e gli altri si disputarono il corpo del Maestro. La leggenda vuole che al suo posto sia stato trovato un enorme fascio di gladioli selvatici che i due schieramenti si divisero: così una parte di quei fiori fu bruciata e gettata nel Gange, mentre l’altra venne sepolta.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Ora, bisogna dire che ogni virtù ha l’effetto di portare alla piena realizzazione ciò di cui è virtù e far sì che eserciti bene la sua funzione […]. Dunque, in tutto ciò che è divisibile è possibile cogliere il più, il meno e l’uguale, e, questo, sia in relazione alla cosa stessa sia in relazione a noi; d’altra parte l’uguale è una sorta di intermedio tra eccesso e difetto. Intendo dire che l’intermedio in relazione alla cosa, intermedio che è uno solo per tutti, è ciò che dista in modo uguale da ciascuno degli estremi, mentre l’intermedio rispetto a noi è ciò che non eccede né difetta; e questo non è uno solo né è lo stesso per tutti. Ad esempio: se dieci sono molti e due sono pochi, come giusto mezzo rispetto alla cosa si prende sei; infatti supera ed è superato in misura uguale: questo è il giusto mezzo in base alla proporzione aritmetica. Quello relativo a noi, invece, non deve essere còlto in questo modo[…]. Così, allora, ogni esperto rifugge dall’eccesso e dal difetto, mentre va alla ricerca del giusto mezzo e lo sceglie, ma non il giusto mezzo rispetto alla cosa, ma quello rispetto a noi. Se, quindi, ogni scienza realizza la sua funzione specifica, guardando al giusto mezzo e rivolgendo a ciò le sue opere […] e se la virtù, come la natura, è più precisa di ogni tecnica, ed è anche migliore, la virtù verrà ad essere ciò che mira al giusto mezzo. Mi riferisco alla virtù morale: essa, infatti, riguarda le passioni e le azioni, ed è in queste che si danno eccesso, difetto e giusto mezzo; per esempio del provare paura, dell’essere coraggiosi, del desiderare, dell’arrabbiarsi, del provare pietà e, in genere, del provare sensazioni di piacere e di dolore, vi è un troppo e un poco, ed entrambi non sono buoni; al contrario il provarli nel momento opportuno, riguardo alle cose e alle persone adatte, per il fine e nel modo adeguato, è il giusto mezzo e l’ottimo, e questa è la caratteristica della virtù. Allo stesso modo, anche nelle azioni vi è un eccesso, un difetto e un medio. La virtù, d’altro canto, riguarda le passioni e le azioni, nelle quali l’eccesso rappresenta un errore e il difetto viene biasimato, mentre il giusto mezzo è lodato e rappresenta la correttezza; e entrambi questi elementi caratterizzano la virtù. La virtù, pertanto, si configura come una certa medietà, dato che è ciò che tende al giusto mezzo. Inoltre, si può sbagliare in molti modi (infatti il male ha la caratteristica dell’illimitato, come avevano intuito i Pitagorici, mentre il bene ha la caratteristica di ciò che è limitato), mentre la correttezza si dà in un modo solo (perciò accade anche che una cosa è facile e una è difficile: facile, da un lato, è fallire il bersaglio, mentre difficile è coglierlo). Per queste ragioni l’eccesso e il difetto sono propri del vizio, mentre la medietà è la caratteristica della virtù:
«nobili in un modo solo, ignobili in tanti modi».
La virtù, quindi, è uno stato abituale che orienta la scelta, consistente in una medietà rispetto a noi, determinato razionalmente e come verrebbe a determinarlo l’individuo saggio. Medietà tra due mali, l’uno secondo l’eccesso e l’altro secondo il difetto. Inoltre, per il fatto che alcuni stati abituali, sia nelle passioni sia nelle azioni, sono alcuni in difetto e altri in eccesso rispetto a ciò che si deve, la virtù individua il giusto mezzo e lo sceglie. Perciò, da un lato, se si prende come punto di riferimento la sostanza e la definizione che ne esprime l’essenza, la virtù si configura come una medietà, mentre dall’altro, se il punto di riferimento è l’ottimo e il bene, la virtù si configura come un estremo».
Aristotele, Etica Nicomachea, Libro II, 1106 a – 1107 a 9, in Id., Le tre etiche e il trattato sulle virtù e sui vizi, traduzione e cura di Arianna Fermani, introduzione di Maurizio Migliori, Bompiani, Milano 2018, pp. 497-501.
In un unico volume e con testo greco a fronte le tre grandi opere morali di Aristotele: l'”Etica niconomachea”, l”Etica eudemia” e la “Grande etica”. Questi tre scritti rappresentano tutta la riflessione etica dell’Occidente, e il punto di partenza di ogni discorso filosofico sul fine della vita umana e sui mezzi per raggiungerlo, sul bene e sul male, sulla libertà e sulla scelta morale, sul significato di virtù e di vizio. La raccolta costituisce un unicum, poichè contiene la prima traduzione in italiano moderno del trattato “Sulle virtù e sui vizi”. Un ampio indice ragionato dei concetti permette di individuare le articolazioni fondamentali delle nozioni e degli snodi più significativi della riflessione etica artistotelica. Tramite la presentazione, contenuta nel seggio introduttivo, dei principali problemi storico-ermeneutici legati alla composizione e alla trasmissione delle quattro opere, e di un quadro sinottico dei contenuti delle opere stesse, è possibile visualizzare la struttura complessiva degli scritti e le loro reciproche connessioni.
«C’era un uomo che aveva paura della propria ombra e orrore delle proprie impronte. Così le sfuggiva correndo. Ma quante più volte alzava il piede, tanto più numerose erano le impronte che lasciava; e più in fretta scappava, meno l’ombra l’abbandonava. Credendo di andare troppo piano, corse più svelto senza mai riposare, finché, all’estremo delle forze, non morì. Egli non capiva che per far scomparire l’ombra bisogna rimanere nell’oscurità, che per far cessare le impronte bisogna rimanere nella quiete».
Chuang-Tzu, La calma, Mondadori, Milano 2007, p. 63.
Zhuāngzǐ (Trang tử) nella iconografia vietnamita.
L’irrazionale-razionale del capitalismo si palesa
con la legge della “nuova civiltà”: l’arbitrarismo
L’irrazionale razionale del capitalismo
La legge della “nuova civiltà” è l’arbitrarismo Il concetto di «arbitrarismo» False soluzioni Città senza cittadinanza La verità del traffico veicolare La funzione “dis-educativa” del traffico veicolare Riforma del paradigma privatistico Conclusione
L’irrazionale razionale del capitalismo L’irrazionale razionale è la cifra del capitalismo assoluto. La definizione è del filosofo Massimo Bontempelli. L’irrazionale-razionale del capitalismo assoluto lo si può cogliere in ogni aspetto del quotidiano: è sufficiente seguire il filo d’Arianna della categoria della totalità per mostrare quanto la “razionalità” del capitalismo assoluto, se ricondotta al concreto, palesi la sua irrazionalità. Nell’immediato, la razionalità comporta il calcolo delle azioni da effettuare per ottenere il plusvalore. In realtà, se il cono di luce allarga il suo raggio di visuale, l’irrazionalità del razionale capitalistico si svela nella sua violenza: il consumo diviene dispendio di risorse umane ed ambientali, l’accumulo si ribalta in irrazionalità, perché nega il fine per il trionfo del mezzo. Il capitalismo è irrazionale perché antimetafisico.
Il capitalismo speculativo è la realizzazione compiuta della logica del plusvalore, il quale si muove in due direzioni per occupare ogni spazio fisico e mentale. Il plusvalore relativo è finalizzato ad occupare ogni spazio della coscienza saturandola con l’intromissione di parole per il solo calcolo e rappresentazioni di sole merci, la mente si trasforma in semplice specchio dell’immediato, mentre il plusvalore assoluto sfrutta la forza lavoro, precarizza. Il plusvalore relativo, con i suoi sogni mediatici addomestica le masse, il popolo da demos (δῆμος) consapevole e disposto all’agire della prassi è sostituito dal laos (λαός), ovvero dalla massa depauperizzata della coscienza che si rimette alle parole del “ministero della verità” perennemente in azione con il fine di sussumere e reificare. Il popolo, privo e deprivato di domande, si rimette al capo, inneggia all’uomo forte, è pronto a seguirlo, “educato” ad essere oggetto della storia.
La legge della “nuova civiltà” è l’arbitrarismo La guerra è lo stato perenne dei popoli proni al “ministero della verità”. Si manifesta, in modalità esponenziali, in circostanze che necessitano l’abbattimento del nemico che si oppone al nuovo ordine del discorso. Ma la guerra è la condizione quotidiana delle nuove plebi. Essa si manifesta nella competizione senza limite, nell’ossessione individualista e narcisista, nel riduzionismo generalizzato. L’io minimo è perennemente belligerante, poiché sostituisce la ricerca di sé con le operazioni di acquisizione. I popoli sono in guerra, perché senza domande. Ogni epochè dell’agire acquisitivo è messo alla pubblica berlina. Alla parola che unisce dev’essere sostituita la violenza della parola che divide, alla relazione umana il libero scambio quale religione unica ed assoluta della globalizzazione. La legge della “nuova civiltà” è l’arbitrarismo, come l’ha definita Massimo Bontempelli. In assenza di vincoli comunitari ed assiologici, ogni esperienza umana e luogo di condivisione sono sussunti alla logica acquisitiva.
Il concetto di «arbitrarismo» Attraverso il traffico veicolare e lo spazio che esso occupa Massimo Bontempelli denuncia l’arbitrarismo, una nuova forma di nichilismo acquisitivo e proprietario con il quale lo spazio pubblico è svuotato del suo senso per essere occupato dai privati, fino ad essere pubblico in senso formale, ma di fatto è privatizzato a spese del pubblico:
«Basta ragionare, per capire quale sia questo presupposto: è quella forma di nichilismo che abbiamo chiamato arbitrarismo, qui espressa nella concezione secondo cui è un diritto della persona libera quello di usare a piacere lo spazio pubblico per spostarvisi con un proprio privato abitacolo semovente».[1]
Lo sfruttamento si concretizza per sottrazione: erodere ogni spazio pubblico e sostituirlo con il mercato, che in modo capillare cancella nel concreto lo spazio pubblico per eliminare dalla comunità la disposizione alla condivisione. Si opera sulla percezione concreta dello spazio vissuto che dev’essere occupato dal traffico veicolare per essere anche mercato espositivo gratuito perennemente in azione delle auto. I veicoli nelle pubbliche strade muovono al desiderio di acquisto irriflesso dei pedoni e non. Lo sfruttamento del popolo si manifesra anche nella forma dell’occupazione dello sguardo che essendo esposto al traffico veicolare in modo continuo, introietta l’acquisto e l’uso delle auto come una necessità irrinunciabile. Lo spazio si deforma, in quanto è vissuto come oggetto da conuistare e non da conoscere e vivere. Lo sguardo, l’udito, il tatto diventano i canali in cui la merce penetra ed occupa il corpo vissuto. Ci si abitua alla normalità del rumore come dei gas di scarico, si naturalizza l’artificiale. Il traffico occupa lo spazio come l’aria, anche quest’ultima è al servizio degli esiziali interessi privati, è “occupata” dai gas come dall’inquinamento sonoro. Si deve mutare l’olfatto e l’udito, affinchè l’innaturale sostituisca le condizioni che consentono la socializzazione e la dialettica del pensiero. Lo spazio cittadino da agorà dell’incontro diventa mercato totale.
La violenza del traffico è l’espressione immediata del capitalismo speculativo, risponde ad esigenze immediatamente razionali, ma in realtà ha l’effetto – nel suo moltiplicarsi incontrollato – di occupare ogni spazio fisico e mentale fino al loro annichilimento.
False soluzioni Il traffico può procurare fastidio in alcuni, si possono denunciare gli effetti immediati, ma tali critiche non colgono la profondità del problema, restano all’interno dell’empirico, registrano i dati dell’inquinamento, ma non colgono la verità del fenomeno traffico, gli interessi privati che si celano dietro l’occupazione del suolo pubblico:
«Un po’ tutti si lamentano del cosiddetto traffico, sia pure a livelli diversi, corrispondenti a diversi gradi di sensibilità. Le persone di più consistente spessore umano non sopportano il sequestro allucinante di tutte le strade in tutte le ore alla socialità comunicativa, ad opera dei veicoli che invadono ogni spazio, lo percorrono spesso in modo pericoloso, lo ammorbano di gas, lo rendono costantemente pericoloso». [2]
Le critiche, le lamentale, non turbano i poteri, in quanto esse non producono alternative, poiché non sono estranee al problema nella sua abissale profondità, e non conducono alla prassi, anzi, le critiche impotenti sono sollecitate, perché sono l’orpello della democrazia formale.
Si cerca di risolvere il problema senza cambiare gli equilibri sociali, senza mettere in discussione la struttura economica e la sovrastruttura culturale. Si sposta il traffico in altre zone della città, si libera una parte minuscola della città rappresentandola come svolta green, come l’inizio di un nuovo modo di vivere e di abitare la città per lasciare tutto inalterato, anzi si ammorbano maggiormente parti della città, spesso abitate dai ceti meno abbienti subiscono gli effetti del dirottamento ecologico. Il consumo del territorio, l’inurbamento di aree sempre più ampie, in presenza di calo demografico, comporta la costruzione di strade su cui percorrere distanze sempre più ampie. Le strade attraggono auto, sono il segno che invita al loro uso, alla cultura del dominio e della sottomissione del suolo:
«Succede, però, che l’ampliamento degli spazi a disposizione delle automobili attira nuove automobili, ed i problemi di scorrevolezza si riproducono con il passare del tempo identici, ma con quantità maggiori di veicoli, e quindi con più devastanti effetti ecologici». [3]
Lo spazio liberato dal traffico è diversamente sussunto alle logiche acquisitive: si eliminano le auto per sostituirle con il traffico dei consumatori. Lo spazio di vita dev’essere sotto l’imperio della reificazione, per cui le zone liberate dal traffico sono occupate dalla medesima logica acquisitiva: nessuno spazio deve sfuggire allo scambio mercantile.
Città senza cittadinanza Le soluzioni propagandate come ecologiche ed innovative, riproducono la struttura gerarchica dell’integralismo economico, la città è divisa in due strati: la superficie per gli automobilisti, sotto terra – con la costruzione delle metropolitane – i pedoni. La divisione degli spazi spesso coincide con la subalternità dei pedoni all’automobilista. Si gerarchizzano gli spazi: le auto sempre più costose per il loro mantenimento sono dei più ricchi, di coloro che non sono ancora del tutto precarizzati, mentre i pedoni chiusi nel loro buio orizzonte, nella caverna metropolita giudicano naturale la propria condizione:
«Per migliorare la circolazione urbana, si sono costruite metropolitane, ma in questo modo, dirottando i pedoni sotto terra , si è resa più forte l’idea che le città appartengono agli automobilisti, e si sono creati nuovi flussi di traffico da e per le stazioni delle metropolitane». [4]
Il traffico educa all’isolamento gli automobilisti rinchiusi ed al sicuro nell’abitacolo del veicolo imparano l’atomistica delle solitudini, i pedoni subiscono l’occupazione dello spazio pubblico, si abituano alla privatizzazione dello Stato. La città – curvata al solo valore di scambio – è città senza agorà e dunque è lo spazio realizzato del nichilismo, poiché lo spazio non è per gli esseri umani, ma è finalizzato allo scambio mercantile, alla violenza del plusvalore. Le violenze che attraversano le città contemporanee sono l’epifenomeno della negazione della città come convivialità e comunità, al suo posto non vi è che la violenza sulle ruote e del cemento. Il cittadino non è parte della comunità cittadina, ma assiste e serve la bestia selvaggia del mercato. Si assiste alla costruzione della spazialità piena, ingombra di merc. Il traffico diviene modello spaziale, per cui l’unico spazio possibile e vivibile è nella sola pienezza delle merci.
La verità del traffico veicolare L’auto è la cinghia di trasmissione della privatizzazione. L’automobilista occupa lo spazio pubblico in modo diretto, e ne è separato, chiuso e racchiuso in un abitacolo che lo divide e che gli impedisce il contatto percettivo con il mondo esterno, lo guarda velocemente alla ricerca della sua meta, la quale è sempre funzionale ai suoi calcoli privati: il mondo intero è cancellato in nome dei personalissimi intendimenti privati:
«L’automobile, invece, essendo un abitacolo chiuso, sposta l’individuo attraverso lo spazio pubblico mantenendolo estraneo. Essa, cioè non è soltanto un mezzo privato di circolazione nello spazio pubblico, ma è anche uno spazio privato nello spazio pubblico, come fosse una piccola casa semimovente, o una stanza distaccata della casa spostabile nelle strade. […] L’automobile, quindi, determina la privatizzazione dello spazio pubblico non in quanto è un mezzo di proprietà privata, ma in quanto è uno spazio privato che si mantiene tale nello spazio pubblico. La privatizzazione dello spazio pubblico determinata dall’automobile ha creato modelli di comportamento collettivo che sono aberranti, e tuttavia generalmente accettati come normali».[5]
Lo spazio sotto l’effetto del traffico manifesta la verità della città nel tempo del capitalismo assoluto: non è più luogo della dialettica dell’incontro, ma è nella sua interezza valore di scambio, mercificazione totale degli spazi i quali sono occupati in nome della violenza del valore di scambio. La città non è più abitata, non ha più storia, ma è solo un immenso spazio espositivo per consumatori senza speranza.
Il gigantismo delle auto, inoltre, è l’espressione dell’onnipotenza del privato sul pubblico: auto dall’aspetto sempre più minaccioso palesano la potenza del privato. Il corazzamento veicolare causa l’espulsione dalla strada del pedone, che si ritrae dinanzi alla possibilità d’essere schiacciato dalla potenza automobilistica, la quale perde la sua funzione di spostamento veicolare per sottolineare la tracotanza sociale dei nuovi padroni sui normali pedoni. La minaccia è anche nel rumore assordante, vero strumento di inibizione del pensiero libero. Le città si estendono divorando suolo e spingendo folle umane verso la marginalità urbana. La violenza del sistema capitale si svela e nel contempo si struttura come abitudine intrascendibile.
La funzione “dis-educativa” del traffico veicolare Il sistema del capitalismo assoluto si regge sulla divisione, sulla deformazione dei sensi come dei sentimenti: si deve imparare ad inseguire solo gli interessi privati ed a cancellare il pubblico. L’automobilista rappresenta il microcosmo del capitalismo assoluto, egli è astratto dalla realtà concreta e sfrutta la strada pubblica per fini privati. Gli automobilisti “rischiano” di diventare il mezzo con cui il capitalismo estende le sue logiche:
«L’automobilista, in realtà, è una figura la cui logica di comportamento replica su scala di massima quella dell’imprenditore capitalistico, caratterizzata dall’uso privato di risorse pubbliche (nel caso dell’automobilista dello spazio stradale), e dell’esternalizzazione dei costi della sua attività (nel caso dell’automobilista la circolazione), che diventano così da privati costi sociali».[6]
La privatizzazione della vita negli ultimi anni si è estesa con mezzi ulteriori. Si pensi ai telefoni cellulari, allo sguardo perennemente rapito da immagini e messaggi, spesso vacui, che corrono sulle linee telefoniche. Anche il pedone non guarda la strada, ma costantemente resta legato alla catena della sua vita astratta, separata dalla collettività. Le nuove catene invisibili si moltiplicano, ed in esse ci si avvolge con la stessa normalità con cui si respira. L’auto prepara l’imprenditore, poiché forma all’occupazione del suolo pubblico, al suo sfruttamento, mentre il pedone prepara il precario, poiché formato alla passività ed alla naturalizzazione delle gerarchie sociali.
Riforma del paradigma privatistico Risolvere il problema del traffico è possibile solo se si cambia paradigma di lettura del reale. Le soluzioni messe in atto in nome della svolta ambientale, stile Greta, hanno il fine solo di perpetuare lo stato di cose attuale. Il paradigma può cambiare solo se la consapevolezza, sempre collettiva (Geist), diviene motore di un cambiamento della struttura e della sovrastruttura. Si assiste invece a cambiamenti parziali per occultare il macrodato che il pianeta non regge a tali logiche arbitraristiche. Massimo Bontempelli propone, così, la sostituzione del traffico con il rafforzamento dei mezzi pubblici espressione di un senso della comunità ritrovata:
«I problemi creati dall’automobile, cioè, non possono essere sensatamente affrontati se non con nuovo paradigma di pensiero che legittimi livelli progressivi di interdizione e penalizzazione del mezzo automobilistico. Occorre, in primo luogo, contrariamente, a quanto suppone il senso comune, smettere subito di potenziare la rete stradale, e sviluppare invece il trasporto su rotaia. […] Alle crescenti difficoltà di usare le automobili si dovrebbe rispondere con l’offerta di migliori e più convenienti trasporti pubblici». [7]
Conclusione L’analisi del traffico veicolare denota e connota il capitalismo assoluto, capace di produrre ricchezza e nel contempo di distruggere – con la sua irrazionale razionalità – l’ambiente e la socialità.
Le miserie del capitalismo speculativo sono innumerevoli, producono miseria materiale nelle nazioni che subiscono il neocolonialismo, ma anche forme di miseria ambientale ed etica che non rientrano nei pubblici dibattiti nei paesi ad economia avanzata. L’integralismo economico è per sua istituzione e storia adialettico al punto che il silenzio di ogni opposizione è oggi denominata inclusione:
«Il modo di produzione capitalistico ha ormai storicamente svelato la sua natura spaventosamente distruttiva su molteplici piani. Esso ha creato ricchezza economica ad un livello mai raggiunto da alcun sistema precedente. Ma la creazione capitalistica di nuova ricchezza ha dimostrato di essere, allo stesso tempo, creazione di nuove povertà, distruzione della socialità degli esseri umani, della loro sanità psichica, dell’ambiente naturale adatto alla loro vita biologica, delle risorse per il loro futuro. Esso è ormai la maledizione del genere umano, che è condannato, per creare e distribuire ricchezza secondo i rapporti di produzione capitalistici, in maniera sufficiente a mantenere un minimo di equilibrio sociale, a vivere in modo sempre più distruttivo nei confronti della natura e di se stesso».[8]
Il breve scritto di Bontempelli, dunque, non è solo una riflessione sul traffico, ma insegna a filosofare, ad assumere un comportamento antidogmatico, a pensare per agire e vivere diversamente. L’attività filosofica consiste nell’interrogare il noto, per scoprire che è sconosciuto. Tale processo implica il passaggio da uno stato di passività ad uno di attività consapevole e concettuale.
Se i tempi paiono lontani dalla rivoluzione del paradigma, i testi di Bontempelli consentono comunque di far rimanere in vita idee e concetti che possono essere ritrovati e avere nuova fioritura, in quanto ciò che ora appare come intrasmutabile con la propagandata «fine della storia» ideologicamente onnipresente nei ministeri della (falsa) verità del capitalismo, già lavora per il suo superamento anche se in tempi non profetizzabili.
Salvatore Bravo
[1] Massimo Bontempelli, L’arbitrarismo della circolazione autoveicolare, C.R.T.- Petite Plaisance, Pistoia 2001, pag. 7.
«Sapienza è una condizione dello spirito, un modo di essere, e non un insieme di contenuti che si ritengano veri e saggi. È la posizione interiore del meditante e del contemplatore, che non si preoccupa di spiegare il mondo o le procedure del pensiero, ma è puro testimone, sic et simpliciter, specchio fluido in cui tutto appare e si dissolve, senza lasciare traccia sulla superficie. Il Sapiente è radicato nella sorgente delle cose […]. La Sapienza è un modo di essere, non di pensare. La filosofia è un modo di pensare, e fonda la sua capacità di distacco sulla procedura riflessiva del pensiero, non sulla contemplazione-meditazione. La filosofia è frutto dell’ego, la Sapienza del Sé. Il Sapiente è conoscenza, il filosofo si sforza di conoscere. La prestazione più eccellente della filosofia è nel suo farsi “esercizio spirituale”, secondo la bella formula applicata da Hadot alla filosofia antica […]» (pp. 21-22).
«Mirabilmente rappresenta il saggio morente Friedrich Hölderlin nel dramma La morte di Empedocle, quando il Sapiente si rivolge con queste parole ai cittadini che vorrebbero dissuaderlo dal morire:
O cara ingratitudine! Eppure io, a sufficienza, vi diedi di che vivere. È destino vostro di vivere fin tanto che avete fiato; non mio. Per tempo deve congedarsi colui dalla cui bocca lo spirito ha parlato. La natura divina si rivela spesso in questo modo e così la stirpe umana nelle sue ricerche può riconoscerla. Ma una volta che il mortale, a cui di delizia ha colmato il cuore, l’abbia proclamata, fate che infranga il vaso, affinché a usi diversi non serva il divino e non si trasformi in opera umana. Lasciate che questi eletti muoiano, lasciate che gli spiriti liberi, al tempo stabilito e con amore, si sacrifichino agli dèi, prima che si spengano in prepotenza, superbia e vergogna. E questa è la mia sorre; ne sono cosciente e da tempo, dai giorni della giovinezza, l’ho predetta a me stesso. Rispettatela! Domani, non trovandomi più, potrete dire: “Non doveva invecchiare, né contare i giorni, né essere schiavo di affanni e malattie. Non visto si è congedato; mano umana non l’ha sepolto, e nessun occhio sa delle sue ceneri, perché niente altro a lui si addice: innanzi a lui nell’ora sacra della morte gli dei sono apparsi senza velo … Alla luce e alla terra egli era caro, e lo spirito, lo spirito del mondo destava in lui il suo stesso spirito, in cui esse vivevano, e al quale morendo fa ritorno.[1]
Così morì il Sapiente che nei Physiká indagò con sguardo di fisico l’Origine di tutte le cose, e con penetrazione di veggente, nei Katharmoi, disse le peripezie dell’anima umana, di vita in vita, di morte in morte. Mai, nella filosofia, la Vita e la Natura conobbero più intensa celebrazione che nella morte di Empedocle, né la conoscenza si saldò altrettanto strettamente all’azione».
Angelo Tonelli, Sulle tracce della sapienza, Moretti & Vitali, 2009.
[1] F. Hölderlin, Der Tod des Empedokles, trad. italiana di E. Pocar, Milano 1983, pp. 141-143.
Sulle tracce della sapienza. Per una rifondazione etica della contemporaneità, Moretti & Vitali, Bergamo 2009.
Quarta di copertina Frutto e sintesi di trenta anni di ricerche filologiche intorno alla Sapienza, il libro di Tonelli ne presenta campionature significative, dalla tradizione iniziatica eleusina allo sciamanesimo originario, dai grandi tragici ai Presocratici, a Platone, alla teurgia degli Oracoli Caldaici, alle visioni dell’alchimista Zosimo di Panopoli, fino a un’incursione nel Moderno, con la rilettura di The Waste Land e di Four Quartets di Eliot in chiave mistico-rituale, e della psicologia analitica junghiana in chiave alchemica e gnostica. Per quel che riguarda la Sapienza d’Oriente, l’attenzione si concentra sulla sua dimensione di pratica spirituale, perché il Buddhismo e l’Induismo hanno saputo concretare nell’unità corpo-mente la condizione sapienziale, affinando tecniche meditative adatte a lenire la sofferenza e favorire lo sviluppo delle qualità etiche positive. In chiusura, l’autore riannoda il filo che lega l’inizio della filosofia con il principio della sua fine, ovvero Platone con Kant, per quel che riguarda la possibilità dell’esercizio di una influenza dei pensatori sul potere, rintracciando la causa della loro inefficacia, pur nella nobiltà del gesto, proprio nell’essere filosofi, e non Sapienti, e dunque propagatori di un modo di pensare, e non di un modo di essere totale.
SOMMARIO
Premessa
PARTE PRIMA: LA SAPIENZA D’OCCIDENTE
I. Che cos’è Sapienza? Lo specchio fluido della conoscenza Sapienza e filosofia Ritornare alla Sapienza La postazione sapienziale Chi è Sapiente?
II. La Sapienza greca tra Oriente e Occidente Due fiumi, una sorgente La veste di Brahma Kant, Buddha, Eleusis Ex Oriente lux? Sciamani d’Oriente e d’Occidente Eraclito e Chuang-tzu Eleusis, Dioniso, e l’Oriente
III. Essere Sapienza I Sophoi Tò soph6n L’essere è intuire Misticismo dei teurghi La mente sacra e indicibile Il Sapiente è Sapienza Dell’Amore Snaturamenti
IV. Alle radici della Sapienza: Dioniso attraverso-oltre L’equivoco su Dioniso Dioniso a Eleusi Katabasis, anabasis, epopteia Legómena Deiknymena, dramena La visione suprema Epopteia e immortalità Il dio dell’ebbrezza e della contemplazione Un dio che inebria Il Simposio e l’Ultima Cena
V. Parmenide, Eraclito, Empedocle: la parola come iniziazione Parola sapienziale Uno sciamano teoretico Le tre vie di Parmenide Il mondo è conoscenza? La quarta via Il libro sacro di Eraclito Le tavolette orfeodionisiache di Olbia Eraclito e i misteri Il contesto ellenico Performances sapienziali L’armonia nascosta Nondualismo Il Fuoco cosmico Psyché, Aión Come conoscere? Stati di coscienza Il Risveglio Amor mundi Sapienza come azione Interrogai me stesso Sperare l’insperabile I miracoli di Empedocle Il superuomo malinconico Il Signore della Morte Sciamano e maestro di sciamanesimo Poesia sapienziale, Sapienza poetica Le radici del cosmo L’Origine di tutte le cose Sphdiros Dal caos al k6smos Il molteplice Uno Transimmanenza Psicocosmogonia empedoclea Una civiltà dell’amore La morte mistica L’omaggio di Hölderlin
VI. Ontologia sapienziale del tragico Lo specchio e il théatron Tragedia come Sapienza Dietro le quinte dell’Essere Il riscatto La tragedia come iniziazione Un rito collettivo di Sapienza Tutto è pieno di dei Vita che guarda la vita Un rito profanato? Drómena, káharsis Eusébeia, sophrosyne Eschilo e la vertigine della hybris Orfeo tragico La tragedia, Dioniso e il sacrificio Il profanatore dei Misteri Páthei md/hos e iniziazione L’intuizione di Colli Paideia eschilea Katábasis, anábasis, e integrazione dell’Ombra Sofocle iniziatico La salutare disfatta dell’ego Sapienza compassionevole Accettazione deU’ assurdo strazio Edipo eleusino? Espansione deUa coscienza illuminazione delle Ombre Una medicina della pólis L’equivoco su Euripide Uomini e dèi Tormentata fiducia in una teodicea Anánke, e la malinconia Dov’è la gioia? Tutto vero e tutto falso Trame iniziatiche: Oreste, Ippolito, Elena, Alcesti; Eracle, Baccanti Baccanti e il trionfo della Sapienza dionisiaca Medèn agan Mania e misura
VII. Ritorno a Orfeo Poesia e rito Poeti-sacerdoti Poesia, musica, mistero Gli dèi e il mondo Orfeo L’Orfeo di adesso Anamorfosi, consacrazione Musica di parole Una disciplina contemplativa La danza e il sacro Soma-sema Corporificare l’incorporeo, spiritualizzare il corporeo La via orfica Gli Inni orfici Lo sguardo degli dei
VIII La rivoluzione platonica Il Grande Divisore Tragitti paralleli dell’ascesi La visione olimpica Sapienza è immortalità Lo sguardo dell’auriga Una rivoluzione sapienziale nella politica
IX. La Sapienza dei teurghi La bellezza e il sacro Gli Oracoli caldaici Posseduti dagli dèi Il rituale Statue animate Magie Il Superuomo mistico e illuminato Il fiore dell’intuire
X. Postille al più sapienziale dei filosofi
PARTE SECONDA: SAPIENZA D’ORIENTE
I. La divina arte del meditare Al vertice dell’esperienza sapienziale La vacuità Granelli di sabbia sulle rive del Gange Il Re che tutto crea Samsara e Nirvana L’attimo presente Il vuoto è forma Corpo di Sapienza La domanda dell’Ombra I limiti della meditazione e l’integrazione dell’Ombra Il Cristianesimo e la scissione dall’Ombra Repressione e rimozione La “buona coscienza” Etica dualistica e distruttività dell’Ombra rimossa Risanare la scissione Il problema del male e l’alchimia responsabile dell’Ombra Perfezione e totalità: la nuova etica Lasciar respirare l’Ombra
II. Il canto della Sapienza d’Oriente Poema di violenza e Sapienza Libertà dall’attaccamento Essere nel Sé Brahman Krishna Epifania del divino La spada della Sapienza divina Sattva, rajas, tamas Oltre la Natura Assolvere il proprio compito Il Figlio degli Dei
PARTE TERZA: NEL CUORE DEL MODERNO. SAPIENZA DELL’INCONSCIO, POESIA COME INIZIAZIONE
I. La Sapienza dell’inconscio Jung e l’alchimia La psicologia del profondo come disciplina iniziatica Le Visioni di Zosimo L’acqua divina Autosacrificio divino La pietra filosofale e il tempio infinito L’uomo aureo La fonte mercuriale Oltre l’Anthropos
II. Abraxas Septem sermones ad mortuos di C. G. Jung Verità è Menzogna Il Pleroma Vacua plenitudo Totalità è ambiguità Creatura e Pleroma Horror vacui La contraddizione redentrice Tenere a bada il pensiero
Imago dei
III. Eliot mistico, tra Oriente e Occidente Un archetipo del Moderno? I due Eliot Datta dayadhvam damyata Musica mistica Eliot e Eraclito Chrónos e Aión Poemi iniziatici Il Fuoco e la Rosa
EXPLICIT: PER UNA CIVILTÀ DELLA SAPIENZA
I. Fallimento e trionfo di Platone Kant, millequattrocento anni dopo Opus contra naturam, iuxta naturam Politica ancella dell’etica
II. Postilla Noi veniamo dopo
APPENDICE
Discorso ai politici sulla Sapienza Un Minotauro creato dalla storia Il politico illuminato Il laboratorio umano Sperare l’insperabile Una lettera del Presidente della Repubblica Bibliografia essenziale
In epoca moderna il filo-sophós, decadimento del sophós, decade ulteriormente a intellettuale, che non solo ha perduto come il primo ogni contatto con la sfera della sophia, ma anche è diventato incapace di pronunciare una visione del mondo dotata di una profonda radice sapienziale, e si è ridotto a ermeneuta del pensiero precedente o esegeta del costume contemporaneo, attraverso l’esercizio di una ratio ben diversa, per esempio, dal lógos unificante e intuitivo eracliteo.
La sfida che si pone è lavorare per una civiltà della consapevolezza, della pace, della solidarietà e dell’equilibrio ecologico
A. Tonelli
Passeggiando con i suoi libri …
Come in alto, Teatro Andromeda, opera di Lorenzo Reina. Santo Stefano Quisquinia, Sicilia. Foto di Christian Reina.
Zozimo di Panopoli, Coliseum, 1988.
Eraclito. Dell’Origine, traduzione e cura di A. Tonelli, Feltrinelli, 1993.
Oracoli caldaici, cura e traduzione di Angelo Tonelli, Rizzoli, 1995.
Oracoli caldaici, cura e traduzione di Angelo Tonelli, Rizzoli, 1995.
Thomas S. Eliot, La terra desolata. Quattro quartetti, Traduzione e cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, 1995.
Frammenti del perpetuo problema, Camparotto editore, 1998.
Altramarea. Poesia come cosa viva. Antologia di poesia contemporanea, a cura di A. Tonelli, Camparotto editore, 1998.
Questo non è un libro di poesia nel senso vulgato del termine, perché i testi che compongono la raccolta sono giunti al curatore attraverso la comunicazione orale, diretta, formulata in un adeguato “témenos”, proprio come accadeva agli albori della poesia, nelle corti micenee di Omero, o nei giochi sacri di Pindaro, o nel tiaso di Saffo, o ancora, più vicino a noi nel tempo, nelle conversazioni dei poeti decadenti francesi, o dei futuristi. Questo non è un libro in senso stretto e tipico, ma – per usare un termine con cui Giorgio Colli rendeva “Erlebnis” – l’eco di “vissutezze” poetiche reiterate nel corso degli anni – e destinate a reiterarsi ancora, a ogni solstizio d’estate, con “Argonauti” nel Golfo degli Dei, e nell’agosto rovente, con “Altramarea” – che a quella “vissutezza” intende alludere, perché è in essa che la poesia si è fatta vita e sguardo sulla vita, ha acceso entusiasmi e presagito orrori planetari, creato incanto e graffiato con stridori metallici, nella circolazione vivente della parola incarnata dal suo autore, a rispecchiarsi nell’anima di un uditorio vivo. […].
María Zambrano, Seneca, Traduzione di Angelo Tonelli, Bruno Mondadori, 1998.
Properzio, Il libro di Cinzia. Elegie. Testo latino a fronte. Vol. 1, trad di A. Tonelli, Marsilio, 1999.
“Cinzia fu l’inizio, Cinzia sarà la fine”: con questo impegno di fedeltà il ventiduenne Properzio fissava in una formula emblematica l’essenza dell’amore elegiaco, assoluto e totalizzante. Con l’autorità e il fascino della donna bella, colta e raffinata, Cinzia segna il primo libro delle elegie properziane, il libro che rappresenta in modo esemplare la complessità di sentimenti del poeta innamorato: gelosie, tradimenti, riconciliazioni, momenti di tenerezza e di dedizione, di freddezza e di rifiuto. La sincerità della passione si unisce alla finzione letteraria, spesso filtrata attraverso la rievocazione del mito. Scelta di vita e scelta di poesia tendono a identificarsi creando un codice letterario, quello del genere elegiaco, che nella sua perfezione formale e nella sua breve vitalità rimase modello insuperato di poesia d’amore e specchio della vita mondana della società augustea.
Eschilo, Le tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio, 2000.
Miti eterni, storie immortali che sfidano ogni epoca con la loro poesia e con il loro mistero, legami inestricabili con un passato che in modo immutato ancora ci seduce e ci angoscia con i suoi enigmi. Una voce poetica, tesa e vibrante, ci canta il lutto del re di Persia sconfitto dai greci, la disperazione del Prometeo crocifisso per amore, la tragedia dei figli di Edipo che si uccidono in un estremo duello alla settima porta di Tebe, il delirio di Cassandra e la furia di Clitennestra uxoricida, la vendetta, la follia e l’assoluzione di Oreste per l’assassinio della madre.
Sofocle, Le tragedieLe tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio, 2004.
Celebrato per la purezza dello stile e per la perfezione della struttura drammaturgica, Sofocle è il più limpido ma anche il più complesso ed enigmatico dei tre grandi tragici greci. Ateniese, innamorato della sua città, ne esaltò la bellezza, ne difese le istituzioni, ma intravide anche i pericoli del passaggio epocale dall’individualismo conservatore delle famiglie aristocratiche all’egualitarismo democratico dello stato di diritto. Cantore della polis, ma anche di eroi perdenti e sfortunati, di donne assetate di giustizia e di vendetta, Sofocle è soprattutto il creatore del personaggio di Edipo re di Tebe, metafora esemplare delle alterne vicende della vita e della cieca crudeltà del caso.
Zozimo di Panopoli, Visioni e risvegli, a cura di Angelo Tonelli, Rizzoli, 2004.
Personaggi misteriosi, mostri crudeli, sacrifici rituali e “riti terribili” popolano questo testo complesso e affascinante che con la violenza delle sue visioni ha sedotto lo stesso Jung, a cui si deve il merito di averlo sottratto a un oblio millenario. Scritto agli inizi del IV secolo, Visioni e risvegli raccoglie quattro brevi trattati di alchimia, il più famoso dei quali, Sulla virtù, descrive con toni onirici e fantasiosi i diversi gradi di un rito di iniziazione. Dell’antica storia di questi testi, ricchi di aneliti mistici ed echi religiosi, parla nell’introduzione Angelo Tonelli, che analizza anche i legami tra l’alchimia greca e la psicologia dell’inconscio di Jung.
Euripide, Le tragedie, a cura di Angelo Tonelli, Marsilio 2007.
Con la traduzione integrale delle tragedie di Euripide si conclude un progetto di grande rilievo editoriale iniziato da Angelo Tonelli nel 2000 con la versione completa di Eschilo, cui è seguita nel 2004 quella di Sofocle. Per la prima volta e non solo in Italia, si possono leggere tutte le tragedie greche nella traduzione di uno studioso che è un profondo conoscitore del greco antico, esperto di drammaturgia antica e moderna, poeta egli stesso e creatore di eventi.
Canti di Apocalisse e d’estasi, Camparotto Editore, 2008.
Sulle tracce della sapienza. Per una rifondazione etica della contemporaneità, Moretti & Vitali, Bergamo 2009.
Frutto e sintesi di trenta anni di ricerche filologiche intorno alla Sapienza, il libro di Tonelli ne presenta campionature significative, dalla tradizione iniziatica eleusina allo sciamanesimo originario, dai grandi tragici ai Presocratici, a Platone, alla teurgia degli Oracoli Caldaici, alle visioni dell’alchimista Zosimo di Panopoli, fino a un’incursione nel Moderno, con la rilettura di The Waste Land e di Four Quartets di Eliot in chiave mistico-rituale, e della psicologia analitica junghiana in chiave alchemica e gnostica. Per quel che riguarda la Sapienza d’Oriente, l’attenzione si concentra sulla sua dimensione di pratica spirituale, perché il Buddhismo e l’Induismo hanno saputo concretare nell’unità corpo-mente la condizione sapienziale, affinando tecniche meditative adatte a lenire la sofferenza e favorire lo sviluppo delle qualità etiche positive. In chiusura, l’autore riannoda il filo che lega l’inizio della filosofia con il principio della sua fine, ovvero Platone con Kant, per quel che riguarda la possibilità dell’esercizio di una influenza dei pensatori sul potere, rintracciando la causa della loro inefficacia, pur nella nobiltà del gesto, proprio nell’essere filosofi, e non Sapienti, e dunque propagatori di un modo di pensare, e non di un modo di essere totale.
Le parole dei Sapienti. Senofane, Parmenide, Zenone, Melisso. Testo originale a fronte. Traduzione e cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, 2010.
Sapienza è una condizione dello spirito, un modo di essere, e non un insieme di contenuti che si ritengano veri e saggi. Il Sapiente è radicato nella sorgente delle cose, e dell’esperienza sapienziale possono farsi testimonianza scritta o orale parole, come quelle di Eraclito, Parmenide, Empedocle in Occidente, e delle Upanishad o dello ChuangTzu in Oriente, che vibrano della risonanza mistica da cui sorgono. A differenza della filosofia, la Sapienza è un modo di essere, non di pensare, ed è frutto del sé, mentre la filosofia lo è dell’ego. I Sapienti greci non erano uomini di scrivania, come forse amerebbero dipingerli a propria immagine e somiglianza gli esangui ermeneuti contemporanei, bensì individui che intraprendevano una via di continua ricerca di se stessi, all’insegna del motto delfico gnõthi sautón, e da questa pratica di ricerca spirituale venivano trasformati fin nelle intime midolla, come i Sapienti d’Oriente. Nel versante orientale, la Sapienza è un immenso commentario intorno alle folgorazioni mistiche e alle formulazioni religiose dei Veda, che trovano sistemazione nelle Upanishad. Diversa è la Sapienza greca, in cui fioriscono personalità spiccate, con maggiore differenziazione di linguaggio e di pensiero. Ma i temi di fondo sono gli stessi, e con ogni evidenza la Madre della Sapienza d’Oriente e d’Occidente è una sola e la medesima, benché da essa germoglino frutti ben diversi.
Sperare l’insperabile. Per una democrazia sapienziale, Armando, 2010.
Le tendenze negative di base – ignoranza, avidità, violenza e il dio denaro – hanno esercitato ed esercitano una pressione preponderante sulla psiche dell’umanità nel suo complesso, e hanno condotto a una situazione di discrimine: o si riesce a creare una nuova direzione, illuminata, della civitas globale, in grado di agire in controtendenza rispetto alla crisi ecoantropologica in atto, oppure si andrà a una vera e propria catastrofe della civiltà. E poiché la devastazione dell.habitat e gli ordigni di guerra nascono nella testa degli uomini, è lì che occorre disinnescarli.
Poemi dal Golfo degli Dèi, Ediz. italiana e inglese, Agorà & Co., Sarzana, 2011.
Sapienza ritrovata, Arcipelago Edizioni, 2011.
Tutte le tragedie greche. Testo greco a fronte, Bompiani, Milano 2011.
Frutto di oltre dieci anni di lavoro, questa edizione di tutta la tragedia greca con testo a fronte, la prima a essere realizzata interamente da un unico curatore, insieme poeta e filologo, consente di cogliere con sguardo unificante la fulgida stagione della tragedia ellenica che vide fiorire il genio creativo di Eschilo, Sofocle ed Euripide. Viene così restituita al lettore moderno, in tutta la sua feconda inattualità, una delle culminazioni dell’arte sapienziale e iniziatica del nostro Occidente, capace di riverberare la spiritualità orfeodionisiaca eleusina nella sua dimensione essoterica: in maniera esplicita, attraverso tragedie vistosamente iniziatiche come Baccanti, Oresteo, Alcesti, Edipo re ed Edipo a Colono; e in maniera indiretta, grazie alla forma apollodionisiaca dell’opera drammatica nella sua espressione scritta. Forma che a sua volta rinvia alla struttura stessa del théatron, che è luogo sapienziale in cui si contempla (theàomai) il gioco delle passioni con empatia e distacco. Con il greco a fronte i capolavori dei tragediografi a noi pervenuti brillano nella lingua in cui furono composti, e consentono di restituire con sufficiente approssimazione la phoné originaria in cui furono pronunciati: nel rito consacrato a Dioniso, alla luce del sole ellenico, sotto lo sguardo della collettività riunita nel nome del dio dell’ebbrezza e della contemplazione.
Ritografie. Opere figurative 1995-2012. Ediz. illustrata, Agorà & Co, 2012.
Seminare il possibile. Democrazia e rivoluzione spirituale, Alboversorio, 2015.
Questo pamphlet ha un intento: seminare slancio e speranza nel futuro mentre tutto sembra congiurare contro una possibilità di rinascita collettiva. Urge che si aboliscano i partiti, come già suggeriva Simone Weil, e si catalizzino energie nuove. Questo movimento, che è già in atto e trova già espressione in eventi dedicati alla relazione tra spiritualità, etica e politica, ha il compito fondamentale di preparare la democrazia del futuro, che sorgerà sulle rovine del sistema politico nazionale e internazionale fondato sul dominio del dio denaro.
Eleusis e Orfismo. I misteri e la tradizione iniziatica greca. Testo greco a fronte, a cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, Milano 2015.
A Eleusi, il centro iniziatico maggiore di tutta la grecità, nel mese di Boedromione (il nostro settembre-ottobre) affluivano tutti coloro che avessero i requisiti necessari per ricevere l’iniziazione, ovvero avere “mani pure”, non macchiate da delitto, e parlare la lingua greca. Sicuramente furono iniziati ai livelli più alti Sofocle, Eschilo, Pindaro, Platone. La suprema iniziazione, a cui si poteva accedere dopo avere fatto trascorrere un lungo periodo dalla partecipazione al rituale collettivo dei Grandi Misteri, dischiudeva all’esperienza diretta dell'”unità di tutte le cose” e della morte-rinascita, simboleggiata dalla spiga, che il mistero condivideva con Dioniso, il dio che muore e rinasce, come l’Osiride degli Egiziani. L’Orfismo introduce nella grecità una via ascetica e purificatoria, fondata sulla credenza nella reincarnazione, e nella necessità di un tragitto di progressiva liberazione dalla prigione della materia per ricongiungersi con la propria essenza divina. Le testimonianze consentono di ricostruirne le complesse e suggestive cosmoteogonie, e i miti fondamentali, tra cui la discesa agli Inferi di Orfeo alla ricerca della sposa Euridice e lo specchio di Dioniso, che rivela il mondo visibile come lampeggiamento transimmanente dello sguardo del dio su uno specchio.
[Giuliano il Teurgo], Oracoli caldaici, a cura di Angelo Tonelli, Bompiani, 2016.
Composti verso la fine del II secolo dopo Cristo, gli “Oracoli Caldaici” sono attribuiti a Giuliano il Teurgo, figlio dell’altro Giuliano che, secondo Suidas, compose un’opera sui demoni. Poeta e sciamano dei misteri teurgici, in cui la figura del mßntis-doche·s (il nostro medium) coincide con quella del profétes, Giuliano comunica in frammenti oscuri e insieme luminosi, come si addice all’oracolo, un’esperienza visionaria individuale fiorita nell’ambito di un Erlebnis mistico e sapienziale collettivo. Gli “Oracoli caldaici”, che Proclo paragonava per importanza al “Timeo” di Platone, sono una raccolta di frammenti in cui un medium in trance parla con la voce del nume, e ne comunica la Sapienza che conduce gli umani oltre il velo delle apparenze, fino all’intuizione dell’Assoluto e al congiungimento con esso. Unica testimonianza diretta di una tradizione esoterica che associava metafisica e magia in un accordo inscindibile, gli oracoli consentono di guardare dietro le quinte di una esperienza mistica e iniziatica di grande densità immaginale, che viene comunicata in un linguaggio densamente poetico. E’ un viaggio verso l’Assoluto che sta alla radice di tutte le cose, o meglio ancora verso il Divino indicibile che si manifesta attraverso ipostasi e numi, che prendono nome di Padre, Ecate, No³s, e la cui quintessenza brilla nell’animo dei teurghi.
Guardare negli occhi la Gorgone. Piccolo vademecum per attraversare le paure, Agorà & Co., Sarzana, 2016.
L’esperienza della paura è costitutiva della condizione umana, e nessuno ne è mai stato esente: non Cristo, che sulla croce grida il suo “Eli Eli lema sabachthani?”: “Padre Padre, perché mi hai abbandonato?”; non Buddha Sakhyamuni, che prima di imboccare la via dell’ascesi si imbatte, sgomento, nelle figure della vecchiaia, della malattia, della morte. Nessuno ha calcato il suolo di questo pianeta senza avere provato, in misura maggiore o minore, la vampa dell’ansia o l’angoscia dell’incubo notturno, il morso del panico, l’irrequieto aggirarsi del pensiero nelle lande livide del timore di ammalarsi o di morire, o del lutto per il trapasso di una persona preziosa, o per la fine di un grande amore. Qui si indicano alcune vie, tra cui la psicoanalisi junghiana, lo psicodramma, la danzaterapia, la meditazione e altre pratiche spirituali tratte da varie tradizioni, per attraversare indenni questa selva oscura, e trarne stimolo alla crescita spirituale.
Sulla morte. Considerazioni sul possibile oltre, La Parola, 2017.
Questo libro è il frutto di molti anni di riflessioni sulla morte e il possibile Oltre, con un approccio non accademico, ma neanche privo di riferimenti alla letteratura scientifica sul tema, nella convinzione che il momento più impegnativo, insieme con la nascita, della nostra permanenza sul pianeta terra, sia evento solenne e culmine di conoscenza, a cui è bene giungere il più possibile consapevoli e preparati. Vi si troveranno riferimenti allo sguardo sapienziale greco (il Fedone di Platone, Le lamine d’oro orfiche) e orientale (Il libro tibetano dei morti) sul grande passo, ma anche alla letteratura relativa alle esperienze di quasi morte (NDE), tra cui quella di C.G. Jung (e anche quella di Er, raccontata ne La Repubblica di Platone), e alle conseguenze che le esperienze documentate di OBE (Out Body Experience), ovvero di fuoriuscita dal corpo durante gli stati di coma, hanno sulla vexata quaestio del rapporto coscienza-cervello, anche alla luce della fisica quantistica. Un excursus esaustivo e indispensabile per farsi un’idea precisa sulla morte e sull’aldilà.
La degenerazione della politica e la democrazia smarrita. Una nuova etica per la sopravvivenza della civiltà, Armando, 2018.
Le tendenze negative di base – ignoranza, avidità, violenza e il dio denaro – hanno esercitato ed esercitano una pressione preponderante sulla psiche dell’umanità nel suo complesso, e hanno condotto a una situazione di discrimine: o si riesce a creare una nuova direzione, illuminata, della civitas globale, in grado di agire in controtendenza rispetto alla crisi ecoantropologica in atto, oppure si andrà a una vera e propria catastrofe della civiltà. E poiché la devastazione dell’habitat e gli ordigni di guerra nascono nella testa degli uomini, è lì che occorre disinnescarli. Sarà la Storia stessa in quanto bestemmia alla natura illuminata degli umani a generare dal suo grembo il seme della civitas illuminata: per sopravvivere la specie dovrà abdicare dalla propria tenebra interiore. Sono tre i metodi fondamentali che convergono in una sola via, per risorgere: la meditazione di presenza, l’indagine dell’inconscio e l’integrazione dell’Ombra e la frequentazione di testi ed esperienze sapienziali. In una parola, la vita come iniziazione: alla consapevolezza, alla liberazione, all’immortalità che nasce dall’esperienza óeWunità di tutte le cose (hèn pànta), secondo la folgorante sintesi di Eraclito, che è il mentore metaspaziotemporale di questo libro.
Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Moretti & Vitali, 2019.
La conoscenza non coincide con la padronanza filosofica e scientifica del pensiero, o l’accumulo di informazioni corrette intorno alla vita, ma con la stabilizzazione di livelli di coscienza illuminati, attraverso una costante disciplina e apertura interiore. Noi Occidentali dobbiamo rivolgere lo sguardo ai Misteri Eleusini, alle iniziazioni orfiche, e a quei pensatori che Platone definiva sophoí, ovvero Sapienti, e che hanno nome Eraclito, Empedocle, Parmenide, Pitagora, ma anche ai grandi maestri della conoscenza tragica (“patendo conocere”), Eschilo, Sofocle, Euripide, per non citare che i maggiori tra i Greci. Guardare alle radici della nostra cultura significa anche guardare alla Sapienza d’Oriente, perché anche di essa (oltre che dello sciamanesimo iperboreo e della spiritualità egiziana, persiana e mesopotamica) era pervasa la Sapienza di Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle, Democrito e Platone. Di questa connessione originaria tra Occidente, in particolare la nostra Magna Grecia, e Oriente, a cui Angelo Tonelli ha dedicato trenta anni di ricerche e di cui ha già fornito ampie documentazioni, viene qui presentata, in anteprima assoluta, una testimonianza archeologica di inconfutabile evidenza: la fotografia del ritratto del “Mongolo di Taranto”, raffigurato in una ceramica protolucanica databile al IV secolo a.C., ai tempi di Platone, in cui compare un volto di chiara etnia mongola, a dissipare ogni eventuale dubbio sulla interazione tra Mediterraneo greco e Estremo Oriente, in epoca antica, interazione fino a oggi silenziata o negata da un’Accademia ancora arroccata alle Termopili immaginarie per contrastare la manifesta presenza dell’Oriente nel nostro Occidente sapienziale. E questa obliterazione ha gravato e grava sulla nostra cultura, perché se ne è ignorata la radice eurasiatica meditativa, sciamanica, noetica, condannando gli individui, e con essi la civiltà d’Occidente, a livelli di interiorità, saggezza e consapevolezza infantili, che sono alla base della crisi ecoantropologica in atto: una sorta di “furto d’organo”, il nous, ovvero il luogo di connessione tra l’umano e il divino nella coscienza unitaria e illuminata. Questo tragitto “sulle tracce della Sapienza” a cui l’autore ha già dedicato un omonimo fortunato libro, di cui questo costituisce in qualche modo la continuazione, consente di fare collidere e colludere la grande esperienza conoscitiva originaria occidentale-orientale con le acquisizioni della scienza più avanzata e le domande di rinnovamento culturale e interiore poste dalla crisi della civiltà contemporanea.
María Zambrano, Seneca. Con una antologia di testi, traduttori Claudia Marseguerra e Angelo Tonelli, SE, 2019.
«Seneca non avrebbe potuto essere un martire: fu sempre un intellettuale e niente di più. Un intellettuale per cui la gloria è impossibile. Fedele a una ragione senza trascendenza, a una ragione naturale. La ragione di Platone e di Plotino, l’idea, non era più di questo mondo, come non lo è la pura verità. Seneca celebrava la ragione della mediazione, della relatività. Per questo il suo pensiero, e ancora più del suo pensiero, la sua immagine, la sua figura, è viva in tutti i tempi in cui la ragione, senza fede, vuole mediare tra un mondo irrazionale e il regno puro che ha dovuto lasciare. Seneca tornerà in vita ogni volta che di fronte all’inesorabilità della morte e del potere umano si troverà, tra una fede che si estingue e un’altra che la sostituisce, una Ragione abbandonata».
Da tempo ormai ci si è accorti che uno dei mali più gravi dell’uomo d’oggi è quello della violenza e della guerra, che assume forme e aspetti sempre differenti. Si sente anche ripetere che alla radice di questo fenomeno sta lo smarrimento del senso del valore dell’uomo e delle cose, ossia il nichilismo. Questo è indubbiamente vero, e Nietzsche, il teorico del nichilimo, lo aveva precisato con un’acutezza e una premonizione addirittura allucinante: “Il nichilismo non solo una contemplazione della valità delle cose, né solo la convinzione che ogni cosa meriti di andare in rovina: si pone mano all’opera, si manda in rovina ...”. Il nichilismo compiuto, a suo avviso, “insegna il piacere della distruzione”. Ridurre al nulla con la mano si connette astrattamente con il ridurre al nulla mediante il giudizio, e vicevera. […] Ma già Socrate formulava con il suo pensiero e metteva in atto con l’esempio della sua stessa vita quella che si può chiamare (e non solo ante litteram) “rivoluzione della non-violenza”. All’amico Critone, che lo invitava a figgire dal carcere corromoendo il custode, Socrate risponde: “Non si deve disertare, né ritirarsi, né abbandonare il proprio posto, e […] persuadere in che consista la giustizia; invece di farre uso della violenza […]”. Il ragionamento con cui motivava questo suo asserto era il seguente. Non si deve mai commettere ingiustizia, neppure rendendendola quando la si subisce; e quindi non si deve mai fare del male in nessun modo: “Dunque , né bisogna restituire ingiustizia, nè bisogna fare del male a nessunio degli uomini, neppure se, per opera loro, si subisce qualsiasi cosa”. Senofonte conferma: “Socrate preferì rimanere fedele alle leggi e morire, invece di vivere facendo violenza”. Il vero “vincere”, per Socrate consisteva nel “convincere”. Nel dialogo Critone, Socrate espone la sua tesi in modo programmatico. Platone stesso fa propria la tesi socratica, e in un certo senso la amplifica. Nel Gorgia scrive: “Bisogna giuardarsi dal commettere ingiustizia, più che dal riceverla; l’uomo deve preoccuparsi non di apparire , ma di essere buono, e in privato e in pubblico”. […] Socrate diceva: “La cosa più difficile non è fuggire alla morte, ma molto più difficile è fuggire alla malvagità, perché la malvagità corre molto più veloce della morte“.
Giovanni Reale, Articolo pubblicato domenica 16 dicembre 2001, p. III, Il Sole 24 Ore.
«E, con stupore, un mattino scoprirà di essere davvero complive dell’infame, di passare per suo amico e di non poter più tornare indietro; in questo modo anche lui si rende odioso e sarà giustamente odiato».
L’odio è sì negazione dell’altro, ma è anche «l’autoaffermazione e l’autocostituzione attraverso la negazione e l’eliminazione dell’altro».
G. Anders
Günter Anders, L’odio è antiquato, Bollati Boringhieri, Rorino 2006.
In questo saggio Günter Anders prosegue nella sua riflessione sull’obsolescenza delle emozioni e dei sentimenti, inutili fardelli in un mondo dominato dallo strapotere delle macchine. La tecnica ha reso l’uomo antiquato, obbligandolo nello stretto binario della coppia produzione-consumo, e antiquata è divenuta anche la sua attitudine immaginativa, ormai incapace di cogliere gli smisurati effetti di gesti che rischiano di avere nel paradosso atomico, nell’evento ultimo la loro epifania.
Lello Demichelis
La tecnica trionfa, l’odio è superfluo
Odiarsi. Nemici veri e soprattutto immaginari o artificiali vengono incessantemente venduti nel grande supermercato dell’odio, dove si possono acquistare con facilità nemici di ogni genere. L’Occidente, nemico per un certo mondo islamico; l’Islam, nemico per un certo Occidente che evoca scontri di civiltà (ovvero, induce a sua volta all’odio). Oggi l’Islam, ieri il comunismo; ma anche i tifosi della squadra avversaria, i nemici politici, il vicino di casa. L’odio come regola sociale? Tutti contro tutti? Odio, dunque sono – principio che sembra più vero di quello cartesiano. Odio, dunque «io sono io»; di più: «dunque, io sono qualcuno». Se non odiassi, sarei nessuno: solo odiando l’altro, il nemico, il diverso, lo straniero, l’immigrato posso affermare la mia identità. Devo dunque costruirmi – o lasciare che qualcuno produca per me – un nemico contro cui scaricare il mio odio, solo uccidendolo (fisicamente o simbolicamente) posso credere di esistere. Perché l’odio è sì negazione dell’altro, ma è anche «l’autoaffermazione e l’autocostituzione attraverso la negazione e l’eliminazione dell’altro»: lo scriveva il filosofo Günther Anders (1902-1992, allievo di Heidegger e di Husserl, pensatore e disincantato, dallo stile graffiante e coinvolgente) in questo testo del 1985 – L’odio è antiquato – ora splendidamente tradotto e curato da Sergio Fabian per Bollati Boringhieri nella nuova collana «incipit», piccoli ma splendidi libri da leggere e da meditare. Per odiare davvero, l’odio non deve essere effimero e veloce, ma deve durare e crescere nel tempo. «Modello del torturatore è il gioco del gatto con il topo, giacché in esso egli non solo gode del topo come cibo, ma in più trae ulteriore piacere dal suo braccare il topo che, essendo bramosia, è per metà amore e per metà odio e, differendolo, amplifica il desiderio»: già, perché nell’odiare c’è anche, o soprattutto, il piacere di odiare, di giocare con l’altro, più si odia più si produce piacere in chi odia. E gli individui, «tanto meno amano o tanto più odiano amare, tanto più essi amano odiare» – e non è un gioco di parole. Questo odio nei confronti dei nemici non nasce «per autocombustione» – scriveva Anders in una sorta di dialogo surreale e paranoico insieme tra il «filosofo Pirrone» e il «Presidente Traufe» – ma perché qualcuno o qualcosa rifornisce le persone dell’odio di volta in volta necessario a concentrare l’attenzione su qualcosa (o a distogliere l’attenzione da qualcosa d’altro). «Rifornire» di odio, appunto: come il gas o l’acqua o la televisione, casa per casa. Dove poi ciascuno consuma la sua dose di odio, facendo crescere incessantemente la domanda di nuovo odio. Nemici reali o «nemici succedanei». E parole-chiave e immagini-chiave per emozionare, per creare un legame tra il prodotto-odio e il consumatore-di-odio, come in una normale azione dimanipolazione pubblicitaria (o ideologica). Ma questo era vero ieri. Oggi – e Anders riprende i temi della sua «filosofia della tecnica» sviluppata nei due volumi de L’uomo èantiquato (sempre Bollati Boringhieri), con gli uomini divenuti servitori delle macchine, incapaci ormai di controllarle e dominarle, essendone invece dominati e controllati – oggi anche la guerra è un «lavoro» e «gli eserciti sono formati da lavoratori e da impiegati», che per mezzo di strumenti tecnici fanno il lavoro della guerra, un lavoro alienato come il lavoro di produzione, senza più il «senso» di ciò che si fa, indifferenti a ciò che si fa, «il loro agire è nichilismo in azione». Non si vedono i nemici, se non sullo schermo di qualche arma supertecnologica, quasi fosse un videogioco – dunque la «distanza» tra realtà e rappresentazione. E forse neanche più «lavoro», ma «semplice attivazione, senza sforzi, di processi che sono espletati da strumenti e che poi, senza che gli operatori siano minimamente coinvolti, sfociano in effetti», lontani ma comunque annichilenti. I campi di battaglia sono divenuti «antiquati». In questo trionfo della tecnica, anche l’odio diventa superfluo, antiquato. Nessun computer «è capace di odiare». Perché, a differenza degli uomini – che dopo essersi odiati magari tornano ad amarsi – non può smettere di combattere, perché in lui non c’è odio, «per non parlare di amore». Questo significa che l’odio è scomparso? No, e Anders ne era consapevole. Ci sarà infatti sempre qualcuno pronto a produrre e a vendere odio; e molti, troppi pronti a comprarlo. Ma questo odio sembra ormai un accessorio, un sovrappiù, in un mondo sempre più tecnico.
Lello Demichelis, La tecnica trinofa, l’odio è superfluo, in La Stampa, «tuttolibri», 19-08-2006, p. 6.
Günter Anders. Filosofo e scrittore tedesco. Figlio dello psicologo di chiara fama Wilhelm Stern, ricevette una solida formazione umanistica. Assimilato come ebreo tedesco, studiò sotto Martin Heidegger e Edmund Husserl, completando con quest’ultimo la sua tesi in filosofia nel 1923. Nel 1929 cercò di ottenere l’abilitazione alla docenza presso l’Università di Francoforte sul Meno, ma non ebbe successo, anche per via delle pressioni esercitate sul suo relatore da parte di Adorno. Questi non aveva gradito le tesi di Anders sulle cosiddette “situazioni musicali”. Lo pseudonimo Anders fu inventato su invito del suo editore di Berlino, il quale gli suggerì di cambiare il suo cognome (Stern) in quanto troppo comune tra gli scrittori in Germania. L’idea fu dunque di tentare “qualcosa di diverso” (etwas Anders in tedesco). Anders volle prendere alla lettera quella proposta, e scelse di chiamarsi “diverso”. Sposò nel 1929 Hannah Arendt, grande filosofa dalla quale avrebbe divorziato nel 1937 (a causa del di lui pessimismo, a dire della Arendt “difficile da sopportare”). L’avvento del nazionalsocialismo in Germania, nei primi anni Trenta, lo costrinse all’esilio. In principio scelse Parigi, poi fu a New York e a Los Angeles, dove si sarebbe dedicato a molti, umili lavori manuali per mantenersi. La profondissima crisi in Europa la osservò quindi da lontano, e assistette sgomento alla catastrofe della Seconda guerra mondiale, così come alla militarizzazione che fu retaggio della successiva guerra fredda. Scrisse il suo primo libro di riflessioni filosofiche, Die Schrift an der Wand: Tagebücher 1941-1966 (Scritti sul muro: Diari 1941-1966), e iniziò la sua riflessione svolgendo nel contempo un lavoro come operaio in un magazzino di costumi storici a Hollywood. Rientrò in Europa nel 1950 e si stabilì a Vienna. Cominciò a lavorare su Die Antiquiertheit des Menschen (L’uomo è antiquato, 1956), nel quale dispiegava una potente riflessione sull’inadeguatezza dei sentimenti umani nell’epoca della tecnica e delle macchine, muovendo nel frattempo un’accusa filosofica contro Heidegger, i cui principi arrivò a definire di “cecità verso l’Apocalisse”. Coniò il termine Diskrepanzphilosophie (filosofia della discrepanza), per descrivere la crescente divergenza tra ciò che è diventato tecnicamente possibile (ad esempio, la distruzione atomica di tutto il mondo), e ciò che la mente umana è in grado di immaginare. Indefesso oppositore del potere e particolarmente attivo nel denunciare il riarmo atomico, Anders è oggi riconosciuto come un saggista importante del movimento anti-nucleare e uno fra i maggiori filosofi contemporanei. È stato uno dei pensatori che – con maggior rigore – hanno ripensato la condizione dell’umanità nell’epoca degli armamenti di distruzione di massa.
Assieme a Robert Jungk, Anders fu il cofondatore del movimento antinucleare nel 1954. Pubblicò il diario filosofico di una conferenza internazionale su Hiroshima (Der Mann auf der Brücke, 1959) e la sua corrispondenza epistolare con il pilota Claude Eatherly che guidò la spedizione per lo sganciamento della bomba su Hiroshima (Off limits für das Gewissen. Der Briefwechsel zwischen dem Hiroshima-Piloten Claude Eatherly und Günther Anders, 1961). Fra i suoi libri ci sono anche una lettera aperta al figlio di Eichmann e un discorso sulle vittime delle guerre mondiali. Nel 1967 prese parte come giurato al tribunale Russell per rendere pubbliche le atrocità commesse in Vietnam dall’esercito americano. Dal 1945 al 1955 fu sposato con la scrittrice austriaca Elisabetta Freundlich. Nel 1957 si sposò con la pianista ebreo-americana Charlotte Lois Zelka.
Come illuminare il nostro sguardo e la nostra mente di quella conoscenza che saprà riscattarci dalla confusione e dall’errore? Come liberarci dalle catene della dipendenza, dell’egoismo, della malvagità e aprirci a un comportamento sereno e giusto, compassionevole e rispettoso di noi stessi e di ogni altra creatura?
Che cosa rende il nostro tempo degno di essere vissuto? Il denaro, il successo, il potere? Sono tutte cose che lasciano il tempo che trovano, e non colmano la nostra insoddisfazione. Ciò per cui ha senso vivere è una conoscenza, un sapere che non possono, quando ci siano noti, non imporsi per noi come irrinunciabili e indispensabili. Viviamo quotidianamente un’esistenza dimentica di sé stessa, in mezzo a ombre che non fanno giustizia al nostro destino; ma se qualcuno sapesse dirigere il nostro sguardo verso verità e giustizia non potremmo non esserne sedotti; non potremmo non voler essere partecipi di una forma di vita che ne sia guidata; non potremmo non volerci adoperare per realizzarla. Come un corpo amato ci attira con la sua bellezza, che non è geometria di forme ma rispondenza di intenti, di progetti e di valori, così la bellezza di questa visione saprà attrarci a una condizione che rispecchi finalmente il nostro essere.
Sergio Manfredi
Sergio Maifredi Nel 1989 si diploma all’Accademia dei Filodrammatici di Milano e nel 1991 si laurea in Lettere Moderne con una tesi su Aristodemo di Carlo de’ Dottori all’Università di Genova. È direttore artistico del Teatro Pubblico Ligure, direttore artistico del Teatro Placido Mandanici di Barcellona Pozzo di Gotto (Messina) e direttore artistico del Festival Grock dedicato al più grande clown del ‘900: Charles Adrien Wettach, in arte Grock. È stato dal 2010 al 2016 direttore organizzativo del Teatro Vittoria di Roma, e dal 2010 fino al 2014 consigliere di amministrazione della Fondazione Carlo Felice di Genova. Dal 2005 è regista residente al Teatr Nowy di Poznań in Polonia. È stato membro della Commissione Nazionale Unesco fino al 2014. Dal 1997 al 2007 è stato vicedirettore del Teatro della Tosse e dal 2009 al 2013 direttore artistico del Teatro Curci di Barletta
Ermanno Bencivenga
Ermanno Bencivenga è professore ordinario di scienze umane e filosofia all’Università di California, Irvine. Ha anche insegnato in numerose università italiane, fra cui Milano, Padova, Trento e Siena. È autore di oltre cinquanta libri in tre lingue: saggi e trattati ma anche dialoghi filosofici, raccolte di poesie e di racconti, opere teatrali e un romanzo. Per il pubblico italiano ha scritto, fra l’altro, Filosofia in gioco (Laterza 2013), Il bene e il bello (Il Saggiatore 2015), Prendiamola con filosofia (Giunti 2017), La scomparsa del pensiero (Feltrinelli 2017) e La filosofia in ottantadue favole (Mondadori 2017). Ha fondato e diretto per trent’anni (fino al 2011) la rivista internazionale di filosofia Topoi. Collabora al quotidiano Il Sole-24 Ore.
E’ stata inaugurata nella sede di Malibu del Getty Museum la mostra ‘Plato in L.A.: Contemporary Artist’ Visions’. Si tratta di Platone a Los Angeles, la interpretazione di artisti contemporanei.
Platone, una delle opere esposte in ‘Plato in L.A.: Contemporary Artist’ Visions’.
Friedrich Engels e Karl Marx con Laura, Eleanor e Jenny Marx.
Un libro in cui «sono state accolte – scrive Enzensberger – testimonianze dei tipi più diversi, tutte quelle in cui incontri personali con Marx ed Engels hanno lasciato una traccia scritta: lettere, memorie, autobiografie, polemiche, resoconti giornalistici, interviste, rapporti e interrogatori di polizia, atti processuali».
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Chi si limitasse a leggere solamente i grandi testi teorici di Marx ed Engels non riuscirebbe certo a cogliere tutto lo spessore umano e intellettuale dei due filosofi tedeschi. Nell’edizione completa delle loro opere, in circa cinquanta volumi, questo dato invece emerge con chiarezza, ma evidentemente resta confinato ai soli pochi specialisti del loro pensiero. In questo libro, l’intellettuale tedesco Enzensberger colma proprio questa lacuna. Rintraccia nell’infinito mare magnum delle lettere, delle memorie, degli interrogatori e dei rapporti di polizia e delle polemiche marx-engelsiane il filo rosso più importante della loro formazione umana, politica e letteraria. Con un montaggio avvincente, la vita dei due grandi teorici del socialismo viene ripercorsa passo passo, dalla culla alla tomba. E dalla loro viva voce, e da coloro che li hanno frequentati e conosciuti da vicino, ecco emergere il dibattito interno sulla genesi delle loro opere, le discussioni organizzative sulla formazione della i Internazionale, le loro recensioni letterarie e passioni teatrali, le loro vicende matrimoniali e quelle delle figlie di Marx. Prefazioni di Peter Kammer e Enrico Donaggio.
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