«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
331 Diego Lanza, La disciplina dell’emozione.Un’introduzione alla tragedia greca. Prefazione di Anna Beltrametti. ISBN 978-88-7588-235-8, 2019, pp. 416, formato 140×210 mm., Euro 35 – Collana “Il giogo” [107]. In copertina: Alcesti, i figli e altri personaggi, Loutrophòros apula vicina al Pittore di Laodamia, 340 a.C. circa., Basel, Antikenmuseum.
332 Enrico Berti, Luciano Canfora, Bruno Centrone, Franco Ferrari, Francesco Fronterotta, Silvia Gastaldi, La filosofia come esercizio di comprensione. Studi in onore di Mario Vegetti. Nota di Fiorinda Li Vigni. Prefazione di Giovanni Casertano e Lidia Palumbo. ISBN 978-88-7588-237-2, 2019, pp. 128, formato 140×210 mm., Euro 13 – Collana “Il giogo” [108]. In copertina: Mario Vegetti.
333 Antonio Fiocco, Ideare il futuro comunitario per viverne l’essenza nel presente. ISBN 978-88-7588-239-6, 2019, pp. 80, formato 170×240 mm., Euro 10 – Collana “Divergenze” [64]. In copertina: V.V. Kandinskij, Giallo, rosso, blu (1925), Musée National d’art Moderne, Centre Georges Pompidou.
334 Enrico Berti, Scritti su Heidegger. ISBN 978-88-7588-241-9, 2019, pp. 176, formato 140×210 mm., Euro 35 – Collana “Il giogo” [109]. In copertina: Statua in bronzo di Aristotele, ingresso della Albert-Ludwigs-Universität di Friburgo, Germania. In quarta di copertina: Paul Klee, Die Zeit, 1933.
335 Maura Del Serra, Altro Teatro. Introduzione di Marco Beck. ISBN 978-88-7588-243-3, 2019, pp. 208, formato 130×200 mm., Euro 18 – Collana di Teatro “Antigone” [12]. In copertina: Beato del San Andrés de Arroyo, El fuego de Babilonia, iluminación sobre pergamino. Folio 147, Paris, Bibliothèque Nationale de France.
336 Jules Vallès, L’insorto. Introduzione, traduzione e cura di Fernanda Mazzoli. ISBN 978-88-7588-207-5, 2019, pp. 320, formato 140×210 mm., Euro 27. In copertina: Jules Vallès.
337 Giangiuseppe Pili, Anche Kant amava Arancia meccanica. La filosofia del cinema di Stanley Kubrick. Prefazione di Silvano Tagliagambe. ISBN 978-88-7588-230-3, 2019, pp. 128, formato 140×210 mm., Euro 15 – Collana “il pensiero e il suo schermo” [4]. In copertina: Stanley Kubrick sullo sfondo di una sequenza di 2001. Odissea nello spazio, con l’astronauta David Bowman (interpretato da Keir Dullea). In quarta: il monolito nero.
338 Sergio Rinaldelli, Vento di sogni. Note di pittura (1976-2018). ISBN 978-88-7588-170-2, 2020, pp. 120, formato 130×200 mm., Euro 10. In copertina: Sergio Rinaldelli, Vento di sogni sulla parete antica, 2005, olio su faesite, 70×80.
339 Carlo Carrara, Essere e Dio in Heidegger. ISBN 978-88-7588-234-1, 2020, pp. 200, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “Il giogo” [110]. In copertina: Robert Ryman, Twin (1965).
340 Livio Rossetti, Parmenide e Zenone, sophoi ad Elea. Presentazione di Mariana Gardella Hueso. ISBN 978-88-7588-256-3, 2020, pp. 160, formato 130×200 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [112]. In copertina: Parmenide e Zenone alla porta di Elea.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
«Il campo della razionalità espressa da logos è sempre quella dell’interazione fra uomini (che si esprime anche nel termine “dialettica”, derivato da dialeghesthai, “dialogare”, “discutere”)».
Mario Vegetti, Filosofia Antica, Zanichelli, Bologna, 1992, p. 15. Ora in Id., Filosofia e sapere della città antica, Hoepli, Milano 2018.
«Il logos non è per Socrate uno strumento retorico di persuasione, del tutto indifferente alla questione del vero e del falso; […] È anzi attraverso il linguaggio, e non attraverso i sensi, che la verità si presenta all’anima. Questo rapporto fra anima e verità, che passa attraverso il logos, ci porta subito fuori dell’ambiente sofistico; ed è chiaro indice di una connessione di Socrate con le grandi filosofie della tradizione di Pitagora, di Parmenide e di Eraclito».
Mario Vegetti, Filosofia Antica, op. cit., p. 125.
«Ci sono delle parvenze del bene: l’interesse dei potenti, o i piaceri del corpo, o l’apparente felicità degli ingiusti. Ma la parte essenziale dell’uomo è l’anima, e il vero bene è il bene per l’anima. Sarà dunque guardando nella propria anima che l’uomo scoprirà il bene: qui Socrate riprende il detto delfico “conosci te stesso”, e tramite esso si ricollega ancora una volta, al di là dei Sofisti, ad Eraclito. L’importanza dell’anima come centro della vita morale, come discriminante fra veri e falsi beni, non è necessariamente legata alla sua immortalità. Socrate propende certo per la tesi dell’immortalità dell’anima, ma (a differenza dei pitagorici e del suo discepolo Platone, e più vicino in questo a Protagora) non pone questa tesi come certa e fondamentale. È l’anima del concreto soggetto vivente a giocare un ruolo centrale nella morale socratica».
Mario Vegetti, Filosofia Antica, op. cit., p. 126.
FILOSOFIA E SAPERE DELLA CITTA’ ANTICA
Un classico della storia della filosofia antica, che ritorna finalmente in libreria a più di 40 anni dalla sua prima apparizione. Pubblicato come testo scolastico nel 1975 da Zanichelli, il contributo di Mario Vegetti costituiva la prima parte del primo dei tre volumi che formavano il manuale Filosofie e società, opera che ebbe poi altre due edizioni (nel 1981 e nel 1992, sempre da Zanichelli). Dalla metà degli anni ’70 alla fine degli anni ’90, la storia della filosofia antica di Mario Vegetti è stata il libro di testo su cui si sono formate diverse generazioni di studenti. Ma quasi subito si è trasformata in qualcosa di più: un libro cult, che presentava e proponeva, in modo innovativo, i filosofi del mondo antico sotto una luce inedita e meno stereotipata. Questo gioiello della manualistica scolastica viene ora riproposto in una nuova veste grafica, rivolgendosi a un pubblico di lettori più ampio. E ha tutte le carte in regola per farlo: l’autore, con uno stile accattivante e una straordinaria chiarezza espositiva, illustra le dottrine filosofiche sempre all’interno del preciso contesto culturale e sociale da cui scaturiscono le linee problematiche, i campi teorici, le conflittualità ideologiche. Un’esposizione della filosofia antica vista nelle sue relazioni concrete e variabili con le diverse forme del sapere (la matematica, la biologia, l’etnologia, la storia, l’antropologia, la sociologia, l’economia), ma anche con le forme della vita sociale e politica, e con le istituzioni culturali. Vegetti offriva e offre tuttora un’immagine della filosofia antica ricca, variegata e quanto mai convincente. Uno strumento di conoscenza, di informazione e di cultura che ha aperto ed è ancora in grado di dischiudere ai giovani e a un pubblico più maturo lo spazio della filosofia.
FILOSOFIA E SAPERE DELLA CITTA’ ANTICA
Indice testuale
Società e cultura in Grecia dal VII al V secolo – Natura, scienza e città: il pensiero ionico del VI e V secolo – Il sapere del tempio e la nascita della filosofia nel VI e V secolo – «Salvare i fenomeni»: una nuova forma della ragione scientifica nel materialismo del V secolo – Politica, linguaggio e scienze umane: la cultura ateniese da Solone a Socrate – Filosofia e scienza regia: Platone – L’eredità di Platone: scienza e teologia nell’Accademia del IV secolo – L’enciclopedia del sapere e il grande intellettuale: Aristotele e la sua scuola – Società e organizzazione della cultura dal IV al I secolo a.C. – Antropologia e ideologia: la «rivoluzione filosofica» del mondo ellenistico – Le scienze nell’epoca ellenistico-romana (dal III secolo a.C. al III secolo d.C.) – Cultura e società nel mondo romano dalla repubblica all’impero – Il sistema e il commento: neoplatonismo e aristotelismo dal I al VI secolo d.C.
Rodolfo Mondolfo non è “nato” come specialista di filosofia greca, ma come storico della filosofia moderna e autorevole intellettuale marxista. A un certo punto della sua vita, però, quando egli godeva già di un ragguardevole prestigio sia per le molte pubblicazioni che per la cattedra di Storia della Filosofia all’Università di Bologna, la filosofia antica è per così dire esplosa in lui, fino a diventare ben presto l’occupazione principale della sua vita, un elemento costitutivo della sua (nuova) identità culturale e la fonte di un vasto prestigio internazionale.
Il lato insospettato della personalità di Mondolfo
Non sono più tanto pochi gli studiosi di “antica” ai quali sfugge che Rodolfo Mondolfo non è “nato” come storico della filosofia greca e non in questa veste ha fatto una brillante carriera nel sistema universitario italiano. Infatti la filosofia antica ha fatto irruzione nella sua vita quando egli era già prossimo ai cinquant’anni[1] ed era insediato nell’Università di Bologna quale autorevole professore di Storia della filosofia, con al suo attivo tanti studi su autori come Cartesio, Malebranche, Spinoza, Hobbes, Condillac, Romagnosi, Helvétius, Rousseau e Montesquieu, poi Beccaria, Feuerbach, Lassalle, Marx, Engels, Giordano Bruno, Acri, Fiorentino, Ardigò.[2] All’epoca il suo profilo di intellettuale era d’altronde non meno fortemente caratterizzato sotto il profilo politico-ideologico quale esponente del Partito Socialista e quale opinionista impegnato a marcare le distanze dal leninismo a favore di una concezione “umanistica” del marxismo inteso come filosofia della libertà, e nel quadro di una prospettiva riformistica della lotta politica[3] che alimenterà le ripetute critiche di Gramsci. Almeno fin verso il 1925 nulla dunque permise di sospettare in lui l’esistenza di un altro grande amore, e tanto meno il possesso di competenze eminenti in un ambito così lontano dai suoi interessi dichiarati. La figura di Mondolfo quale non meno autorevole specialista di filosofia antica è emersa pressoché all’improvviso nel corso degli anni Venti, ed ha costituito un evento più unico che raro.
A questo riguardo dobbiamo oltretutto registrare la penuria di memorie o testimonianze che aiutino a capire le ragioni di una simile svolta: ragioni che possiamo certamente immaginare e congetturare, ma sul conto delle quali chi poteva sapere non ha scritto. Sorprende, in particolare, che Eugenio Garin abbia parlato a più riprese del Mondolfo nelle sue famose Cronache della filosofia italiana, ma solo per collocarlo all’inizio tra i positivisti e poi tra i marxisti, non anche per registrare l’ulteriore grande virata che ben presto fece di lui un autorevole specialista di filosofia antica. Eppure, quando nell’immediato dopoguerra il Garin mise mano a queste sue cronache, la celebrità del Mondolfo antichista era già abbondantemente prevalsa sulla sua notorietà quale “modernista”. A ciò si aggiunga che il Garin non poteva non essere informato sul conto del “nuovo” Mondolfo, visto che il suo primo grande libro di filosofia antica – Storia della filosofia esposta con testi scelti dalle fonti da R. Mondolfo, E. P. Lamanna e L. Limentani, Volume I, Il pensiero antico. Storia della filosofia greco-romana, Milano-Genova-Roma-Napoli, Dante Alighieri, 1928: un volume di 600 pp. – nacque come parte di un programma editoriale nel quale era coinvolto anche Ludovico Limentani, maestro e mentore del giovane Garin all’Università di Firenze. Ora Limentani non solo accettò di associare il proprio nome a quello di Mondolfo quale previsto autore del terzo volume della serie – cosa già di per sé non priva di risvolti interessanti, visto che con ciò egli si faceva carico di esporre proprio quella filosofia moderna al cui studio Mondolfo aveva dedicato gran parte dei suoi scritti, e di lasciare al collega l’onere di pubblicare un volume su temi che, almeno in teoria, sarebbero dovuti risultare poco familiari all’uno non meno che all’altro – ma si accinse immediatamente a predisporre quel terzo volume, che infatti è uscito nel 1930 (dunque a breve distanza) col titolo: Il Pensiero Moderno. Storia della filosofia da R. Descartes a H. Spencer.[4]
Questo volume – leggiamo nella Prefazione – segue direttamente, nell’ordine cronologico della pubblicazione, l’antologia del Pensiero Antico, curata da Rodolfo Mondolfo, ed ha comuni con essa il programma e l’intento, pur con le variazioni richieste dalle caratteristiche peculiari, che differenziano la speculazione moderna dall’antica.
Sorprende dunque che il Garin, pur essendo senza dubbio a conoscenza della grande svolta che, come vedremo, ha segnato profondissimamente il profilo scientifico e la vicenda personale del Mondolfo, l’abbia passata del tutto sotto silenzio malgrado la sua evidente rilevanza e la sua stessa attitudine a fare notizia.[5] Analogamente sorprende che ne taccia anche lo Sciacca nelle pur numerose pagine da lui dedicate ai filosofi italiani della prima metà del XX secolo. Era appunto pensando a questi silenzi che ho accennato alla necessità di tracciare una storia solo congetturale della grande svolta.
A queste prime considerazioni è peraltro appropriato aggiungere che la singolare operosità del Mondolfo fino a un’età veneranda ha contribuito non poco a fare di lui una sorta di Giano bifronte, con una nitida caratterizzazione “modernistica” per il periodo 1900-1930, e un non meno nitida caratterizzazione “antichistica” per il successivo mezzo secolo anche se, nel secondo periodo, egli non mancò di ritornare di tanto in tanto sui temi che avevano polarizzato la sua attenzione nella fase “modernistica” della sua carriera. Quale poté essere dunque il senso, e quali le ragioni, di una così spettacolare virata, che oltretutto è unica nel suo genere? Tale è, in ultima analisi, il quesito attorno al quale ruoteranno queste note.
Cambiar mestiere a cinquant’anni
Sempre in relazione all’uscita del Pensiero Antico ricorderò che, oltre al Pensiero Moderno di Limentani, era prevista l’uscita di un analogo Pensiero medievale (inizialmente affidato alle cure di E. Paolo Lamanna, poi annunciato come opera di Bruno Nardi) che non vide mai la luce. Di maggior interesse è però un’altra notizia: contemporaneamente all’uscita del Pensiero Antico il Mondolfo pubblicò, sempre nel 1928, anche una Sintesi storica del pensiero antico, breve testo di appena 80 pagine che venne in seguito incorporato nel Pensiero Antico come suo naturale complemento. Con l’uscita di queste due opere, pensate per formare un tutt’uno, il Mondolfo si trovò dunque a proporsi come specialista in un ambito che, all’epoca, sarebbe stato lecito giudicare non suo. Se infatti andiamo a sfogliare un libretto raro in Italia, il vol. 11 della collana “Grandes italo-argentinos” della Dante Alighieri di Buenos Aires (che si intitola Rodolfo Mondolfo, maestro insigne de filosofía y humanidad, ed è apparso nel 1992),[6] e consultiamo la “Bibliografía completa de los escritos de R. M.” (ben 465 titoli pubblicati tra il 1899 e il 1975), notiamo che il primo scritto di carattere antichistico – un articolo del 1925 sulla “negazione della realtà dello spazio in Zenone di Elea” – costituisce il titolo n° 137 della serie ed arriva a ben ventisei anni di distanza dal primo scritto mondolfiano, “L’eredità in T. Tasso”. Sempre nel 1925 uscì un articoletto sul tema “Veritas filia temporis in Aristotele”, mentre un secondo articolo su Zenone apparve nello stesso anno del Pensiero Antico, e nel repertorio bibliografico argentino figura come pubblicazione n° 152. La sproporzione (tre articoli sperduti in una messe di centocinquanta altri lavori a stampa) può solo far pensare a un interesse marginale ed episodico per questi autori di un’altra epoca. Del resto gli stessi due volumi coordinati del 1928 uscirono contemporaneamente a Der Faschismus in Italien (contributo al volume Internationaler Faschismus, Karlsruhe 1928, che l’autore firmò con uno pseudonimo), ad un altro articolo sugli inizi del movimento operaio in Italia fino al 1872 e sul conflitto Mazzini-Bakunin, apparso anch’esso in Germania, ed a svariati altri articoli su Fiche, Ardigò, Romagnosi, Nietzsche e la filosofia del Rinascimento. La disomogeneità non potrebbe essere più evidente e tale, ripeto, da rendere insospettato l’affiorare di una competenza tanto lontana da quelle di cui l’autore aveva dato prova nei precedenti venticinque anni ma, con ogni evidenza, effettiva.
Un pregevole e informato profilo, dovuto a Giacomo Marramao,[7] ci dice qualcosa di più. Il Marramao ricorda che, dopo la Marcia su Roma, Mondolfo continuò a dirigere la «Biblioteca di studi sociali» presso l’editore Cappelli, accogliendo in essa opere di Turati, Salvemini e Gobetti, nonché la III edizione del suo Sulle orme di Marx (1919, 1920, 1923).
Ma nel 1926 queste pubblicazioni non potevano più circolare. La stessa Critica sociale era soppressa. Il libro di Gobetti veniva, per esplicito ordine delle autorità fasciste, fatto ritirare dalla circolazione e passato al macero. […] Dopo la cessazione forzata della «Biblioteca», M. continuò a curare, sempre presso Cappelli, una «Collana di testi filosofici e pedagogici» nella quale apparvero le Opere di Rousseau e nel 1925, ad un anno dall’assassinio di G. Matteotti, il famoso libro di C. Beccaria, Dei delitti e delle pene. Benché si volgesse ormai sempre più allo studio della filosofia antica (nel cui campo produrrà contributi di eccezionale valore e rilievo storiografico) M. continuò a servirsi di sedi accademiche per stampare lavori di contenuto storico-politico, come la rassegna sul libro di N. Rosselli, Mazzini e Bakunin (in Nuova Rivista Storica, 1930), il saggio Germi in Bruno, Bacone e Spinoza del concetto marxistico della storia, l’ampia nota sull’edizione critica delle opere complete di Marx e Engels curata da Rjazanov e Adoratskij, e la recensione alla biografia di Engels scritta da G. Mayer (pubblicati su Civiltà moderna, rispettivamente nel 1930, 1931 e nel 1934). Ma il lavoro con cui M. poté esercitare, in pieno regime fascista, una vasta influenza sulla formazione culturale e politica dei giovani che più tardi passarono alla milizia antifascista, fu costituito dalla collaborazione all’Enciclopedia Italiana, per la quale scrisse (su diretta commissione di G. Gentile) le voci «Giordano Bruno», «Comunismo», «Filone di Alessandria», «C. A. Helvétius» (1930); «Antonio Labriola», «Internazionale e internazionalismo» (1932); «Materialismo storico» (1933); «Movimento operaio» (1934); «Sindacalismo», «Socialismo», «Scienza» (1935); «Unità», «Universo» (1937).[8]
Come si vede, la grande svolta ha il potere di compensare l’emergere di impedimenti di sostanza allo sviluppo della sua attività di filosofo militante: il nuovo filone di scritti da un lato trova un sicuro approdo editoriale e dall’altro concorre ad aprire all’autore le ambite porte dell’Enciclopedia Italiana, dove il Mondolfo ha modo di pubblicare sia alcune voci attinenti alla filosofia antica, sia svariate voci attinenti alla filosofia moderna, incluse alcune che, in teoria, sarebbero potute risultare ideologicamente pericolose.
Tutto ciò potrebbe far pensare a una forma di prudenza del Mondolfo che, di fronte all’avvenuta affermazione di un regime politico sfavorevole e piuttosto intollerante, semplicemente ha la buona idea di riciclarsi in un altro ambito, e precisamente in uno che, dal punto di vista ideologico, sarebbe passato facilmente per neutrale.
Ma un altro aspetto della storia richiede di essere chiamato in causa: l’alta, altissima professionalità di questa storia fatta al 90% con testi greci e latini appositamente tradotti e “cuciti” insieme. Ce ne rendiamo conto se diamo uno sguardo a ciò che di specifico era disponibile all’epoca. In italiano due volumi importanti erano stati pubblicati appena dodici-tredici anni prima. Si tratta del primo volume di una Storia generale del pensiero scientifico di Aldo Mieli (Le scuole ionica pythagorica ed eleata, apparso nel 1916) e del primo volume della Storia della Filosofia di Guido De Ruggiero (Bari 1917). Nel frattempo altre grandi storie della filosofia antica erano state pubblicate in Germania (quelle di Zeller, Überweg, Gomperz, Jöel), mentre il solo tentativo di ripercorrere quella medesima storia con i testi antichi risaliva, nientemeno, al 1838[9] ed era in latino (Historia philosophiae greco-romanae e fontium loci contexta di H. Ritter e L. Preller).
Rispetto a queste opere, tutte percepite come prestigiose, quella di Mondolfo si è caratterizzata in primo luogo come un contributo non meno professionale, tale dunque da evidenziare una mano non meno sicura, come se l’autore avesse potuto vantare una analoga consuetudine di lungo corso con gli autori antichi e, in misura non minore, con le premesse filologiche osservate nel trattamento delle fonti. Infatti l’opera presenta, debitamente selezionate, raccordate e appositamente tradotte dal greco o dal latino (quanto alla traduzione, Mondolfo ha cura di precisare che «solo in rarissime eccezioni, scrupolosamente indicate» si è avvalso di traduzioni altrui), alcune migliaia di unità testuali incastonate in una struttura di raccordo decisamente scarna che lascia ai testi d’autore un buon 90% dello spazio complessivo, ma che evidenzia una non comune funzionalità: veramente titoletti ed altri testi ottengono di inquadrare e dare un senso abbastanza preciso a ciò che questa struttura di volta in volta incastona.
Risalta insomma, e con ogni evidenza, che sin dall’inizio questo “modernista” si ritrova ad operare anche da consumato antichista e da grande storico della filosofia antica. Devo aggiungere che ciò è oltremodo raro? Devo ricordare le riserve degli antichisti nei confronti di famosi affondi filologici di Heidegger e, in anni a noi più vicini, dello stesso Giorgio Colli? Dovette essere proprio l’immediata, intuitiva e ben poco controversa impressione di sicura professionalità dell’opera ad accreditare da subito l’autore come specialista dotato di indubbia competenza. Va detto infatti che il maestro senigalliese si è accreditato con quest’opera, non con altro!
L’opera permette dunque al lettore colto di accedere a una impressionante quantità di testi spesso noti solo di seconda mano perché non tradotti o così tecnici da risultare accessibili solo a un manipolo di iper-specialisti. Ricordo, con l’occasione, che nelle grandi storie della filosofia antica allora in circolazione, da quelle relativamente brevi di Robin e De Ruggiero a quelle di grandi proporzioni redatte da Zeller, Gomperz e altri, i testi antichi erano praticamente assenti: al loro posto c’erano, di norma, unicamente le note contenenti le indicazioni (ma si potrebbe quasi dire: le istruzioni) per rintracciare i singoli testi pertinenti e andarseli a leggere – peraltro in un contesto in cui molti testi non erano disponibili anche in traduzione e non pochi erano addirittura rari e difficili da reperire. Da qui la specialissima utilità che rendeva l’opera una risorsa indispensabile per chiunque avesse a che fare con Platone, Aristotele, gli Stoici o i Presocratici.
Ma non è tutto. Sarebbe riduttivo trattare la “storia attraverso i testi” posta in essere con questo libro semplicemente come opera di uno studioso competente. Il volume, infatti, offre al lettore informato ben altro che la traduzione italiana del materiale a suo tempo confluito nel Ritter-Preller. Oltre a generali e ricorrenti asimmetrie, infatti, la nuova opera presenta intere sezioni creativamente innovative (per esempio quella sulle scuole socratiche minori). La mano dello studioso che indaga e si guarda bene dal limitarsi a riciclare informazioni già disponibili si vede peraltro molto bene anche a giudicare dalla articolata e competente bibliografia che figura a fine volume. Né questo è tutto, perché si deve ancora ricordare che l’insieme è inequivocabilmente pensato per fornire un orientamento, per cui titoletti, sottotitoli e brevi testi di inquadramento e commento permettono ogni volta di dare un senso non approssimativo al singolo testo o gruppo di testi. In questo modo viene pur sempre “raccontata” (anzi, più propriamente “mostrata”) la filosofia dei greci tappa per tappa, analiticamente. Ripeto poi che un patrimonio di testi d’autore e di evidenze testuali dirette così ricco, così coerente e così “leggibile” non si era mai visto, e non solo in Italia.
La pubblicazione di quelle seicento pagine testimonia pertanto di una mobilitazione enorme di energie intellettuali in direzione antichistica. Con Il pensiero antico Mondolfo ha fatto centro ed ha sorpreso o strabiliato tanto chi lo conosceva già (ma quale apprezzato “modernista”) quanto chi non aveva idea delle sue non comuni competenze di settore. Dobbiamo evidentemente immaginare anche un notevole successo editoriale, superiore a quanto le recensioni d’epoca lasciano sospettare.
Che dunque la comunità scientifica abbia potuto scoprire l’esistenza di un Mondolfo autorevole storico della filosofia antica solo a distanza di trent’anni dalla pubblicazione del suo primo articolo è soltanto un effetto dovuto all’assenza di adeguati prodromi. A sua volta, che la strozzatura rappresentata da un regime fascista solidamente installato al potere possa aver avuto un ruolo nell’indurre l’autore a valorizzare questa sua competenza collaterale più ancora di quella primaria è cosa possibile e comprensibile. La cosa strana è dunque un’altra: che l’autore abbia potuto tenere rigorosamente per sé, e tanto a lungo, una specializzazione che doveva aver cominciato a coltivare ben per tempo, che doveva pur amare, e che per un “modernista” poteva ben valere come un cospicuo fattore di eccellenza a titolo di competenza complementare. Oltretutto, a giustificazione di questo improvviso exploit, non si può invocare nemmeno una ipotetica volontà di emulare le gesta di Guido Calogero, perché nel 1927, quando questi pubblicò I fondamenti della logica aristotelica e, comprensibilmente, era ancora sconosciuto ai più avendo appena ventitré anni, Mondolfo aveva già messo mano al Pensiero antico.
Il consolidamento della specializzazione antichistica
Dopo questo libro, Mondolfo ha immediatamente deciso di allungare ancora di più il passo. Se con Il pensiero antico egli aveva perlustrato alla grande le fonti antiche, con la nuova impresa editoriale cui mise mano subito dopo egli si propose di “regolare i conti” con l’intera letteratura specialistica. Egli intraprese infatti la traduzione italiana delle oltre 5300 fitte pagine di quella Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung di Eduard Zeller la cui pubblicazione era iniziata a Tubinga nel 1845, per poi protrarsi, in una lunga serie di nuove edizioni, fino alla settima del 1921-23, opera cui veniva unanimemente riconosciuto lo status di summa eminente della disciplina, con il non meno ambizioso proposito di metter mano a una edizione che lui stesso avrebbe minuziosamente aggiornato. Ed ecco che la Philosophie der Griechen di Zeller diventa, sin dal primo volume, lo “Zeller-Mondolfo”, opera che manifestamente attribuisce al curatore italiano lo status di co-autore, e dunque di nuovo e non meno autorevole maestro, meritevole di associare il proprio nome a quello di un insuperato connoisseur d’altri tempi.
Quale la strategia di La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico di Zeller e Mondolfo, pubblicata dalla Nuova Italia di Firenze a partire dal 1932? La risposta è una sola: una buona traduzione, opportunamente riorganizzata in modo da permettere un ragionevole “primato dei bianchi sui neri” (specchio di scrittura un po’ più piccolo, corpo dei caratteri e interlinea maggiorati, quindi fabbisogno di un maggior numero di pagine e scomposizione dell’opera in un numero molto maggiore di più maneggevoli volumi, tali da diventare, di fatto, altrettante monografie), e una serie di generosi aggiornamenti collocati a piè di pagina sotto forma di lunghe note poste tra parentesi quadre e, solitamente, corredate di titolo e sottotitoli.
Nel redigere queste note il Mondolfo si attribuì il compito di passare in rassegna molti decenni di letteratura specialistica, non soltanto allo scopo di documentare la varietà delle opinioni emesse, ma anche col proposito di consentire uno sguardo sinottico sulle interpretazioni, sulle ragioni di ognuna e sul diverso grado di attendibilità di ognuna. Alla prudenza esegetica era peraltro affidato il compito di non far troppo pesare le personali propensioni interpretative del Mondolfo. Se dunque lo Zeller si era speso per tener conto della letteratura critica, ma soprattutto per esplorare analiticamente la pressoché infinita serie delle fonti antiche, il Mondolfo individuava il suo compito peculiare (e complementare) nel proporre una esplorazione assolutamente sistematica della più accreditata letteratura specialistica, non senza spaziare tra molte aree linguistiche. Il risultato doveva essere (e cominciò ad essere) un’opera praticamente insostituibile perché tale da offrire quanto nessun’altra opera comparabile aveva mai offerto, e tale in effetti fu, solo che i tempi cominciarono ben presto ad allungarsi in maniera più che preoccupante. Se infatti il primo volume uscì nel 1932, ma ebbe ad oggetto solo il capitolo introduttivo del primo volume, Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, ossia una serie di pur sempre importanti généralités, per l’uscita del secondo volume, riservato ai soli Ionici e Pitagorici, si dovette attendere il 1938, il che, data la notoria prolificità dell’autore, poté ben considerarsi un tempo immenso.
Ricordo che il 1938 è stato anche l’anno in cui Mondolfo, di fronte ai condizionamenti indotti dal fascismo e da un antisemitismo che andava acquistando crescente rilevanza sociale, decise di lasciare l’Italia e di provare a crearsi un nuovo avvenire in Argentina. Rimane che la realizzazione a tappe dello “Zeller-Mondolfo” ha accompagnato la vita del maestro senigalliese per quasi mezzo secolo, magari sempre meno in veste di autore e sempre più in veste di coordinatore dell’impresa editoriale, con la costante ricerca di sempre nuovi collaboratori in grado di portare avanti l’impegnativo progetto senza snaturarlo, ricerca che, dati i tempi, si configurò come vasto flusso di lettere dall’Argentina.
Dopo i primi due, il Mondolfo pervenne a redigere personalmente il IV volume della prima parte, dedicato a Eraclito e pubblicato nel 1961. Il volume uscì contemporaneamente al primo dei volumi affidati ad altri collaboratori: il VI della Parte III dell’opera, dedicato a Giamblico e la scuola di Atene e curato da Giuseppe Martano. Fu poi la volta, nel 1966, del vol. VI della parte II, Aristotele e i Peripatetici più antichi, a cura di Armando Plebe; nel 1967, del vol. III della parte I sugli Eleati, a cura di Giovanni Reale (con aggiornamenti di prim’ordine) e, nel 1969, del vol. V della parte I su Empedocle, Atomisti, Anassagora, a cura di Antonio Capizzi (con una offerta di aggiornamenti decisamente più esigua). Negli anni Settanta si è registrata infine la pubblicazione del vol. III (1-2) della parte II, Platone e l’Accademia antica, a cura di Margherita Isnardi Parente (1974) e del vol. IV della parte III, I precursori del Neoplatonismo, a cura di Raffaello Del Re (1979). Si sa che nel frattempo l’invito aveva raggiunto anche altri studiosi come Gabriele Giannantoni ed Enrico Berti, i quali però non pervennero alla pubblicazione della sezione loro assegnata (o, forse, declinarono l’invito). In totale, la benemerita editrice toscana pubblicò otto sostanziosi e ben curati volumi, che complessivamente coprono quasi la metà dell’intero programma editoriale, e che hanno certamente contribuito non poco a consolidare la fama del Mondolfo come specialista di prim’ordine. Ricordiamo inoltre che nel caso di più d’uno di questi volumi il Mondolfo curò personalmente la traduzione dal tedesco e che nel 1972 lo studioso, ormai vegliardo, pervenne a pubblicare, con la collaborazione di Leonardo Tarán (suo antico allievo, divenuto poi autorevole professore alla Columbia University di New York), anche un cospicuo Eraclito,Testimonianze e imitazioni (volume uscito, al pari di molti altri, presso La Nuova Italia).
Dopo aver doverosamente reso conto della vasta “filiazione” che accompagnò per più di quattro decenni la seconda grande iniziativa scientifica ed editoriale di stampo antichistico intrapresa dal nostro autore subito dopo l’uscita del Pensiero antico, ritorniamo ora agli anni Trenta, e più precisamente agli anni stessi anni in cui iniziarono le pubblicazioni dello “Zeller-Mondolfo”.
Tra il 1931 e il 1933 il nostro autore pubblicò anche nove articoli dedicati ad aspetti diversi del modo greco di rappresentarsi l’infinito, articoli che evidentemente preludevano a un’opera d’insieme. L’intero di cui quei nove articoli erano mere anticipazioni vide in effetti la luce, sempre presso La Nuova Italia, subito dopo: nel 1934. L’infinito nel pensiero dei Greci, altra opera di grande impegno e di sicura professionalità, risultò dedicato al tentativo di smantellare (letteralmente smantellare) la diffusa convinzione secondo cui i Greci (in particolare i filosofi greci) avrebbero espresso una generale attitudine a rappresentarsi l’infinitezza e l’indeterminazione con connotazioni rigorosamente negative.
Perviene, con ciò, a delinearsi una sorta di imponente trilogia, costituita appunto dal Pensiero antico combinato con la Sintesi storica (1928), dal primo tomo dello “Zeller-Mondolfo” (1932-) e dall’Infinito (1934). Converrà ribadire che è la penuria e scarsa consistenza delle pubblicazioni antichistiche anteriori al 1928, a fronte peraltro di un più che cospicuo flusso di studi sulla filosofia moderna e contemporanea che durava già da più di un quarto di secolo, a far risaltare la portata e l’unicità di questo evento complessivo.
Gli anni immediatamente successivi (fino al 1938, anno di pubblicazione del secondo tomo dello “Zeller-Mondolfo”: oltre 700 pp.) sono occupati non soltanto da una lunga serie di articoli che vertono sugli autori sui quali riferire nel volume in preparazione e da altri che si rifanno alle tematiche dell’infinito, ma anche dall’uscita di altri due volumi: i Problemi del pensiero antico (1936) e un Feuerbach y Marx apparso a Buenos Aires nello stesso 1936 (e fondato su Sulle orme di Marx, Bologna 1919, 19202, 19233). Il senso di questi titoli è chiaro: consolidare ulteriormente la propria caratterizzazione come studioso di filosofia antica senza per questo sconfessare l’attività “modernistica” e anzi ricercare una sponda all’estero: per l’appunto in Argentina.
La migrazione in Argentina e i mitici anni Quaranta-Cinquanta
Appare desiderabile, a questo punto, prendere in considerazione un arco di tempo di circa dieci anni, dal periodo immediatamente successivo alla migrazione fin verso il 1950, epoca in cui il Mondolfo si avvicinava già ai 75 anni, perché si tratta di un periodo di incredibile fertilità dello studioso inizialmente impegnato a ritagliarsi uno spazio congruo nella patria di elezione, che oltretutto era rimasta fortunosamente estranea al secondo conflitto mondiale, mentre manteneva desti in vario modo i legami con la madrepatria (che, a sua volta, visse il travaglio di una radicale mutazione della propria identità politico-istituzionale e civile) e con la comunità scientifica internazionale. Furono, questi, gli anni in cui il nostro autore poté dare alle stampe, nella sola Argentina, ben quindici libri, con leggera prevalenza delle opere dedicate a temi di filosofia moderna e contemporanea su quelle dedicate a temi di filosofia antica. Va detto inoltre che, a partire dal 1946, ricominciò il flusso delle ristampe e nuove edizioni di suoi libri in italiano, inclusa la IV edizione di Sulle orme di Marx e qualche testo scolastico (Descartes, Rousseau) con traduzione, introduzione e note.
Il senso di questa impressionante operosità non lascia adito a dubbi: ora che l’autore si è abbondantemente accreditato anche come antichista, data anche la maggiore apertura del mondo argentino a temi diversi di storia della filosofia, egli non poteva non desiderare di riproporre almeno alcuni dei suoi libri, sia del primo che del secondo tipo. Questo atteggiamento trova riscontro anche nel flusso parallelo di articoli, che non vertono solo sulla filosofia antica. Del resto anche nel corso degli anni Cinquanta, malgrado l’incombere dell’età, assistiamo all’uscita di una ulteriore ventina di volumi, tra ristampe, edizioni ampliate e traduzioni in italiano o in spagnolo. Di nuovo, il mero dato quantitativo è tale da imporsi alla nostra attenzione: tra il 1940 e il 1960 Mondolfo pubblicò qualcosa come 40-45 libri[10] e un buon centinaio di altri lavori.
Ovviamente, nell’economia di queste note non sarebbe pertinente fornire un elenco, se non per quanto riguarda il versante antichistico. Ricorderò dunque il Sócrates del 1941 (ripubblicato con ulteriori apporti nel 1955), il Moralistas griegos del 1941 (in italiano nel 1960); la nuova edizione del Pensiero antico in spagnolo (1945), poi in italiano (1950; 1961; 1967), quindi in portoghese (1964); Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia (Milano 1952); la traduzione spagnola dell’Infinito nel pensiero dell’antichità classica (non più dei soli greci: 1952; in italiano nel 1956) e soprattutto l’imponente Comprensión del suyeto humano en la cultura antigua (1955; poi Firenze 1956). Ricordiamo che nel 1955 il Mondolfo era già prossimo agli ottanta anni e che una delle sue opere più importanti e di più durevole memoria perché opera competente e professionale – il già ricordato Eraclito, Testimonianze e imitazioni – pervenne ad essere pubblicata solo ancora più tardi, nel 1972, quando l’autore si apprestava a festeggiare i suoi 95 anni.[11]
Osserviamo inoltre, a conclusione della retrospettiva, che l’immenso flusso di opere risalenti alla fase argentina della vita di Mondolfo appare connotata non soltanto dall’ormai acquisito primato degli studi di filosofia greca sugli altri temi, ma anche da un vasto recupero dei lavori pubblicati prima di mettersi alla prova anche come antichista, dunque lavori sulla filosofia moderna e contemporanea che allargano il quadro, documentano la vastità e ricchezza degli orizzonti, lasciano intravedere una concezione organica della tradizione filosofica occidentale in cui tanto gli uni quanto gli altri studi possono ben trovare la loro legittimazione.
Appare nondimeno significativo che i due ambiti non danno luogo a nessuna tentazione di raccordare ciò che inizialmente era – o poté sembrare – irrelato e giustapposto. La giustapposizione è rimasta, ed è significativo che qualche connessione ha preso forma, semmai, in Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia, vale a dire in un testo anch’esso professionale che si propone di fornire criteri ed esempi di come si procede a fare storia della filosofia in genere, e che permette all’autore di aprire di tanto in tanto una finestra sui procedimenti che entrano in gioco quando il filosofo non è così antico come quelli da lui tanto a lungo prediletti. Il che equivale a ribadire il sacrosanto rispetto dell’autore per la specificità degli studi nei singoli settori, con connessa disponibilità ad accettare di presentarsi come una sorta di Giano bifronte.
Mondolfo apripista per gli italiani e gli argentini
Che altro aggiungere? Con quanto si è riferito fin qui, non ha già preso forma un encomio eloquente e certamente più che meritato, ma proprio per questo anche un po’ scontato e prevedibile?
Mi permetto di affermare che le cose non stanno in questo modo. Il dato quantitativo, pur così imponente, richiede che siano evocati e immessi in circolo anche altri dati, perché altrimenti non si perverrebbe nemmeno a sospettare l’ulteriore valore aggiunto di cui si è fatta portatrice questa produzione così esemplarmente disciplinata sotto il profilo del rispetto per la specificità di singoli ambiti di ricerca. Il valore aggiunto di cui ora vorrò brevemente far cenno attiene alla fama in un senso, di nuovo, raro, rarissimo. Sappiamo che la comunità accademica di tanto in tanto esprime maestri che riempiono gli scaffali dei loro libri e si circondano di allievi, dando luogo a una diffusione vasta o vastissima dei loro scritti e a sempre nuove Festschriften, ma anche a fenomeni di saturazione, per cui accade talvolta che il decesso del grande maestro si traduca in un improvviso, irreversibile abbassamento della curva di attenzione diffusa per le sue opere. Orbene, Mondolfo non poté vantare un nugolo di allievi, né una vasta discendenza accademica. Al contrario, la sua collocazione nel sistema universitario argentino fu e rimase decisamente marginale, né ebbe luogo un flusso importante di riconoscimenti dell’ultima ora, anche se sono disponibili evidenze certe relative ad una non grande serie di iniziative congrue che furono assunte in Argentina come presso l’Università di Bologna e nella nativa Senigallia. Il rispetto e la considerazione furono semmai di sostanza.
Ed è in questa cornice che viene fuori una cosa importante sempre nel campo della filosofia antica. Comincerò col ricordare che, se Rossica non leguntur, anche Italica necnon Hispanica modice leguntur. Che la comunità scientifica internazionale fosse tradizionalmente ferma a tre sole lingue internazionali – il tedesco, l’inglese e il francese – è cosa arcinota. Ora il Mondolfo ha pubblicato appena qualche articolo in tedesco e in inglese, mentre solo pochi suoi libri in spagnolo vennero pubblicati in altri paesi terzi, come il Messico e il Venezuela, e solo poche cose vennero tradotte in portoghese per iniziativa di case editrici brasiliane. Ciò avrebbe potuto far pensare a un ostacolo linguistico di rilievo ai fini della circolazione della sua opera. In realtà è accaduto esattamente il contrario. Mondolfo ha contribuito come pochi ad imporre l’uso dell’italiano e dello spagnolo nel campo della filosofia antica. Agli occhi della comunità scientifica internazionale – e, se non altro per limiti nelle mie conoscenze, in questo caso confesserò volentieri di fare riferimento alla sola area antichistica – fu semplicemente necessario accedere alle sue opere più marcatamente specialistiche indipendentemente dalla lingua in cui venivano scritte.[12]
Il risultato è stato un processo di sempre meno episodica attenzione degli specialisti di filosofia antica tanto alla produzione in lingua italiana quanto alla produzione in lingua spagnola che, naturalmente, si è nutrito anche dell’operosità scientifica di interi gruppi di altri studiosi formatisi in maniera sostanzialmente indipendente dal Mondolfo. Sembra appropriato fare dei nomi, sia pure con il rischio di incorrere in peccati di omissione sempre spiacevoli.
Per quanto riguarda l’Argentina, è unanimemente riconosciuta la funzione di volano svolta da Mondolfo, in primo luogo quale fattore eminente di stimolo che invogliò giovani leve a impegnarsi a fondo in questi studi. Sapere che un argentino (un argentino acquisito, uno dei tantissimi argentini di origine italiana) era un maestro ed era trattato come tale dalla comunità scientifica internazionale, ha contribuito non poco nell’indurre più d’uno a proporsi di tener alta la bandiera. Come non molti sanno, un ruolo particolarmente importante in questo campo è stato giocato da Conrado Eggers Lan (1927-1996), che è stato professore della disciplina nell’Università di Buenos Aires, ha fortemente contribuito a tessere legami con la comunità scientifica internazionale, ha formato allievi, ha diretto e in parte realizzato i tre tomi di Los filosófos presocráticos con l’editrice madrilena Gredos, ha fondato Méthexis. Revista argentina de filosofía antigua (un periodico che non a caso ha ora una redazione in Cile e si pubblica in Germania, accogliendo contributi di frequente provenienza europea, oltre che latinoamericana), ed è stato tra gli animatori della International Plato Society fondata, se posso ricordarlo, a Perugia nel 1989, ma con un precedente importante costituito dal Symposium Platonicum 1986, che proprio Eggers organizzò in Messico (dove pure seppe dar vita a un gruppo di giovani specialisti). Ora Eggers – l’altro nome trainante espresso dall’Argentina nel corso del secolo ventesimo, grande studioso del pitagorismo e di Platone – non fu allievo di Mondolfo, anche se poté conoscerlo, ma fu assiduo lettore delle sue opere e fu tra i primi a rendersi conto del clima di attenzione per la filosofia antica e per gli studi di settore made in Argentina che si era venuto instaurando, clima che, senza la migrazione mondolfiana in quella terra, sarebbe stato semplicemente inimmaginabile.
Orbene, è almeno possibile che un comparabile effetto di rimbalzo sia avvenuto anche in Italia! Si deve considerare, in effetti, che ai tempi di Mondolfo gli studi di filosofia antica in Italia vennero coltivati da un ristretto manipolo di specialisti senza che, tolte poche eccezioni, i loro scritti avessero una diffusione comparabile in altri paesi. Naturalmente dobbiamo considerare l’angustia dei tempi (la guerra, i suoi prodromi e i suoi postumi), e sarebbe azzardato dare del fenomeno una lettura a senso unico. Sta di fatto però che gli anni Sessanta-Settanta fecero registrare una vistosa impennata degli studi in questo campo e una corrispondente impennata dell’attenzione della comunità scientifica internazionale per ciò che si veniva producendo nel nostro paese, con conseguente diffusione dell’idea che lo studioso di filosofia antica non potesse permettersi di ignorare la nostra lingua.
Da qui la domanda: siamo proprio sicuri che ciò non sia anche merito della celebrità raggiunta dal Mondolfo con le sue opere antichistiche? Che egli possa aver svolto funzioni reali come apripista è, come minimo, una eventualità che non si può escludere. Ma direi qualcosa di più, anche se mi rendo conto di avventurarmi, con ciò, in un terreno insidioso nel quale non può esserci posto per le certezze: direi che non c’è paragone tra la diffusa percezione di non poter non tener conto dell’opera del maestro di Senigallia e l’accesso molto più episodico ad una varietà di altri contributi specialistici dovuti ad autori italiani indipendentemente dal valore, talora cospicuo, di singoli contributi. In questo senso è appropriato riconoscere un ruolo nel promuovere gli studi italiani di filosofia antica anche alle note di aggiornamento dello “Zeller-Mondolfo”!
Va detto infine che questa funzione di apripista è legata molto più agli studi di filosofia antica che alla vasta messe di altri studi sulla tradizione filosofica occidentale che pure si devono al medesimo autore. Infatti la sua irruzione nel campo della filosofia antica fu di gran lunga più incisiva e si fece notare molto, molto di più. Emergono, in tal modo, più che solide ragioni per raccomandare che del personaggio si ricordi non solo la sua operosità come “modernista”, la sua inequivoca collocazione tra i marxisti non leninisti, il ruolo da lui svolto come opinionista autorevole o i significativi rapporti intercorsi con Turati, Gramsci e altri leader della sinistra italiana nei primi decenni del secolo, ma anche la grande rilevanza della sua opera come studioso della filosofia antica.[13]
Livio Rossetti
[1] Rodolfo Mondolfo, nato a Senigallia nell’agosto 1877, morì a Buenos Aires nel luglio 1976. [2] Su questi temi il Mondolfo ha pubblicato, tra il 1895 e il 1929, una decina di volumi e quasi trenta articoli. [3] Buona parte degli articoli di impegno politico sono apparsi sulla rivista Critica sociale. [4] Si tratta di un volume di quasi 850 pp. [5] Aggiungiamo che tra le opere del maestro senigalliese figurano due testi scolastici – Descartes, Discorso sul metodo e Descartes, Principi di filosofia – pubblicati da Sansoni nel 1946 e dovuti, per l’appunto, alla collaborazione tra Mondolfo e Garin. [6] Il volumetto (96 pp.) include cinque discorsi di omaggio e commemorazione risalenti ad epoche diverse, e si conclude (pp. 71-94) con una pregevole bibliografia delle opere di Mondolfo. Ricordo che in questi cinque discorsi si parla del Mondolfo pensatore che vive intensamente il suo tempo, senza quasi una parola sul Mondolfo grande specialista di filosofia antica. [7] Si tratta della voce «Mondolfo» di Il movimento operaio italiano: Dizionario biografico 1853-1943, a cura di F. Andreucci e T. Detti (Roma 1975-1979), vol. III, pp. 523-535. [8] Il passo figura alle pp. 531-2 della voce «Mondolfo» ricordata nella nota precedente. [9] Va detto, peraltro, che l’opera giunse alla nona edizione nel 1913, «via via arricchendosi nella serie delle edizioni, curate da vari studiosi» (così lo stesso Mondolfo nella Prefazione a Il pensiero antico). [10] Sorge infatti un dubbio sulla possibilità di porre sullo stesso piano alcune grandi opere e un certo numero di volumetti. [11] Non sarà male far presente che questo titolo non trova posto nella pur eccellente bibliografia mondolfiana del 1992 (di cui alla precedente nota 6), che pure si spinge, con gli ultimi titoli, fino al 1975. [12] Posso forse ricordare, per analogia, che anche Chaïm Perelman scrisse sempre e soltanto in francese, e Martin Heidegger in tedesco. [13] Riconosco, non senza un certo rammarico, di non aver indugiato a sufficienza, in queste note, sul modo in cui Mondolfo ha coltivato gli studi di “antica” e sulle idee di cui si è fatto promotore, ma non si può parlare di tutto, e in questo caso mi premeva fare appunto una sottolineatura storiografica su chi egli sia veramente stato. Sul suo modo di fare storia della filosofia antica si potrà magari ritornare in un’altra occasione.
Saggio già pubblicato in: Piergiorgio Grassi, Antonio Pieretti, Livio Rossetti, Giancarlo Galeazzi, Vittorio Mencucci, Rodolfo Mondolfo 1877-1976, Introduzione cura di Galliano Crinella, Fabriano, AN, Centro Studi Don Giuseppe Riganelli, 2006.
Il 2 ottobre 2018, nell’Aula IV del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Roma La Sapienza (Via Carlo Fea, 2 Roma), nell’ambito dell’incontro organizzato per il Dottorato in Filosofia, La novità nella continuità. L’idea di progresso nella concezione della storia di Rodolfo Mondolfo [Sessione I: La ricerca del socialismo e l’interpretazione del marxismo; Sessione II: La “continuità” nella storia. Mondolfo storico della filosofia) – Relatori: Marcello Mustè, Elisabetta Amalfitano, Luca Basile, Francesco Fronterotta, Giovanni Casertano, Livio Rossetti, Coordinatore per il Dottorato di Filosofia Prof. Piergiorgio Donatelli –, Livio Rossetti, dell’Università di Perugia, ha svolto il tema: La novità nella continuità. L’idea di progresso nella concezione della storia di Rodolfo Mondolfo.
Livio Rossetti(1938) è stato professore di filosofia greca all’Università di Perugia per decenni. Nel 1989 ha fondato la Intern. Plato Society a Perugia, nel 2006 ha dato il via agli incontri di Eleatica che si tengono tuttora a un passo dagli scavi di Elea (in pieno Cilento) e nel 2018 ha fondato la Intern. Society for Socratic Studies a Buenos Aires. Tra i suoi studi su Parmenide e Zenone ricordiamo: Un altro Parmenide (2 voll., Bologna 2017) e Una tartaruga irraggiungibile (fumetto, Bologna 2013): nel 2019 questo volumetto è stato pubblicato in spagnolo, a Buenos Aires. Nel 2020 è in pubblicazione La filosofia virtuale di Parmenide Zenone e Melisso.
Un tuffo …
… tra alcuni dei libri di Livio Rossetti …
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
L’11 marzo del 2018 ci lasciava Mario Vegetti. Il 7 marzo, quattro giorni prima, ci aveva lasciato anche Diego Lanza, suo grande amico. Vogliamo ricordare Mario pubblicando qui di seguito l’introduzione a un suo libro del 2007, Scritti con la mano sinistra e ricordare Diego con un suo breve scritto, Pathos, del 1997.
Quello che mi ha colpito, nel rileggere i testi dispersi in sedi molto diverse lungo l’arco di più di un quarto di secolo e pubblicati in Scritti con la mano sinistra, è stata in primo luogo la loro coerenza. Devo dire subito che non ritengo che la coerenza sia necessariamente una virtù: essa può significare in effetti testardaggine cocciuta, miopia e sordità nei confronti di ciò che di nuovo accade nelle cose e nelle idee, insomma anelasticità intellettuale. Ci può tuttavia essere qualcosa di virtuoso nella coerenza.
Si tratta – per prelevare due parole dal lessico caro a Franco Fortini – dei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso non di ribadire tesi e dogmi, ma di continuare tenacemente a porre, e a pormi, problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, e accettando invece l’apertura e la variabilità della gamma delle risposte cercate. E anche nel senso di rifiutare la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria: convincersi di “aver sbagliato” perché si è perduto rappresenta secondo me il residuo di una concezione teologica (il nemico è uno strumento divino per punirci delle nostre colpe). Qualche volta può essere così, ma più spesso l’avversario vince semplicemente perché è più forte sul terreno. E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale, da un lato, la nostra collocazione in un mondo, dall’altro (insomma, in lettere minuscole, il nostro destino).
Almeno in questo senso, la coerenza può forse risultare una virtù, e questa è stata la prima ragione che mi ha indotto ad accettare la proposta di raccogliere alcuni miei scritti in Scritti con la mano sinistra, appunto. Ovviamente nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (questa espressione non ha naturalmente a che fare con appartenenze di “tessera”, ma con una decisione di fondo, la scelta “da che parte stare”).
“A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. Un futuro comunista, anche: con la necessaria precisazione che per “comunismo” non intendo un’identità ereditata e conclusa, in qualche misura “anagrafica” o certificata da un’iscrizione, ma appunto un orizzonte di ricerca e di azione, una prospettiva di liberazione e di giustizia, che si situa all’intersezione fra la parzialità della “presa di partito” e l’universalità che appartiene ai valori. Un’utopia, forse, della quale non nego l’ascendenza platonica oltre che giacobina e marxiana, che tuttavia, se vuole essere presa sul serio, deve poter individuare i suoi vettori storici di realizzabilità, le sue condizioni di possibilità, i livelli concreti di attuazione parziale e approssimata.
È appena il caso di aggiungere che in questi scritti non devono venire cercati né la chiave di lettura né il senso “segreto” dei miei lavori professionali di ricerca nel campo della storia della filosofia antica. Come ogni indagine disciplinare e a suo modo “scientifica”, essi contengono in se stessi, cioè nella relazione interpretativa che istituiscono con i testi e gli autori, e negli strumenti di metodo dichiaratamente messi in opera, le condizioni per la propria validità, e presentano il proprio specifico ambito di significazione. Stabilita questa necessaria clausola di salvaguardia, sarebbe tuttavia ingenuo, e anche a mio avviso metodicamente erroneo, assumere una perfetta “neutralità” dell’osservatore di fronte ai suoi oggetti di indagine, o una totale immunità di questa indagine dalla posizione extra-scientifica dello studioso. Ingenuo, erroneo e dal mio punto di vista anche inammissibile: credo infatti che la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirino e sorveglino (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore.
Può darsi, dunque, che questi “scritti con la mano sinistra”, dichiarando esplicitamente la seconda senza riguardo per la finzione di “neutralità” del primo, contribuiscano a definire più chiaramente gli interessi intellettuali, i punti di vista da cui vengono formulate le domande di senso messe in questione nell’indagine storica. Anzi, l’esser consapevoli della propria parzialità può evitare di cadere in una tentazione, di commettere un errore storiografico in cui spesso si incorre, più o meno ingenuamente: quello di “piantare le proprie bandierine” sul campo di indagine, cioè di riconoscere nel passato “precursori” delle idee in cui si crede (che siano il comunismo o il socialismo o il liberalismo o il cristianesimo: quanto spesso Platone è stato arruolato sotto queste insegne?). Si tratta di un errore particolarmente funesto, perché lo studio del passato non serve allora a conoscere il passato stesso e per suo tramite a comprendere meglio noi stessi, bensì soltanto, narcisisticamente, a specchiarsi nel passato per riconoscervisi: il che non porta ad alcun incremento di comprensione né da una parte né dall’altra.
Questo libro è diviso in tre parti. La prima, Tra filosofia e politica, comprende scritti che discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Che cosa significa la “crisi della ragione” e delle sue pretese universalistiche, tematizzata nel dibattito filosofico dell’ultimo scorcio del Novecento, dal punto di vista dei conflitti sociali e valoriali? Qual è il rilievo dell’esaurimento teorico della filosofia storicistico-dialettica dello “sviluppo”, e la sfida che esso propone a un pensiero non evoluzionistico della rivoluzione come progetto di emancipazione? Quale autonomia e quale ruolo restano all’intellettuale, e in particolare al filosofo, di fronte al dominio dei poteri sociali di conformazione della soggettività? Infine: c’è ancora uno spazio possibile per una prospettiva etica come orizzonte di senso della politica? Intorno a queste domande insistenti si articola la riflessione sviluppata – certo in modo solo incoativo – in questo primo gruppo di scritti.
La seconda sezione si intitola, per contro, Tra politica e filosofia. Qui l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Un primo nodo problematico è costituito dalle condizioni di possibilità di una soggettività collettiva antagonista (il “partito dei comunisti”) nell’epoca del tardo-capitalismo in cui si è prodotto il progressivo logoramento delle grandi strutture di formazione di identità sociale (la fabbrica, il sindacato, l’esercito), in altre epoche capaci di esprimere una propria guida e rappresentanza politica. Emerge qui l’urgenza di pratiche collettive intese primariamente a “fare società”, cioè a creare legami sociali e progettualità collettive di cui la politica possa farsi interprete e strumento. E ancora una volta la questione dell’etica si profila come decisiva per costruire forme nuove di aggregazione sociale.
Un compito imprescindibile in questa prospettiva è quello di comprendere le ragioni della crisi dei modelli di Stato e di società storicamente sperimentati dal movimento operaio e dai suoi partiti nel corso nel Novecento, e in primo luogo delle forme del cosiddetto “socialismo reale”. Ma altrettanto importante è riflettere – al di fuori delle semplificazioni propagandistiche e delle deformazioni ideologiche – sui temi della guerra e della “violenza”, tanto nelle loro dimensioni antropologiche quanto nelle implicazioni politiche che vi sono connesse.
Infine, e soprattutto, c’è l’esigenza imprescindibile di immaginare un futuro possibile, come orientamento della prassi quotidiana e anche come presupposto di un recupero valoriale della tradizione, ai fini della ricostruzione di una soggettività progettuale, di una nuova presa di coscienza della storicità capace di uscire dalle secche del “pensiero unico” e dalla minaccia della “fine della storia”. Al pari della società, la storicità non è un dato di fatto che si possa considerare acquisito, ma un obiettivo da costruire, un compito da perseguire, insomma una possibilità che non è garantita ma deve venir prodotta nell’azione collettiva di comprensione e di trasformazione.
La terza sezione, Fra gli antichi e noi, torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche che si sono venute fin qui delineando. Da un lato si discutono le possibilità e i limiti di un impiego delle categorie marxiane per l’interpretazione delle forme sociali e culturali del mondo antico: si tratta ancor oggi di uno strumento euristico indispensabile, anche per rettificare vedute dell’antico ingenue o ideologiche che ne oscurino il carattere profondamente conflittuale; uno strumento che va però maneggiato con cautela metodica e consapevolezza critica, vista la differenza che intercorre fra il sistema sociale del capitalismo moderno, in cui quelle categorie si sono formate, e la struttura delle “forme economiche pre-capitalistiche” su cui ci interroghiamo. Dall’altro lato sono in questione importanti episodi di reinterpretazione dell’antico da parte del pensiero contemporaneo, come le recenti indagini di M. Foucault sull’etica e l’antropologia antiche, e la vicenda novecentesca delle interpretazioni del pensiero politico di Platone, con i suoi abusi ideologici. Questo stesso pensiero viene infine indagato in due direzioni: l’utopia della comunità “giusta”, da un lato, e la critica – non disgiunta da un’inquietante attrazione – per una forma di potere politico assoluto ed efficace quale fu rappresentata nel IV secolo dalla tirannide: il circolo in questo modo si chiude, perché l’utopia della comunità giusta e la prospettiva del potere tirannico come strumento di trasformazione sociale ci riportano prepotentemente a questioni centrali della riflessione politica contemporanea.
Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti. Che non aspirano davvero a fornire risposte, e neppure, in molti casi, a formulare le domande in modo filosoficamente adeguato. Ma che possono, forse, rivendicare a proprio merito lo sforzo di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno. Ma se sarà riuscito a riproporre, con la sua insistenza, un richiamo a questa responsabilità, a suscitare qualche consenso e naturalmente molti dissensi intorno al suo modo (certo controvertibile) di porre questioni e di condurre il ragionamento, questo piccolo libro non avrà del tutto deluso la fiducia di coloro cui si deve il progetto della sua realizzazione, e le speranze del suo autore.
Platone, Repubblica, Libro XI – Lettera agli amici d’Italia, Guida-Falsi originali, 2018
Mario Vegetti
Mario Vegetti, il sognatore che pensa, il pensatore che sogna.
Il 4 gennaio 2020 Mario Vegetti avrebbe compiuto 83 anni. Era nato il 4 gennaio del 1937 (tre giorni prima del suo amico Diego Lanza, con il quale condividerà, in una straordinaria amicizia filosofica, fondamentali percorsi di ricerca, fino a quando – dopo che Diego ci aveva lasciato il 7 marzo 2018 – anche Mario ci ha lasciato, quattro giorni dopo, l’11 marzo 2018. Vogliamo ricordare Mario con questo suo piccolo-grande scritto, la sua “Storia raccontata dal Saggio del Capitale“, in cui risuonano le note dell’Internazionale, un racconto da lui portato alla considerazione di Socrate, in questo “XI Libro” de La Repubblica di Platone, che immagina sia stato ritrovato nel 1937 in un convento dell’Armenia.
Mario Vegetti, sognatore che pensa e pensatore che sogna, ci ha insegnato che solo con una perseverante educazione umanistica l’uomo potrà realizzare la propria specifica “umanità”, e, con una strenua resistenza culturale, liberarsi da quella generica “animalità” che da secoli lo vincola ad una conflittuale sussistenza sociale, senza consegnare alle attuali modalità sociali la propria dignità, e più in generale la propria vita.
Associazione culturale Petite Plaisance
Una storia raccontata dal Saggio del Capitale
«Lo Straniero di Treviri: […] Questa è dunque la storia che mi è stata narrata da un vecchio profeta delle mie parti che là chiamavano il Saggio del Capitale.
“C’è un fantasma che si aggira per il mondo – il Fantasma del Comunismo. In molti hanno contribuito ad evocarlo – anche tu, Socrate – ma poi, spaventati dalla sua forza e dal suo aspetto terribile, si sono fermati a metà strada e hanno cercato di farlo nuovamente sparire con i loro falsi esorcismi. Ma una volta ridestato l’immenso fantasma non fermerà mai più il suo cammino. Talvolta agisce in piena luce, e il mondo conosce allora epoche grandi e tremende. Spesso invece lavora in segreto e in silenzio, e come una talpa erode sottoterra le fondamenta dell’ingiustizia. Esso combatte contro i mostri che dominano la nostra storia: vampiri che si alimentano del lavoro vivo di chi opera nei campi e nelle officine, orrendi feticci impastati di merce e di denaro. La sua bandiera è rossa e un giorno tutti gli sfruttati e gli oppressi del mondo si riuniranno sotto di essa, spezzeranno le loro catene e avanzeranno verso un nuovo sole che sorgerà sulle tenebre della storia. Allora non vi saranno più padroni e schiavi nobili e plebei, borghesi e proletari, ricchi e poveri, non vi saranno più stati e nazioni, imperi e colonie, e non vi saranno più guerre fra i popoli, riuniti finalmente in un’internazionale che sarà l’inizio della futura umanità. Tutti saranno liberi, uguali e fratelli tra loro. La vita tornerà ad essere davvero umana: non se ne dovrà più cedere ad alcuno il tempo in cambio dei mezzi di sussistenza, l’uomo tornerà al centro del mondo e non dovrà più ricorrere, per consolarsi, alle fole della religione e dell’aldilà. Chi lo vorrà, e quando lo vorrà, potrà essere filosofo e pescatore, politico e artigiano, artista e contadino. Fioriranno le arti e le scienze, non più poste al servizio del potere e della ricchezza. Le macchine libereranno gli uomini dalla fatica del lavoro necessario, la natura, non più sfruttata per arricchire i pochi che possiedono le terre, le acque, i cieli, tornerà a donare ad ognuno i suoi frutti copiosi, come diceva anche, credo, un vostro vecchio poeta. Non esisteranno più Stati né governi né eserciti né polizie, perché tutti vivranno liberi e autonomi, secondo giustizia. Il Fantasma avrà così compiuto la sua opera secolare, e il genere umano sarà finalmente liberato dai mali e dalle sciagure che l’hanno afflitto nel corso dei tempi. Ma non prima di allora”.
Lo Straniero di Treviri: Io non so, Socrate, se questa storia potrà un giorno avverarsi. Ma di una cosa sono convinto: o la profezia del Saggio derl Capitale verrà realizzata, oppure il mondo precipiterà in una barbarie ancora peggiore di quella che conosciamo, in una notte di distruzione e di morte che neppure, forse, riusciamo ad immaginare.
Trasimaco Ma per il Cane, eccone un altro che si mette a raccontarci le storie dei fantasmi, come se non ci bastassero quelle di Socrate. Care le mie nonnette, sappiate che siamo ormai adulti, e la verità non ci fa paura. E la verità, ma ormai mi sono stancato di ripetervelo, è che non ci sono né dèi né uomini, diavoli o fantasmi che tengano: chi è forte comanda, chi è debole subisce. E si consola con i sogni della giustizia in questo o nell’altro mondo.
Socrate Trasimaco, ti ripeti davvero in un modo un po’ monotono. Su una cosa però io e lo Straniero qui siamo d’accordo: occorre ed è ogni giorno più urgente una straordinaria mutazione del corso del mondo, perché la barbarie è davvero alle porte, e l’ingiustizia di cui ora soffriamo non è più tollerabile per il genere umano.. Ben venga il tuo fantasma, Straniero, se potrà aiutarci in questo mutamento. Quanto a te, Trasimaco, forse un giorno potrai tu stesso allearti con noi, se il tuo personale spettro – intendo l’ossessione del potere – potrà servire come uno strumento utile a fornirci la forza per cambiare l’inerzia dei tempi. Io però ora, cari compagni, sono stanco: lascio ad altri il compito di raccogliere la bandiera che la vecchiezza e la sorte che mi attende, mi costringono a lasciar cadere a terra, su queste polverose strade del Pireo.
Lo Straniero di Treviri: Ripresi allora finalmente (era ormai giorno fatto) la salita che mi conduceva in città. Gli altri, credo, continuarono a far onore al buon vino di Cefalo».
Mario Vegetti, Platone, Repubblica, Libro XI – Lettera agli amici d’Italia, Guida-Falsi originali, 2018, pp. 31-33.
Questo volume presenta due testi inediti di Platone, a lungo dimenticati poiché considerati apocrifi: il libro XI (nonché ultimo) della Repubblica, e la Lettera XIV agli amici d’Italia sulla giustizia. Entrambi i testi suscitano uno straordinario interesse perché documentano una svolta imprevista nel pensiero del grande filosofo: l’incontro di Socrate con l’enigmatica figura dello “straniero di Treviri”, nel quale è forse possibile riconoscere un antico precursore di Karl Marx. Questo incontro è drammaticamente descritto nel libro XI della Repubblica. La Lettera invece documenta un episodio della storia d’Italia finora sconosciuto: un piccolo avventuriero, demagogo spregiatore della giustizia, esercita la tirannide con l’appoggio di alcune selvagge tribù di barbari del Nord. Entrambi gli scritti platonici sono accompagnati da ampi commenti critici e filologici.
Enrico Berti – Luciano Canfora – Bruno Centrone Franco Ferrari – Francesco Fronterotta – Silvia Gastaldi
Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività. La selezione dei saggi qui pubblicati è stata realizzata dall’Autore negli ultimi mesi della sua vita. A causa della sua morte, avvenuta il giorno 11 marzo 2018, l’Autore non ha potuto rivedere le bozze.
Questo libro, cui l’Autore teneva tanto, ci consente di mantenere vivo il ricordo anche di questa parte della sua opera; ecco dunque il motivo per cui siamo lieti, insieme alla sua famiglia, di offrire ai lettori, soprattutto a quelli più giovani, la presente raccolta. Per la quale, innanzitutto, dobbiamo ringraziare Mario.
I saggi raccolti in questo volume ripercorrono gli ultimi cinquant’anni di ricerca ippocratica. Gli entusiasmi iniziali, ben motivati dalla “scoperta” di un grande territorio del sapere scientifico fino ad allora relativamente inesplorato, dei suoi metodi e della sua efficacia terapeutica, hanno via via ceduto in parte il campo a un più equilibrato atteggiamento critico-storico. Nel suo insieme, una lettura di questi testi può continuare ad offrire un panorama intellettuale utile a comprendere le coordinate metodiche e sociali che hanno consentito la comparsa di uno dei fenomeni più rilevanti dell’antica tradizione scientifica dell’Occidente. I saggi sono disposti in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni al volume ippocratico (1964 e 1973) che sono poste al termine per il loro carattere riassuntivo.
«La stagione culturale cui appartiene Il coltello e lo stilo va certo messa in contesto ma non può venire rimossa né esser soggetta ad alcuna damnatio memoriae; può anzi darsi che essa continui a restarci indispensabile, tanto sul piano intellettuale quanto appunto su quello dell’ethos».
Mario Vegetti
Premessa alla nuova edizione del 2018
Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault). Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo.
L’Edipo re di Sofocle e gli Elementi di Euclide costituiscono in un certo senso i confini entro i quali si svolge il percorso della razionalità antica. La tragedia del V secolo è anche un conflitto drammatico di saperi: quello profano e indagatore di Edipo, quelli sacri di Apollo e Tiresia, quello critico e sfuggente di Giocasta. All’opposto, il trattato euclideo propone l’idea di una scienza pacificata, senza conflitti e soggettività, tutta affidata al potere della dimostrazione. Tra questi limiti, il libro indaga una costellazione di forme del sapere antico, con i loro valori antropologici: dalle metafore politiche della medicina ippocratica a un oggetto scientificamente disturbante come la scimmia, dal problema del bambino cattivo nell’antropologia stoica alla zoologia immaginaria di Plinio. Il confronto tra l’idealismo di Galeno e la sfida materialistica proposta dalla medicina metodica, e l’indagine sugli stili epistemologici della scienza ellenistica concludono i saggi raccolti nel volume.
Paola Manuli – Mario Vegetti
Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice: Galeno e l’antropologia platonica.
La questione del ruolo da assegnare nell’organismo al cuore, al sangue e al cervello, e in particolare di stabilire a quale, o quali, di essi tocchi il rango di principio egemone, la signoria nell’organismo stesso, sta al centro di una delle vicende più tormentate della storia della biologia greca. Il suo interesse va oltre quello della genesi di una teoria biologica, l’encefalocentrismo, che pure avrebbe consegnato al sapere occidentale tutta una serie di certezze durevoli e di importanza fondamentale. Questa vicenda è un caso tipico, metodologicamente esemplare delle questioni connesse alla storia della scienza antica, e più in generale alle fasi di gestazione di una teoria scientifica: in essa elementi e vettori exstrascientifici si compongono in un intreccio indissolubile con i “dati” positivi e pilotano la stessa costruzione della teoria. Qui ogni decisione presa all’interno del discorso biologico circa il “principio” dell’organismo interagisce con le esigenze di una psicologia e di una antropologia le quali, di norma, si costruiscono al di fuori di quel discorso, e in ogni caso rappresentano istanze ideologiche molto più generali, concezioni complessive sull’uomo, sulla società, sul mondo.
Questi testi si caratterizzano per la loro coerenza, nei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso di continuare tenacemente a porre problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, rifiutando la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria. E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale e la nostra collocazione. Scritti con la mano sinistra, appunto. Nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. E la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirano e sorvegliano (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore. Il libro è diviso in tre parti. Nella prima, Tra filosofia e politica, si discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Nella seconda, Tra politica e filosofia, l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Nella terza, Tra gli antichi e noi, si torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche delineate. Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti, nell’intento di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Platone, Repubblica, Libro XI – Lettera agli amici d’Italia, Guida-Falsi originali, 2018
Mario Vegetti
Mario Vegetti, il sognatore che pensa, il pensatore che sogna.
Il 4 gennaio 2020 Mario Vegetti avrebbe compiuto 83 anni. Era nato il 4 gennaio del 1937 (tre giorni prima del suo amico Diego Lanza, con il quale condividerà, in una straordinaria amicizia filosofica, fondamentali percorsi di ricerca, fino a quando – dopo che Diego ci aveva lasciato il 7 marzo 2018 – anche Mario ci ha lasciato, quattro giorni dopo, l’11 marzo 2018. Vogliamo ricordare Mario con questo suo piccolo-grande scritto, la sua “Storia raccontata dal Saggio del Capitale“, in cui risuonano le note dell’Internazionale, un racconto da lui portato alla considerazione di Socrate, in questo “XI Libro” de La Repubblica di Platone, che immagina sia stato ritrovato nel 1937 in un convento dell’Armenia.
Mario Vegetti, sognatore che pensa e pensatore che sogna, ci ha insegnato che solo con una perseverante educazione umanistica l’uomo potrà realizzare la propria specifica “umanità”, e, con una strenua resistenza culturale, liberarsi da quella generica “animalità” che da secoli lo vincola ad una conflittuale sussistenza sociale, senza consegnare alle attuali modalità sociali la propria dignità, e più in generale la propria vita.
Associazione culturale Petite Plaisance
Una storia raccontata dal Saggio del Capitale
«Lo Straniero di Treviri: […] Questa è dunque la storia che mi è stata narrata da un vecchio profeta delle mie parti che là chiamavano il Saggio del Capitale.
“C’è un fantasma che si aggira per il mondo – il Fantasma del Comunismo. In molti hanno contribuito ad evocarlo – anche tu, Socrate – ma poi, spaventati dalla sua forza e dal suo aspetto terribile, si sono fermati a metà strada e hanno cercato di farlo nuovamente sparire con i loro falsi esorcismi. Ma una volta ridestato l’immenso fantasma non fermerà mai più il suo cammino. Talvolta agisce in piena luce, e il mondo conosce allora epoche grandi e tremende. Spesso invece lavora in segreto e in silenzio, e come una talpa erode sottoterra le fondamenta dell’ingiustizia. Esso combatte contro i mostri che dominano la nostra storia: vampiri che si alimentano del lavoro vivo di chi opera nei campi e nelle officine, orrendi feticci impastati di merce e di denaro. La sua bandiera è rossa e un giorno tutti gli sfruttati e gli oppressi del mondo si riuniranno sotto di essa, spezzeranno le loro catene e avanzeranno verso un nuovo sole che sorgerà sulle tenebre della storia. Allora non vi saranno più padroni e schiavi nobili e plebei, borghesi e proletari, ricchi e poveri, non vi saranno più stati e nazioni, imperi e colonie, e non vi saranno più guerre fra i popoli, riuniti finalmente in un’internazionale che sarà l’inizio della futura umanità. Tutti saranno liberi, uguali e fratelli tra loro. La vita tornerà ad essere davvero umana: non se ne dovrà più cedere ad alcuno il tempo in cambio dei mezzi di sussistenza, l’uomo tornerà al centro del mondo e non dovrà più ricorrere, per consolarsi, alle fole della religione e dell’aldilà. Chi lo vorrà, e quando lo vorrà, potrà essere filosofo e pescatore, politico e artigiano, artista e contadino. Fioriranno le arti e le scienze, non più poste al servizio del potere e della ricchezza. Le macchine libereranno gli uomini dalla fatica del lavoro necessario, la natura, non più sfruttata per arricchire i pochi che possiedono le terre, le acque, i cieli, tornerà a donare ad ognuno i suoi frutti copiosi, come diceva anche, credo, un vostro vecchio poeta. Non esisteranno più Stati né governi né eserciti né polizie, perché tutti vivranno liberi e autonomi, secondo giustizia. Il Fantasma avrà così compiuto la sua opera secolare, e il genere umano sarà finalmente liberato dai mali e dalle sciagure che l’hanno afflitto nel corso dei tempi. Ma non prima di allora”.
Lo Straniero di Treviri: Io non so, Socrate, se questa storia potrà un giorno avverarsi. Ma di una cosa sono convinto: o la profezia del Saggio derl Capitale verrà realizzata, oppure il mondo precipiterà in una barbarie ancora peggiore di quella che conosciamo, in una notte di distruzione e di morte che neppure, forse, riusciamo ad immaginare.
Trasimaco Ma per il Cane, eccone un altro che si mette a raccontarci le storie dei fantasmi, come se non ci bastassero quelle di Socrate. Care le mie nonnette, sappiate che siamo ormai adulti, e la verità non ci fa paura. E la verità, ma ormai mi sono stancato di ripetervelo, è che non ci sono né dèi né uomini, diavoli o fantasmi che tengano: chi è forte comanda, chi è debole subisce. E si consola con i sogni della giustizia in questo o nell’altro mondo.
Socrate Trasimaco, ti ripeti davvero in un modo un po’ monotono. Su una cosa però io e lo Straniero qui siamo d’accordo: occorre ed è ogni giorno più urgente una straordinaria mutazione del corso del mondo, perché la barbarie è davvero alle porte, e l’ingiustizia di cui ora soffriamo non è più tollerabile per il genere umano.. Ben venga il tuo fantasma, Straniero, se potrà aiutarci in questo mutamento. Quanto a te, Trasimaco, forse un giorno potrai tu stesso allearti con noi, se il tuo personale spettro – intendo l’ossessione del potere – potrà servire come uno strumento utile a fornirci la forza per cambiare l’inerzia dei tempi. Io però ora, cari compagni, sono stanco: lascio ad altri il compito di raccogliere la bandiera che la vecchiezza e la sorte che mi attende, mi costringono a lasciar cadere a terra, su queste polverose strade del Pireo.
Lo Straniero di Treviri: Ripresi allora finalmente (era ormai giorno fatto) la salita che mi conduceva in città. Gli altri, credo, continuarono a far onore al buon vino di Cefalo».
Mario Vegetti, Platone, Repubblica, Libro XI – Lettera agli amici d’Italia, Guida-Falsi originali, 2018, pp. 31-33.
Questo volume presenta due testi inediti di Platone, a lungo dimenticati poiché considerati apocrifi: il libro XI (nonché ultimo) della Repubblica, e la Lettera XIV agli amici d’Italia sulla giustizia. Entrambi i testi suscitano uno straordinario interesse perché documentano una svolta imprevista nel pensiero del grande filosofo: l’incontro di Socrate con l’enigmatica figura dello “straniero di Treviri”, nel quale è forse possibile riconoscere un antico precursore di Karl Marx. Questo incontro è drammaticamente descritto nel libro XI della Repubblica. La Lettera invece documenta un episodio della storia d’Italia finora sconosciuto: un piccolo avventuriero, demagogo spregiatore della giustizia, esercita la tirannide con l’appoggio di alcune selvagge tribù di barbari del Nord. Entrambi gli scritti platonici sono accompagnati da ampi commenti critici e filologici.
Enrico Berti – Luciano Canfora – Bruno Centrone Franco Ferrari – Francesco Fronterotta – Silvia Gastaldi
Il volume raccoglie i principali scritti su Galeno e sul Galenismo composti da Mario Vegetti in circa un cinquantennio di attività. La selezione dei saggi qui pubblicati è stata realizzata dall’Autore negli ultimi mesi della sua vita. A causa della sua morte, avvenuta il giorno 11 marzo 2018, l’Autore non ha potuto rivedere le bozze.
Questo libro, cui l’Autore teneva tanto, ci consente di mantenere vivo il ricordo anche di questa parte della sua opera; ecco dunque il motivo per cui siamo lieti, insieme alla sua famiglia, di offrire ai lettori, soprattutto a quelli più giovani, la presente raccolta. Per la quale, innanzitutto, dobbiamo ringraziare Mario.
I saggi raccolti in questo volume ripercorrono gli ultimi cinquant’anni di ricerca ippocratica. Gli entusiasmi iniziali, ben motivati dalla “scoperta” di un grande territorio del sapere scientifico fino ad allora relativamente inesplorato, dei suoi metodi e della sua efficacia terapeutica, hanno via via ceduto in parte il campo a un più equilibrato atteggiamento critico-storico. Nel suo insieme, una lettura di questi testi può continuare ad offrire un panorama intellettuale utile a comprendere le coordinate metodiche e sociali che hanno consentito la comparsa di uno dei fenomeni più rilevanti dell’antica tradizione scientifica dell’Occidente. I saggi sono disposti in ordine cronologico, ad eccezione delle due introduzioni al volume ippocratico (1964 e 1973) che sono poste al termine per il loro carattere riassuntivo.
«La stagione culturale cui appartiene Il coltello e lo stilo va certo messa in contesto ma non può venire rimossa né esser soggetta ad alcuna damnatio memoriae; può anzi darsi che essa continui a restarci indispensabile, tanto sul piano intellettuale quanto appunto su quello dell’ethos».
Mario Vegetti
Premessa alla nuova edizione del 2018
Il coltello e lo stilo fu pubblicato nella primavera del 1979. Fin dalla sua comparsa, suscitò un vivace interesse, non solo, e non tanto, fra gli specialisti di antichistica, quanto presso un pubblico composito di lettori che frequentavano i territori che allora si chiamavano “cultura critica”: epistemologia, antropologia, psicoanalisi, ed eventualmente movimenti come quello femminista e animalista. Ne uscirono naturalmente diverse interpretazioni del senso e degli intenti del libro (dalla critica irrazionalistica ai fondamenti “violenti” della scienza, a una rivisitazione moderata di Foucault). Nell’introduzione all’edizione del 1996, riprodotta in questo volume, ho tentato di delineare le coordinate culturali entro le quali Il coltello e lo stilo era stato concepito, e di indicare un punto di vista d’autore sulla collocazione del libro. Ha fatto però bene l’editore a ristampare qui la prima edizione, quella del 1979. Da un lato, questo restituisce ai primi lettori la possibilità di un rinnovato incontro con il testo; dall’altro, e soprattutto, consente a nuovi lettori l’accesso alla forma originale del libro ormai da gran tempo esaurita. Non è immotivato pensare che questa ristampa possa apparire a qualcuno come una riscoperta, e ridestare almeno in parte l’interesse e la discussione così vivaci tanti anni or sono. Se così fosse, potremmo augurare “bentornato” al Coltello e lo stilo.
L’Edipo re di Sofocle e gli Elementi di Euclide costituiscono in un certo senso i confini entro i quali si svolge il percorso della razionalità antica. La tragedia del V secolo è anche un conflitto drammatico di saperi: quello profano e indagatore di Edipo, quelli sacri di Apollo e Tiresia, quello critico e sfuggente di Giocasta. All’opposto, il trattato euclideo propone l’idea di una scienza pacificata, senza conflitti e soggettività, tutta affidata al potere della dimostrazione. Tra questi limiti, il libro indaga una costellazione di forme del sapere antico, con i loro valori antropologici: dalle metafore politiche della medicina ippocratica a un oggetto scientificamente disturbante come la scimmia, dal problema del bambino cattivo nell’antropologia stoica alla zoologia immaginaria di Plinio. Il confronto tra l’idealismo di Galeno e la sfida materialistica proposta dalla medicina metodica, e l’indagine sugli stili epistemologici della scienza ellenistica concludono i saggi raccolti nel volume.
Paola Manuli – Mario Vegetti
Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. In Appendice: Galeno e l’antropologia platonica.
La questione del ruolo da assegnare nell’organismo al cuore, al sangue e al cervello, e in particolare di stabilire a quale, o quali, di essi tocchi il rango di principio egemone, la signoria nell’organismo stesso, sta al centro di una delle vicende più tormentate della storia della biologia greca. Il suo interesse va oltre quello della genesi di una teoria biologica, l’encefalocentrismo, che pure avrebbe consegnato al sapere occidentale tutta una serie di certezze durevoli e di importanza fondamentale. Questa vicenda è un caso tipico, metodologicamente esemplare delle questioni connesse alla storia della scienza antica, e più in generale alle fasi di gestazione di una teoria scientifica: in essa elementi e vettori exstrascientifici si compongono in un intreccio indissolubile con i “dati” positivi e pilotano la stessa costruzione della teoria. Qui ogni decisione presa all’interno del discorso biologico circa il “principio” dell’organismo interagisce con le esigenze di una psicologia e di una antropologia le quali, di norma, si costruiscono al di fuori di quel discorso, e in ogni caso rappresentano istanze ideologiche molto più generali, concezioni complessive sull’uomo, sulla società, sul mondo.
Questi testi si caratterizzano per la loro coerenza, nei suoi aspetti di insistenza e resistenza. Insistenza, nel senso di continuare tenacemente a porre problemi e domande, senza variare disinvoltamente il punto di vista da cui l’interrogazione viene posta, rifiutando la convinzione secondo la quale sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria. E resistenza: che significa accettare i mutamenti imposti dalla riflessione e dalle cose stesse su cui ci si interroga, ma invece rifiutare pentitismi compiacenti, cedimenti corrivi alle mode correnti o alle “luci della ribalta”; restare fedeli, insomma, a ciò che di noi hanno fatto la nostra storia intellettuale e morale e la nostra collocazione. Scritti con la mano sinistra, appunto. Nel doppio senso che si tratta, da un lato, di scritti marginali, parerga, rispetto al mio impegno professionale di studioso della filosofia antica; dall’altro, di scritti che rispecchiano più direttamente la mia collocazione politica, la mia presa di partito (la scelta “da che parte stare”). “A sinistra”, dunque. Una posizione alla quale mi consegnano la mia tradizione familiare, il mio percorso intellettuale e morale, la mia convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte. E la stessa tensione razionale, lo stesso sforzo di comprensione e argomentazione, ispirano e sorvegliano (o almeno dovrebbero sorvegliare) sia il lavoro di ricerca sia la “presa di partito” che coinvolge l’uomo prima che il ricercatore. Il libro è diviso in tre parti. Nella prima, Tra filosofia e politica, si discutono alcune problematiche filosofiche rilevanti dal punto di vista di interrogazioni che vengono, in senso lato, dalla politica. Nella seconda, Tra politica e filosofia, l’oggetto di indagine sono le prospettive della politica considerate da un punto di vista filosofico. Nella terza, Tra gli antichi e noi, si torna ad una riflessione sulla società e il pensiero dell’antichità dal punto di vista delle prospettive filosofico-politiche delineate. Grandi interrogativi, dunque, per piccoli scritti, nell’intento di tenere aperto lo spazio dell’incertezza, di riproporre l’urgenza della riflessione, resistendo sia al cedimento di fronte all’omologazione del pensiero, sia alla rassegnazione di fronte all’estrema durezza dell’epoca. Non si tratta di un compito esclusivo del filosofo, e tanto meno dell’antichista, perché esso coinvolge la responsabilità morale e intellettuale di ognuno.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
Nota critica a Mario Vegetti, Scritti sulla medicina ippocratica, Petite Plaisance, Pistoia 2018 [da qui in avanti abbreviato in MI]; Mario Vegetti, Scritti sulla medicina galenica, Petite Plaisance, Pistoia 2018 [da qui in avanti abbreviato in MG]. Le abbreviazioni delle opere di Ippocrate e Galeno seguono le convenzioni stabilite nei repertori bibliografici curati da G. Fichtner e successivamente ampliati per il Corpus Medicorum Graecorum (consultabili online: http://cmg.bbaw.de [02.10.2019]). In entrambi i casi saranno segnalati, per brevità, esclusivamente gli estremi delle edizioni del CMG (se presenti) e delle rispettive edizioni di riferimento (per Ippocrate: E. Littré, OEuvres complètes d’Hippocrate, 10 voll., Bailliere, Paris-London 1839-1861; per Galeno: C.G. Kühn, Claudii Galeni Opera Omnia, 20 voll., Cnobloch, Leipzig 1819-1833).
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Impresa editoriale e redazionale di proporzioni considerevoli, la raccolta degli scritti di Mario Vegetti (1937-2018) sulla medicina ippocratica e galenica, recentemente apparsa in due tomi (circa 900 pagine in tutto) per i tipi della pistoiese Petite Plaisance, consente un accesso sinottico ai risultati di un lavoro pluridecennale. Ciascuno dei contributi, disposti in successione diacronica, è testimone della temperie in cui origina e quindi tassello di un percorso per svariate ragioni impervio, che comincia a metà degli anni ’60 come esplorazione di un terreno affatto o marginalmente frequentato da filosofi e antichisti – i testi di tradizione ippocratica1 – per poi svilupparsi in parallelo al sempre crescente interesse per la storia del pensiero medico e scientifico greco2 fino alla pubblicazione, ancora in tempi recentissimi, degli studi sul cosiddetto “nuovo Galeno”.3 Profondamente convinto della storicità della scienza quale carattere essenziale che oltre a renderne comprensibile l’andamento non lineare ne giustifica, anzi ne rende imprescindibile, l’indagine filologica, Vegetti raccoglie consapevolmente il lascito metodologico del maestro Ludovico Geymonat4 e lo adopera in un recupero paziente, tra i documenti eterogenei e discontinui della tradizione testuale, (1) dei presupposti epistemologici della τέχνη ἰατρική dai suoi albori all’“enciclopedia” galenica, (2) della sua posizione nel contesto sociopolitico, (3) del suo rapporto con la filosofia. Sono questi, come credo, i temi portanti di un’attività di ricerca che si dipana con prudenza e senza mai cedere a preconcetti ma rimane pur sempre fedele alle sue questioni di fondo: in ragione di quali princìpi la medicina greca può legittimarsi, di epoca in epoca, come scienza? Come si configura il suo rapporto d’interdipendenza con il corpo sociale e con le dinamiche politiche? In cosa si differenzia il sapere del medico da quello, “concorrente”,5 del filosofo? C’è una storia affascinante – una narrative, si direbbe oltremanica – a tenere insieme queste domande, una storia che dalla Ionia dei Presocratici ci porta alla Roma imprevedibile e perduta di Galeno.
I. Dalla “rivoluzione” ippocratica alla sistematizzazione galenica
Per Vegetti, la φυσιολογία ionica e italica e l’ontologia eleatica da un lato, la medicina cnidia dall’altro rispondono, per strade diverse, al medesimo principio: l’identità tra λόγος ed ἐμπειρία, tra soggetto e oggetto dell’indagine scientifica: se la ragione ultima della realtà esperita, la sua αρχή (che sia unica o molteplice), è immanente alla realtà stessa, l’intervento dello scienziato sarà di necessità limitato a “vigilare” sulla natura che disvela il suo principio con l’immediatezza della via analogica.6 La svolta giunge con Anassagora, che introduce il νοῦς come istanza razionale distinta da una φύσις costituita di parti omeomere;7 sul versante tecnico è Alcmeone di Crotone a segnare il limite tra natura come agente esterno e individuo come organismo che reagisce a stimoli ad esso eterogenei.8 La via alla “rivoluzione” del metodo ippocratico è ora aperta. Tentare anche soltanto di tracciare i contorni di un’identità autoriale nel caso di Ippocrate è impresa cui Vegetti rinuncia con consapevolezza critica, preferendo sostituire ad un nome, nel senso se non nell’uso, la più cauta – ma non per questo meno feconda – nozione di «pensiero ippocratico» e alla ricerca ad ogni costo di un «profilo d’autore» lo sforzo di indagare, piuttosto, le condizioni di possibilità di quel pensiero.9 Lucido manifesto dell’attitudine ippocratica in merito ai fondamenti della scienza medica è senz’altro il trattato Περὶ ρχαίης ἰητρικῆς (De vetere medicina), primo testimone di una medicina conscia sui che dalla filosofia intende programmaticamente distinguersi:10 è Empedocle il principale avversario, attaccato ὀνομαστί (Vet. Med. 20 [CMG I 1 p. 51 = vol. 1 p. 621-622 Littré]) e colpevole di “lasciar ricadere nella filosofia” una ricerca, quella sulla natura dell’uomo, che ha senso soltanto se subordinata alla dietetica e quindi alla terapeutica.11 All’ipotesi delle “ρχαί-elementi si oppongono, nel De vetere medicina, una vocazione fortemente empirica e con essa una ferma coscienza dei limiti della τέχνη.12 La crisi di tale metodo (cfr. infra, § 2) è tangibile già nell’opera del Corpus che più delle altre l’opinione comune, sotto l’influsso della rilettura galenica, erroneamente collega al pensiero di Ippocrate: il Περὶ φύσιος νθρώπου (De natura hominis) composto da Polibo, in cui si legge la prima e più importante formulazione della teoria umorale (Nat. Hom. 4-5 [CMG I 1, 3 p. 172-178 = vol. 6 p. 40-43 Littré]): per Vegetti, l’ipotesi dei quattro fluidi non è che una concessione, anzi un regresso, al sistema metafisico di Empedocle. Non se ne discosterà Platone, che nel Timeo assegna alle quattro figure semplici il ruolo di στοιχεῖα,13 e a Platone e al De natura hominis tornerà a sua volta Galeno, contemperandoli l’uno con l’altro, con l’intento di (ri)fondare un ippocratismo in fin dei conti “virtuale”, che nasce sotto il suo calamo per poi imporsi senza rivali fin oltre le soglie del Moderno.14 Nella ricostruzione di Vegetti, che ricorre sovente e con appassionata militanza agli strumenti dell’analisi materialistico-dialettica, la storia del pensiero non è mai scissa dai rivolgimenti della storia politica e istituzionale. La compenetrazione arcaica di ragione ed esperienza trova posto entro le coordinate di regimi eterodiretti come il dominio persiano, la tirannide, l’aristocrazia:15 è il tempio nella sua sacralità atemporale, lontana dalle attività del quotidiano, il luogo simbolico in cui alberga un sapere che non necessita di legittimazione.16 Teatro della riforma anassagorea, e quindi della nuova razionalità ippocratica, è invece la πόλις democratica ateniese17 con la piazza pubblica (“γορά) in cui sono attivi gli esponenti delle τέχναι, i δημιουργοί (il fabbro, il commerciante, il medico stesso): un gruppo di professionisti accomunato dall’esercizio di un’arte che incide consapevolmente sulla natura e sul suo ordine divino ma è impossibilitata, per ragioni strutturali (non in ultimo un assetto economico comunque saldamente basato sulla proprietà terriera), a costituirsi come «forza sociale» trainante.18 In tale contesto, la peste del 430 a.C. porrà il medico dinanzi all’incapacità di comprendere e arginare il male ma favorirà, d’altro canto (cfr. infra, § 2), l’elaborazione di un modello di medicina profondamente (e positivamente) consapevole dei suoi limiti.19 Il declino progressivo dell’esperienza democratica coincide con il già visto ritorno al paradigma dogmatico-elementale che è presupposto della teoria umorale del De natura hominis.20 Il sapere si disloca ora nei confini o della scuola veritativa della tradizione sapienziale arcaica e l’esigenza di un apparato retorico-argomentativo espressa dalla πόλις (è il programma platonico),21 oppure in quelli della corte, che, se offre alla scienza un’istituzione, di fatto ne neutralizza il potere ideologico.22 Recuperare alla scienza, e quindi alla medicina razionale, un ruolo egemonico nella società in cui e per cui offre il suo servizio, sanandola dalla decadenza culturale in cui versa, sarà l’ambizioso (e solo in parte compiuto) programma di Galeno (cfr. infra, § 3):23 è senza dubbio vero che non vi fu mai effettiva opposizione o, tanto meno, concorrenza tra la ἰατρική religiosa del santuario, quella di Asclepio, e quella empirica del medico di tradizione ippocratica, né in origine né per lo stesso Galeno;24 nondimeno, è forte in lui l’intento di contrastare, contrapponendovi una medicina di alto profilo intellettuale, una diffusione di tendenze irrazionalistiche tra le fila dell’aristocrazia romana, suo principale bacino di clientela.25
II. Epistemologia
Al nucleo ippocratico originario (seconda metà del V a.C.) Vegetti riconduce, attorno al cardine metodologico rappresentato dal Περὶ “ρχαίης ἰητρικῆς, oltre ai trattati chirurgici sulle ferite traumatiche, il Περὶ διαίτης ὀξέων (De victu in acutis), sulla dietetica, il Προγνωστικόν (Prognosticon), sui segni utili alla prognosi, i libri I e III degli Ἐπιδημιῶν, con le loro storie cliniche, il Περὶ έρων, ὑδάτων, τόπων (De aëre, aquis, locis), sulle precondizioni geoclimatiche di complessioni fisiche e stati morbosi, il Περὶ ἱηρῆς νούσου (De morbo sacro), lettura in termini laici del male epilettico, volgarmente ritenuto di origine divina.26 Considerate quale gruppo coerente, queste opere sviluppano ciascuna un aspetto centrale della medicina cosiddetta ippocratica: dal regime come via regia alla ricostituzione e alla preservazione della salute (ὑγίεια) alla previsione prognostica come strumento di cura, ma anche di legittimazione e tutela professionale; dalla raccolta d’informazioni sull’eziologia e sul decorso patologico ad uso personale e a beneficio dell’arte all’istanza di razionalizzazione che sottrae al mistero religioso il dominio delle cause. E proprio alla questione dell’αἰτία e della sua collocazione in termini logico-epistemologici risponde, col suo netto rifiuto del modello dei φυσιoλόγοι, il De vetere medicina. Vegetti ne descrive la portata teorica come un «dislocamento della spiegazione naturalistica dalle cause prime alle cause seconde»:27 se l’immanentismo ionico-siceliota riconosce in “ρχαί astratte le ragioni ultime dei fenomeni (e quindi anche dei fenomeni fisio-patologici), la nuova scienza ippocratica, “slittando” di un livello, si ancora all’empiria e cerca nei fenomeni stessi cause/concause (αἰτίαι) e fattori scatenanti (προφάσεις) di una possibile alterazione dello stato naturale.28 La nuova eziologia è conseguenza diretta dell’affrancamento dell’ἐμπειρία dal λόγος inaugurato da Alcmeone e Anassagora (cfr. supra, § 1): non più un principio logico-ontologico che informa e spiega dall’interno i dati d’esperienza, bensì un’esperienza che, nella sua autonomia, viene corroborata (e all’occorrenza corretta) dal ragionamento adatto, ossia non-contraddittorio (λόγισμὸς προσήκων).29 Il nuovo paradigma del De vetere medicina è quindi quello “debole” di una scienza imperfetta ma perfettibile, non statica (come invece pare descriverla, sotto l’influsso eleatico, l’autore del Περὶ τέχνης)30 perché impensabile senza la storia in cui si sviluppa.31 L’errore, l’aporia, il fallimento sono possibilità concrete cui la medicina non può sottrarsi e, nel contempo, opportunità di progresso.32 L’esattezza della prognosi non può più confidare nell’indistinzione dell’analogia, che riconosce l’“ρχή ovunque essa si riveli, ma necessita di un sistema di segni che preludano, con un grado accettabile di prevedibilità, a un’evoluzione della malattia in un senso determinato: di qui l’elaborazione di un metodo semeiotico, che trasformi la φύσις come semplice dato in σημεῖον dell’ignoto. La rivoluzione epistemologica del De vetere medicina non trova seguito perché non riesce a dar conto dei suoi princìpi in un contesto altro dalla pratica clinica, laddove la mancanza di una fissazione teorica ne limita fortemente la comprensibilità e quindi la trasmissibilità.33 A “restaurazione” oramai avvenuta, sarà Galeno ad assolvere al compito di fornire al suo personale ippocratismo l’armatura teorica di cui esso necessitava. La costituzione di una medicina come scienza unificata, sottratta all’arbitrio delle dispute settarie e basata, ad un tempo, su di un metodo oggettivo e sull’avallo di un’autorevole tradizione è il progetto che Galeno persegue per una vita intera, dalla giovanile frequentazione delle scuole filosofiche nella sua Pergamo al bilancio disincantato del Περὶ τῶν ἑαυτῷ δοκούντων (De propriis placitis).34 L’idea di una medicina “trans-istituzionale”35 nasce da un meticoloso confronto critico con le tre αἱρέσεις da Galeno stesso ricostruite e descritte: la dogmatica, l’empirica, la metodica. Tenuta ferma l’inservibilità dei princìpi dei metodici, accoliti di un atomismo antiprovvidenzialista ed esponenti di una versione pericolosamente semplificata della τέχνη (cfr. infra, § 3), l’opzione è per una sinergia virtuosa tra lo spirito di sistema dei dogmatici e la pratica osservativa degli empirici, di cui né l’uno né l’altra può sussistere in autonomia.36 La medicina rifondata comprende quindi (1) una base filosofica rappresentata da una teoria degli elementi di origine aristotelica fusa insieme con la fisiopatologia umorale e da un teleologismo forte, benché non privo di punti incerti (soprattutto nella definizione delle δυνάμεις φυσικαί e nella pratica terapeutica, cfr. infra, § 4);37 (2) un’anatomo-fisiologia che recepisce criticamente la ricerca alessandrina ed è prova del finalismo che governa la struttura e il funzionamento del corpo; (3) una teoria della cura (allopatia, dietetica)38 e un’etica medica (φιλανθρωπία) allineate a un ippocratismo ricostituito ad hoc. Il metodo scientifico che Galeno propugna è evidentemente debitore al De vetere medicina: criteri di verità sono la correttezza dei procedimenti logici (nella forma del sillogismo aristotelico)39 e l’osservazione empirica;40 la struttura di questo sapere dovrà conformarsi alle matematiche, che progrediscono nel tempo per teoremi e confutazioni di teoremi, senza perdersi nell’indecidibilità delle dispute di parte.41 A tale paradigma si contrappone (intenzionalmente?) negli stessi anni, secondo una suggestiva tesi di Vegetti, l’“antienciclopedia” scettica di Sesto Empirico.42 Ma non è soltanto l’oggettività del metodo a garantire saldezza al nuovo edificio teorico: l’appello alla tradizione gioca un ruolo non trascurabile di Beglaubigungsapparat. Il recupero dei frammenti “utili” di questa tradizione avviene attraverso la via della filologia: Galeno riesamina le fonti, filosofiche e mediche, individuandovi modelli veritieri secondo il doppio criterio appena visto (accanto a Ippocrate ci sono Platone, Posidonio, Erofilo ed Erasistrato). La forma prediletta è quella del commentario;43 gli strumenti critico-letterari, quelli propri della filologia alessandrina (collazione, cronologia interna, varianza linguistica):44 l’una e gli altri consentono a Galeno di dispiegare un’ermeneutica che è insieme ricostruzione e (soprattutto) costruzione di quelli che Vegetti chiama «segmenti di tradizioni».45 La compatibilità reciproca di dottrine eterogenee, se è assicurata in potenza dalla loro conformità al vero, trova dimostrazione pratica nella traducibilità dei loro diversi linguaggi,46 magistralmente esemplificata dal tentativo di sovrapporre, con opportuni aggiustamenti, la teoria umorale alla teoria platonica degli elementi (Timeo), da un lato, e a quella aristotelica delle δυνάμεις primarie (fluido, solido, caldo, freddo), dall’altro.47 La tradizione scientifico-filosofica non è esente da errori. Sia Platone sia Aristotele devono essere sottoposti a rettifica prima di essere incorporati nel sistema, e la causa è imputabile per lo più – così Galeno – alla loro (giustificabile) imperizia anatomica: Platone ha erroneamente attribuito alle vene e al sangue la conduzione dello pneuma psichico (MG, 325), Aristotele è stato fautore della falsa dottrina cardiocentrica (MG, 73). Dove Ippocrate «sbaglia», Galeno espunge o tace; dove Ippocrate tace, Galeno ne (ri)costruisce teorie in realtà prive di attestazioni esplicite, come nel caso della ricomposizione di una dottrina ippocratica degli elementi nel Περὶ τῶν κατ’ Ἱπποκράτην στοιχείων (De elementis secundum Hippocratem).48 È questo un modo di esercitare quel προσθῆναι, quell’«aggiunta» al sapere dei παλαιοί che, secondo il medico di Pergamo, rappresenta il motore del progresso della scienza.49 E a ragion veduta parla Vegetti di “segmenti” di tradizione, giacché il recupero della tradizione è, in fondo, una selezione oculata di ciò che sopravvive al vaglio severo della sillogistica scientifica e della prova empirica; tutto il resto (vi rientrano la cosmologia, la teologia speculativa [qualità ed essenza del divino], la psicologia filosofica [immortalità dell’anima]) “decade” al rango del πιθανόν, è retorica utile, se mai, a corroborare la verità, ma non a dimostrarla.50
III. Medicina e società
L’esercizio della medicina, oggi come in antico, non può prescindere dai destini degli uomini e dalle loro esigenze, e in quanto individui e in quanto membri di un corpo sociale.51 Alla definizione della posizione del ἰητήρ/ἰατρός nei diversi contesti sociopolitici di Grecia e di Roma Vegetti riserva ampio spazio, con l’intento di tracciare i modi dell’interazione non sempre armonica tra il professionista e le strutture ideologiche, culturali e istituzionali in cui si trova a operare. Il medico greco nasce come un privato che pone al servizio di chi ne necessiti l’arte che ha appreso all’interno dell’ambiente di famiglia:52 istituzionalmente solo, non gode di altra legittimazione che non sia la discendenza o la δόξα acquisita sul campo. A partire dal V secolo almeno, un riconoscimento ufficiale emerge occasionalmente con l’istituzione di figure (individuali, del resto) come il «medico pubblico» (δημόσιος ἰατρός), poi del «medico di corte» (“ρχιατρός) ellenistico, ed è solo in età imperiale che si scorgono segnali di un inquadramento della categoria professionale mediante provvedimenti statali quali l’esenzione fiscale;53 ciononostante, l’aspetto fondamentale della «solitudine»54 non abbandona mai – è la tesi di Vegetti – l’attività del medico antico, chiamato a giustificare e differenziare da una concorrenza di potenziali impostori, attraverso il suo solo operato, la τέχνη che professa.55 Per il medico ippocratico la dimensione politica sembra acquistare rilevanza non tanto come orizzonte entro cui esercitare o, meno ancora, legittimare la professione, quanto piuttosto come concausa di caratteristiche determinate in popolazioni diverse. Vegetti ravvisa, in particolare nel De aëre, una sorta di “determinismo politico”, per cui la forma di governo non soltanto incide sul carattere degli uomini, rendendoli più o meno predisposti al lavoro intellettuale, alle tecniche, al combattimento, ma anche corregge, se necessario, gli influssi ambientali.56 L’ovvietà del prestigio sociale che spetta oggi al medico e alla sua competenza non ha paralleli nell’Antichità. Ancora nei primi secoli dell’età imperiale, Galeno dovrà riscrivere i fondamenti della disciplina e ideare un complesso programma di rifondazione culturale della figura del ἰατρός per riscattare entrambe dal rango della semplice δημιουργία (il mestiere dell’artigiano). Attraverso la sua stessa biografia (o meglio, attraverso l’autobiografia che trasferisce il vissuto sul piano della rappresentazione letteraria), Galeno costruisce il personaggio, di matrice ippocratica, di un medicus gratiosus, filantropo per vocazione e disinteressato a fama e onori, filosofo e intellettuale in grado di ascoltare e comprendere la società del suo tempo e influire su di essa positivamente.57 Essenziale a tale intento è l’opera di divulgazione che egli intraprende, coerentemente sostenuta dalla scelta di un linguaggio che, rifuggendo il tecnicismo, sappia rivolgersi a categorie di lettori istruiti ma estranei alla pratica clinica: è il pubblico di quei τεχνίται colti in cui si rispecchia neppure troppo velatamente il ricordo del padre Nikon, architetto e uomo di scienza il cui ruolo fu determinante nell’educazione che Galeno ricevette in gioventù.58 Esempi diversi di uno stesso sforzo comunicativo sono opere di storiografia filosofica come il Περὶ τῶν Ἱπποκράτους καὶ Πλάτωνος δογμάτων (De placitis Hippocratis et Platonis) sulla questione psicologica dell’egemonico, ma anche testi su temi propriamente medici calibrati per un uditorio di profani, come quelli raggruppati da Galeno stesso sotto la dicitura Τοῖς εἰσαγομένοις (A coloro che ricevono una prima introduzione).59 L’“enciclopedia” scientifica (cfr. supra, § 2) che Galeno promuove dev’essere argine alla decadenza morale e culturale della società di cui egli è testimone soprattutto durante gli anni romani e i cui vizi si riflettono in un ritratto al rovescio del medico ideale: Tessalo di Tralles (I d.C.), esponente di spicco della scuola metodica. Ambizioso e dedito al guadagno, questo perfetto «antigaleno» è riuscito a interpretare e sfruttare per il proprio tornaconto le debolezze di una società che andava, piuttosto, pazientemente rieducata.60 Affidarsi al pressappochismo dei Metodici, che pretendevano d’insegnare in sei mesi l’arte medica e professavano una semplificazione estrema degli stati morbosi (secondo la dilatazione dei «passaggi» [πόροι] in cui si muovono le particelle costituenti la materia [ὄγκοι]: stato «stretto», στένωσις, stato «lasso», ῥύσις, e stato «misto») e delle relative ἐνδείξεις («indicazioni») terapeutiche,61 significa, infatti, cedere all’errore di un mondo senza senso, quello prospettato dall’antiprovvidenzialismo di un Asclepiade (I a.C.) e dei rappresentanti dell’atomismo, Democrito ed Epicuro. Al polo opposto sta il rischio dell’irrazionalismo (cfr. supra, § 2 e n. 24) fomentato dal monoteismo mosaico e protocristiano, in cui il mondo è sì governato da un dio, ma contemporaneamente in tutto esposto al suo imprevedibile arbitrio.62 L’intuizione dei Metodici sta nell’aver saputo uniformare i trattamenti terapeutici alla fiacchezza morale della società contemporanea. La scelta delle strategie di cura è essenziale, tanto quanto l’attendibilità della prognosi e, nel caso ideale, la guarigione finale, alla costruzione di una buona reputazione e all’ottenimento del favore del paziente e l’etica ippocratica prevede notoriamente l’instaurazione di un’“alleanza” tra medico e malato contro la malattia che è nemico comune;63ma la ritrosia ad affidarsi a cure eccessivamente invasive, estenuanti o, peggio, dolorose induce alcuni clinici a proporre, per piaggeria più che per coscienza, terapie basate su pratiche “gentili”, che richiedano poco o nessuno sforzo.64 Una tendenza analoga critica Platone nel libro III della Repubblica (405d), in cui dei κομψοὶ Ἀσκληπιάδαι (Vegetti vi riconosce il profilo di Erodico di Selimbria, fautore di una terapeutica «attendista»)65sono accusati di “nutrire” piuttosto che curare le malattie (νοσοτροφία, 407b), col risultato di contribuire alla τρυφή e alla πλησμονή di uno Stato moralmente malsano, alla stregua di un corpo fuori esercizio.66 L’alternativa è, per Platone, una medicina fortemente «politicizzata» (MI, p. 247), che metta da parte una dietetica inefficace per ritornare a pratiche assai più drastiche e immediate come la somministrazione di farmaci catartici, l’incisione e la cauterizzazione. La terapia dovrà interessare miratamente affezioni ben determinate (MI, p. 244).67 Obiettivo è formare cittadini pronti a sopportare la fatica del lavoro e del combattimento: chiunque si riveli inadeguato al compito perché fisicamente o moralmente inservibile alla società va escluso e, se necessario, abbandonato al suo destino o condannato a morire.68 Vedremo subito in che termini Vegetti descriva la ripresa, da parte di Galeno, del problema della rilevanza politico-morale della malattia soprattutto psichica, suggerendo una sostanziale inversione di ruoli tra medico e filosofo.
IV. Medicina e filosofia
Si è già detto all’inizio (supra, § 1) secondo quali direttive la scienza ippocratica entri in dialogo (e spesso in polemica) con le filosofie del VI-V sec. a.C.: in opposizione ferma ad ogni ipostatizzazione o del λόγος o dell’ἐμπειρία, la medicina del Περὶ αρχαίης ἰητρικῆς rifiuta la metafisica elementale di Empedocle, la staticità dell’εἶναι eleatico, ma anche l’empirismo assoluto di certa sofistica gorgiana.69 La τέχνη nascente ha bisogno di definirsi, di distinguere campi di appartenenza.70 Il filosofo puro non ha nulla da insegnare al medico pratico, la natura dell’uomo non si palesa a chi cerchi le αρχαί ma all’osservazione sostenuta dal corretto ragionamento. Commette, quindi, un errore storiografico chi attribuisca all’ippocratismo originario (ossia non identificato con la più tarda – e più «filosoficamente compromessa» – patologia umorale), una forma di teleologia ricondotta alla massima νούσων φύσιες ἰητροί (Epid., 6 5, 1 [vol. 5 p. 314 Littré]), per lo più nota nella versione latina vis medicatrix naturae:71 vi si può identificare al limite, secondo Vegetti, di un’«inerzialità» della natura, che tende a ripristinare un equilibrio della cui precarietà il medico è ben consapevole.72 Di teleologia si può – si deve – parlare nel caso di Galeno, una teleologia debitrice e critica allo stesso tempo verso il finalismo di Aristotele e dello Stoicismo e di certa derivazione platonica (il referente primario è la teoria del Demiurgo esposta nel Timeo).73 Due testi in particolare veicolano l’idea galenica di una φύσις che non opera mai κατὰ τύχην (trova qui posto la polemica indefessa all’indirizzo del meccanicismoatomistico), ma sempre secondo uno scopo determinato: il Περὶ δυνάμεων φυσικῶν (De naturalibus facultatibus) e il monumentale Περὶ χρείας μορίων (De usu partium). Nel primo, del resto centrale per l’intera fisiologia, è esposta la dottrina, di chiaro stampo aristotelico, delle facoltà naturali,74 intese alla stregua di un «codice» iscritto negli organi semplici che permette a ciascuno di essi di esercitare la sua funzione specifica.75 L’idea è, in realtà, empiricamente indimostrabile: Vegetti ci mostra un Galeno intellettualmente onesto, conscio del fatto che la sua proposta non è che un’ipotesi, pur essenziale, per spiegare in termini finalistici fenomeni dall’eziologia altrimenti oscura: μέχρι γ’ αγνοῶμεν τὴν οὐσίαν τῆς ἐνεργούσης αἰτίας, δύναμιν αὐτὴν ὀνομάζομεν.76 Il secondo testo, definito «un enorme commento al De partibus animalium» di Aristotele,77 intende dimostrare il fine proprio di ciascuna delle strutture anatomiche che costituiscono il corpo umano. L’impostazione è marcatamente sistematica e mira a fornire un’esposizione esaustiva, capillare: è il modo in cui Galeno supera e “corregge” la teleologia di Aristotele, che ancora mostrava zone opache all’operato della causa finale per la mancanza di un’adeguata conoscenza dell’anatomia (Vegetti menziona spesso l’interpretazione aristotelica della crescita dei peli come esempio di una non-incidenza del τέλος-forma su alcuni processi biologici).78 L’ancoraggio dell’idea di una φύσις provvidenziale alla figura platonica del Demiurgo rende, di fatto, la teleologia galenica una vera e propria teologia immanentistica, in grado di controbattere alla concezione neoplatonica e gnostica di una materia come privazione d’essere – in tutto obbediente al piano della φύσις, la materia non oppone alla forma resistenza alcuna.79 La fiducia in un ordine prestabilito si fa, tuttavia, assai più sommessa man mano che si discende dal piano sopraindividuale a quello del singolo. Galeno non crede, come parte della tradizione stoica, in un’anima naturalmente razionale: più vicino agli sforzi di mediazione di un Posidonio, egli non esclude la possibilità che esista «un principio di malvagità innato nell’uomo», ossia la possibilità di una sostanziale disfunzione psichica.80 E il corpo (che con la psiche è in rapporto d’interdipendenza) è una macchina, se pure mirabile dal punto di vista anatomico, costitutivamente esposta alla malattia: è il motivo per cui la materia, anche nella sua fragilità, non può essere portatrice, come vorrebbero certe metafisiche contemporanee a Galeno, di una deficienza ontologica, bensì è reale tanto quanto gli apparati del corpo in teoria destinati inderogabilmente ad assolvere a una funzione specifica.81 Il versante clinico-terapeutico della produzione galenica mostra dunque un profilo assai meno ottimistico dell’arte, in cui il medico non disvela meravigliosi e perfetti congegni ma s’impegna, su base stocastica – quindi senza la certezza del successo – a riparare ciò che ha perduto la sua funzionalità originaria.82 La distanza dall’atteggiamento di “umiltà epistemologica” del medico ippocratico è qui minima. Se la prospettiva provvidenzialistica è in fondo una sorta di “prestito” che, attraverso la rilettura di Galeno, dalla filosofia passa alla medicina senza per questo causare sostanziali travalicamenti dei rispettivi campi di competenza, diverso è il destino di un altro nodo teorico tradizionalmente demandato alle cure della speculazione filosofica: il rapporto tra σῶμα e ψυχή. L’intero volume sulla medicina galenica è attraversato da una questione che a Vegetti è stata particolarmente a cuore: la psicopatologia ed il suo ruolo nella questione della responsabilità morale.83 Come nel caso della teleologia, anche la teoria psicopatologica di Galeno si lega ad un’opera specifica, il trattato dal titolo Ὅτι ταῖς τοῦ σώματος κράσεσιν αἱ τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἕπονται (Quod animi mores corporis temperamenta sequuntur). Punto di partenza è la dottrina platonica dell’anima tripartita esposta nella Repubblica e nel Timeo.84 La prima offre a Galeno lo schema di base (parte razionale, emozionale, nutritiva)85 su cui innestare, sulla falsariga del più tardo dialogo, il collegamento con le rispettive parti organiche, nell’ordine: cervello e diramazioni nervose (νεῦρα), cuore e vasi arteriosi (αρτηρίαι), fegato e vasi venosi (φλέβες).86 Le diverse facoltà dell’anima costituiscono, aristotelicamente, la forma-funzione dell’organo corrispondente, alla stregua della vista per l’occhio:87 come dalla condizione fisica dell’occhio deriva una vista migliore o peggiore, così dalla κρᾶσις umorale dell’organo corporeo conseguirà (ἕπεσθαι) una manifestazione, patologica o meno, a livello psichico.88 Le conseguenze filosofiche di questa forma di riduzionismo89 sono, fondamentalmente, due: (1) la revoca in dubbio dell’immortalità dell’anima razionale, il cui sussistere viene a dipendere dalle sorti del complesso anatomo-fisiologico dell’encefalo;90 (2.1) la deresponsabilizzazione della perversione morale, che dipende, in ultima istanza, da una condizione di discrasia chimica: deresponsabilizzazione che non significa, ciononostante, depenalizzazione, giacché l’individuo incurabile rimane nocivo al corpo sociale e va per questo, mediante pena capitale, affrancato dal suo male (cfr. Gal., QAM, 11 [vol. 4 pp. 814-816 Kühn]); (2.2) di conseguenza, la cura (e eventualmente il giudizio) dell’anima individuale diverrà competenza primaria del medico, non più del filosofo-educatore di memoria platonica:91 la medicina scalza la filosofia in uno dei suoi ambiti di pertinenza più peculiari.
V. Conclusioni
Che se ne condividano o meno determinati aspetti, l’impresa ermeneutica che Vegetti ha condotto nell’ultimo cinquantennio sui testi medici antichi offre una chiave interpretativa di eccezionale unità. Com’è proprio di ogni teoria scientifica euristicamente fertile, la sua ricerca rileva tendenze storiche e culturali macroscopiche e cionondimeno si dimostra efficace se applicata alla spiegazione di fenomeni singolari. È forse questo il lascito maggiore, e anche il maggiore carattere di originalità, degli scritti raccolti nei due volumi qui discussi. Credo sia difficile rintracciare, nella letteratura scientifica degli ultimi decenni, un tentativo altrettanto poderoso di comprendere in un discorso unico le ragioni epistemologiche, storico-sociali, filosofiche del pensiero medico antico e uno sforzo altrettanto coerente di ricondurle ad un numero minimo di ipotesi. Non minore è, del resto, il merito di aver mostrato, controcorrente rispetto ad un modello imperante di scienza medica che spesso declassa la sua stessa storia ad ausilio erudito, l’importanza dell’indagine sul passato, da un lato, per una comprensione della diacronia della scienza, che si definisce come sistema in movimento e suscettibile di sviluppo attraverso la confutazione e l’errore; dall’altro, per una corretta impostazione di problemi epistemologici e (bio)etici oggi quanto mai attuali, quali la posizione della medicina rispetto alle scienze dell’uomo e il suo compito educativo verso la società, il rapporto tra malattia psichica e responsabilità individuale, l’esigenza di una ricerca biomedica e di una pratica clinica disinteressate, che non disperdano le forze in gioco a favore di settarismi e interessi particolari, infine il ruolo del medico nel processo di cura, la natura del suo rapporto individuale con il paziente e le direttive morali che lo regolano.
Vincenzo Damiani
vincenzo.damiani@uni-ulm.de
Questo saggio è già stato pubblicato da: Syzetesis – Rivista di filosofia. Pubblicato da ΣΥΖΗΤΗΣΙΣ Associazione Filosofica – ISSN 1974-5044. Anno VI – 2019 (Nuova Serie) Fascicolo 2, pp. 519-535.
1 Cfr. M. Vegetti (ed.), Opere di Ippocrate, UTET, Torino 1965. 2 Cfr. M. Vegetti-D. Lanza (eds.), Opere biologiche di Aristotele, UTET, Torino, 1971; M. Vegetti-I. Garofalo (eds.), Opere scelte di Galeno, UTET, Torino 1978. 3MG, pp. 419-431; M. Vegetti (ed.), Galeno: Nuovi scritti autobiografici, Carocci, Roma 2013. Sui testi di Galeno ritrovati nel 2005 nel ms. Vlatadon 14, cfr. ora P.N. Singer, Note on MS Vlatadon 14: A Summary of the Main Findings and Problems, in C. Petit (ed.), Galen’s Treatise Περὶ λυπίας (De indolentia) in Context, Brill, Leiden-Boston 2019, pp. 10-37. 4 Cfr. S. Gastaldi, Ricordando Mario Vegetti, «Elenchos» 39/1 (2018), pp. 1-5, p. 1; cfr. L. Geymonat, Scienza e realismo, Feltrinelli, Milano 1977, p. 51. 5 Sul rapporto di “concorrenza” tra filosofia e medicina nel mondo antico, cfr. L. Edelstein, The Relation of Ancient Philosophy to Medicine, «Bulletin of the History of Medicine» 26 (1952), pp. 299-316 (rist. in: O. Temkin-L.C. Temkin [eds.], Ancient Medicine: Selected Papers of Ludwig Edelstein, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1967, pp. 349-366). 6 Cfr. MI, pp. 127-132; 160-163; 324-330. 7 59 B 12 DK = VI 25 D27 Laks/Most. Cfr. MI, pp. 165-168; 335-341. Sul rapporto tra Anassagora e il Corpus Hippocraticum, cfr. in part. MI, pp. 95-124. 8 24 A 5 DK = V 23 D11-19 Laks/Most. 9 Cfr. MI, pp. 375-387. Sulla cosiddetta questione ippocratica, cfr. E.M. Craik, The ‘Hippocratic Question’ and the Nature of the Hippocratic Corpus, in P.E. Pormann (ed.), The Cambridge Companion to Hippocrates, Cambridge University Press, Cambridge 2018, pp. 25-37. 10 Sul trattato cfr. M.J. Schiefsky (ed.), Hippocrates. On Ancient Medicine, Translated with Introduction and Commentary, Brill, Leiden-Boston 2005. 11 Cfr. MI, pp. 251-264; cfr. E.M. Craik, The ‘Hippocratic Corpus’. Content and Context, Routledge, London-New York 2014, p. 282, con riferimenti ulteriori. 12 Cfr. MI, pp. 30-37. 13 Plat., Tim., 54d-55c. 14 Cfr. MI, pp. 151-153; MG, p. 253. Sulla fortuna di Galeno cfr. ora P. Bouras-Vallianatos-B. Zipser (eds.), Brill’s Companion to the Reception of Galen, Brill, Leiden-Boston 2019. 15 Cfr. MI, pp. 163-164. 16 Cfr. MI, pp. 203-208. 17 Cfr. MI, pp. 164-168. 18 Cfr. MI, pp. 191-202. 19 Cfr. MI, pp. 199-200. 20 Cfr. MI, pp. 179-182. 21 Cfr. MI, pp. 208-210. 22 Cfr. MI, pp. 213-215. 23 Cfr. MG, pp. 15-19; 151-195. 24 Cfr. F. Steger, Asklepios: Medizin und Kult, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2016, pp. 64-65. 25 Cfr. MG, p. 155. 26 Cfr. MI, p. 384. 27MI, p. 142. 28 Palese l’influsso sull’eziologia storica tucididea (cfr. MI, pp. 144-145). 29Vet. med., 14 (CMG I 1 p. 45 = vol. 1 p. 601 Littré), cfr. MI, p. 135. 30 Cfr. MI, pp. 13-91. 31 Cfr. MI, pp. 51-52. 32 Cfr. Art., 47 (vol. 4 p. 212 Littré). Assai più ottimistica, al contrario, la visione espressa dal De arte – la medicina è infallibile all’interno del suo dominio, i cui limiti, pur non assoluti, sono φύσις e τύχη: cfr. MI, p. 61 – e, nonostante un’attenzione alle variabili individuali che è necessario considerare nella pratica terapeutica, dal Περὶ τόπων τῶν κατὰ ἄνθρωπον (De locis in homine), dove l’errore deriva, socraticamente, da un difetto di sapere: cfr. MI, pp. 120-121. 33 Cfr. MI, pp. 149-150. 34 Sul De propriis placitis cfr. supra, n. 3. 35 Sulla “trans-istituzionalità” della medicina galenica, cfr. V. Damiani, Protreptic and Medicine: Galen, in O. Alieva-A. Kotzé-S. Van der Meeren (eds.), When Wisdom Calls: Philosophical Protreptic in Antiquity, Brepols, Turnhout 2018, pp. 313-314. 36 Cfr. MG, pp. 155-173. 37 Cfr. MG, pp. 304-316. 38 Cfr. MG, p. 181. 39 Sulla sillogistica di Galeno si veda l’Εἰσαγωγὴ διαλεκτική – tradotta e commentata in J. Mau (ed.), Galen: Einführung in die Logik, Akademie-Verlag, Berlin, 1960 – con B. Morison, Logic, in R.J. Hankinson (ed.), The Cambridge Companion to Galen, Cambridge University Press, Cambridge 2008, pp. 66-115. 40 Cfr. MG, p. 273. 41 Cfr. Hipp., Vet. med., 2 (CMG I 1 p. 37 = vol. 1 p. 572 Littré): Ἰητρικῇ δὲ πάντα πάλαι ὑπάρχει, καὶ ρχὴ καὶ ὁδὸς εὑρημένη, καθ’ ἣν καὶ τὰ εὑρημένα πολλά τε καὶ καλῶς ἔχοντα εὕρηται ἐν πολλῷ χρόνῳ, καὶ τὰ λοιπὰ εὑρεθήσεται, ἤν τις ἱκανός τε ἐὼν καὶ τὰ εὑρημένα εἰδὼς, ἐκ τουτέων ὁρμώμενος ζητέῃ, con Gal., Pecc. Dign., 2 5 (CMG V 4,1,1 p. 59 = vol. 5 p. 86 Kühn): οὐδὲ γὰρ εὗρεν αὐτὰ βίος νδρὸς ἑνός, λλὰ κατὰ σμικρὸν προῆλθεν ἡ γραμμικὴ θεωρία πρῶτον μὲν τῶν στοιχειωδῶν ἐν αὐτῇ θεωρημάτων ζητηθέντων αὐτῇ, ὁπότε δ’ εὑρέθη ταῦτα, προσθέντων [αὐτῶν] αὐτοῖς τῶν ἐφεξῆς γενομένων “νδρῶν τὴν θαυμασιωτάτην θεωρίαν, ἣν ναλυτικὴν ἔφην ὀνομάζεσθαι. Cfr. MG, p. 176. 42 Cfr. MG, pp. 119-148. 43 Cfr. R. Flemming, Commentary, in R.J. Hankinson (ed.), The Cambridge Companion to Galen, cit., pp. 323-354. 44 Cfr. MG, pp. 68-70. 45MG, p. 70. 46 Cfr. MG, pp. 271-277. 47 Per Platone cfr. supra, n. 13; cfr. Aristot., PA, II 1, 564a. Cfr. MG, pp. 252-253. 48 Cfr. MG, pp. 80. 328. 49 Gal., UP, 14 5 (vol. 4 p. 157 Kühn). Cfr. MG, p. 86. 50 Cfr. MG, pp. 76-78; 133; 323. 51 Si veda a proposito I. Andorlini-A. Marcone, Medicina, medico e società nel mondo antico, Le Monnier, Firenze 2004, spec. pp. 164-182. 52 Da questo punto di vista, il Giuramento (Ὄρκος, Iusiurandum) dovrà essere letto come testimonianza relativamente tarda di un processo di aggregazione corporativa già avviato, in cui il legame di sangue tra maestro e discepolo non è più prerequisito esclusivo: cfr. C.-H. Leven, Ethics and Deontology, in P.E. Pormann (ed.), The Cambridge Companion to Hippocrates, cit., pp. 176-177; V. Nutton, Ancient Medicine, Routledge, London-New York 20132, p. 69. Cfr. MI, pp. 290-291; cfr. inoltre Gal., AA, 2 1 (vol. 2 p. 281 Kühn). 53 Cfr. I. Andorlini-A. Marcone, Medicina, medico e società, cit., pp. 164-174. Cfr. anche H.W. Pleket, The Social Status of Physicians in the Graeco-Roman World, in Ph.J. Van der Eijk-H.F.J. Horstmanshoff-P.H. Schrijvers (eds.), Ancient Medicine in Its Socio-Cultural Context, vol. 1, Rodopi, Amsterdam-Atlanta GA 1995, pp. 27-34; I. Mazzini, Letteratura e medicina nel mondo antico, Università La Sapienza, Roma 2011, pp. 19-37. 54 Solitudine che significa, tuttavia, nel rispetto del principio di non-maleficenza, anche libertà di azione e soprattutto di sperimentazione: cfr. MI, p. 308. 55 Cfr. MI, pp. 283-284. 56MI, pp. 223-227. 57 Cfr. MG, pp. 31-32. Sull’immagine della società romana riflessa nell’opera di Galeno cfr. H. Schlange-Schoningen, Die römische Gesellschaft bei Galen: Biographie und Sozialgeschichte, De Gruyter, Berlin-New York 2003. 58 Cfr. MG, pp. 11. 32-33. 59 Gal., Lib. prop., 1 1-2; 8 4 (ed. V. Boudon, Galien. Tome I. Introduction générale, Sur l’ordre de ses propres livres, Sur ses propres livres, Que l’excellent médecine est aussi philosophe, Les Belles Lettres, Paris 2007, pp. 136-137, 158-159); Ord. lib. prop., 1 1-4 (ed. V. Boudon, Galien, cit., pp. 91-92). 60 Cfr. MG, pp. 153-155; 276. 61 Cfr. MG, pp. 168-173. Cfr. M. Frede, The Method of the So-called Methodical School of Medicine, in J. Barnes-J. Brunschwig-M. Burnyeat-M. Schofield (eds.), Science and Speculation: Studies in Hellenistic Theory and Practice, Cambridge University Press Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge-Paris 1982, pp. 1-23. 62 Cfr. MG, p. 125. 63Hipp. Epid. 1,11 (vol. 2 p. 636 Littré). Cfr. MI, pp. 305-312. 64 Cfr. Cels. III 4, 1; V. Nutton, Hellenistic and Roman Medicine, in A. Jones-L. Taub (eds.), The Cambridge History of Science, vol. 1: Ancient Science, Cambridge University Press, Cambridge 2018, p. 334. Cfr. MI, pp. 316-344, spec. pp. 304; 312-314. 65 Cfr. Plat., Resp., III 406a-d; Anon. Lond. col. 9, 20-36 (ed. A. Ricciardetto, L’Anonyme de Londres. Un papyrus médical grec du Ier siècle, Presses Universitaires de Liège, Liège 2014; D. Manetti, Anonymus Londiniensis. De medicina, De Gruyter, Berlin-New York 2011). 66 È la πόλις τρυφῶσα (Pl. R. 372e), cfr. MI, pp. 231-240. 67 Platone pare qui ritrattare l’appoggio, espresso nel Carmide (156b-c), a una medicina “olistica”, in cui non è possibile curare la parte trascurando il tutto, né il corpo trascurando l’anima (cfr. MI, p. 245). 68 Plat., Resp., III 410a, cfr. MI, p. 245. 69 Cfr. MI, p 130. 70 Cfr. MI, p. 257. 71 Cfr. M. Vegetti, La medicina in Platone, «Rivista Critica di Storia della Filosofia» 21/1 (1966), pp. 3-39, p. 31, n. 28. Ma cfr. anche J. Jouanna, Hippocrates, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1999, pp. 346-347. 72 Cfr. MI, p. 354. Cfr. ora sul tema E.M. Craik, Teleology in Hippocratic Texts: Clues to the Future?, in J. Rocca (ed.), Teleology in the Ancient World: Philosophical and Medical Approaches, Cambridge University Press, Cambridge 2018, pp. 203-216; sull’interpretazione di Galeno in proposito K.A. Stewart, Galen’s Theory of Black Bile. Hippocratic Tradition, Manipulation, Innovation, Brill, Leiden-Boston 2019, pp. 31-32. 73 Cfr. MG, p. 380. 74 Cfr. supra, § 2, n. 47. 75 Cfr. MG, pp. 306-307. 76 Gal., Nat. fac., 1 4 vol. 2 p. 9 Kühn. Cfr. MG, pp. 45-46; 238. 77MG, p. 44. 78 Cfr. MG, p. 43. Cfr. E. Berti (ed.), Guida ad Aristotele, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 183. 79 Cfr. MG, pp. 46-47. 80MG, p. 37. 81 Cfr. supra, n. 79. 82 Cfr. MG, p. 129. 83 Sulla psicopatologia nella medicina antica cfr. ora C. Thumiger-P.N. Singer (eds.), Mental Illness in Ancient Medicine. From Celsus to Paul of Aegina, Brill, Leiden-Boston 2018. 84 Plat., Resp., IV 435c-441c; Tim., 69d-72d. 85 La sostituzione della funzione desiderativa con quella nutritiva, che «desessualizza» e «depsichicizza» la prima, è una rettifica alla teoria platonica necessaria alla riconduzione di questa parte al sistema fegato-vene: cfr. MG, pp. 258-259; 327; 370-371. 86 Galeno rigetta consapevolmente l’associazione delle vene col cuore, propria dell’anatomia alessandrina (cfr. MG, p. 369). 87 Cfr. MG, p. 349. Ma il rapporto anima-corpo nel corpus Galenicum non è del tutto univoco: nel De usu partium, ad esempio, il corpo è detto ὄργανον dell’anima (vol. 2 p. 2 Kühn; MG, pp. 345; 352-354). 88 Cfr. MG, pp. 312-313; 328-329. 89 Al programma galenico di “riduzione” delle funzioni psichiche a forme degli apparati organici corrispondenti appartiene, secondo Vegetti, anche l’interpretazione dei moti psichici in termini meccanico-pneumatici: questi sarebbero prodotti da una vaporizzazione del πνεῦμα (che ha luogo grazie al riscaldamento operato dall’organo cardiaco) e dalla sua successiva trasmissione attraverso i nervi molli (MG, pp. 91-115). 90 Cfr. MG, pp. 265; 329. 91 Cfr. MG, pp. 264; 313; 330-332; 351; 372; 410-415.
Edizione: 2019 – Collana: Frecce (275) pp. 388 – 31 Euro – ISBN: 9788843094998
«La frammentarietà di ogni nostro sapere ed agire è un pensiero a noi ben familiare […] si potrebbe ispirare il più vivo desiderio di venire a far parte d’una comunità integratrice, che nulla deneghi agli altri di ciò che uno porta in sé o da sé può ricavare, e che altrettanto dagli altri si aspetti; una comunità […] dove si lavori in “filosofia che non conosce invidia”».
Julius Stenzel, Platon der Erzieher, Leipzig 1928; tr. it. Platone educatore, Bari 1966, p. 233 e p. 235.
Sine ira ac studio
«[…] è risonata più volte la proclamazione heideggeriana della fine dell’epoca della metafisica, anche se si è precisato che questa fine non implica la scomparsa della metafisica, ma indica solo il suo compimento, cioè la piena attuazione del suo compito, o la necessità di ripercorrerla, per così, dire, all’indietro, riattraversandone l’intera storia. D’altra parte si è rilevato che per la filosofia analitica e per la stessa scienza contemporanea la metafisica non è affatto finita, anzi si ripropone con compiti nuovi. Comunque stiano le cose, cioè sia che la metafisica sia finita sia che essa continui a vivere, su un punto c’è stato un accordo pressoché unanime, cioè sul fatto che la metafisica di fatto è esistita, e quindi ha una storia. Vediamo allora come si può ricostruire questa storia, sia pure per sommi capi, e soprattutto cercando di raccontarla sine ira ac studio, cioè senza essere né avversari né fautori della metafisica.
[…] Quanto ho scritto sopra, fino a questo punto, l’ho scritto prima di leggere i contributi che i collaboratori di questo volume mi hanno inviato e che ora ne costituiscono il contenuto. Ebbene, devo dire che, se già prima ero convinto che la metafisica, qualunque cosa si pensasse di essa, ha avuto almeno una storia, ora che ho letto l’illustrazione dei vari momenti di questa storia, non solo mi sono confermato in questa convinzione, ma ho scoperto che la storia della metafisica è stata una storia grande, tale da indurre chiunque a riflettere sul suo valore. Anche le più famose negazioni di essa, infatti, sono state ridimensionate, e la metafisica appare oggi ancora viva e vigorosa. Significa forse questo che essa continuerà a vivere, cioè che la sua storia non è ancora finita? Tutto induce a credere di sì, anche se, con spirito critico, è giusto dire «ai posteri l’ardua sentenza».
Enrico Berti, Introduzione a AA. VV., Storia della metafisica, Carocci Editore, Roma 2019, pp. 17 e 22.
Sulla base del presupposto unanimemente riconosciuto che la metafisica, quale che sia il suo valore, ha avuto una storia, il volume individua i momenti salienti di quest’ultima in alcuni grandi filosofie correnti di pensiero: Platone, Aristotele, il platonismo antico, la metafisica arabo-islamica, Tommaso d’Aquino, Duns Scoto, Suárez, Cartesio, Kant, Hegel, Rosmini, Heidegger, il neotomismo, la filosofia analitica. Ne risulta una storia equilibrata, ricca e coinvolgente, forse unica nel suo genere, di indubbio interesse per chiunque si occupi di filosofia.
1. La metafisica di Platone di Francesco Fronterotta Una “metafisica” in Platone? / La teoria delle idee fra ontologia e metafisica / Causalità e partecipazione / La teoria dei principi e l’Accademia antica / Riferimenti bibliografici
2. Aristotele e Alessandro di Afrodisia di Enrico Berti L’opera / La definizione della metafisica / Il metodo della metafisica: la discussione delle aporie / L’unità della metafisica: l’ente in quanto ente come oggetto che deve essere spiegato / Differenza tra la metafisica e le altre scienze teoretiche / Dall’ente in quanto ente alla sostanza e ai suoi principi: materia e forma, potenza e atto / Critica dei principi posti dagli Accademici: l’uno e i molti e le loro “specie” / Le sostanze immobili quali prime cause motrici delle sostanze / Critica delle sostanze immobili ammesse dagli Accademici / La metafisica di Alessandro di Afrodisia/Riferimenti bibliografici
3. La metafisica nell’antico platonismo di Riccardo Chiaradonna Il medioplatonismo / Plotino / Il neoplatonismo dopo Plotino / Platonismo e “metafisica dell’Esodo”/Riferimenti bibliografici
4. La metafisica arabo-islamica di Amos Bertolacci L’evoluzione dello statuto epistemico della scienza metafisica / La prima fase: la prevalenza della teologia filosofica all’interno della metafisica / La seconda fase: la riscoperta dell’ontologia e l’applicazione degli assunti degli Analitici posteriori / La terza fase: la sistematizzazione della teologia filosofica e dell’ontologia da parte di Avicenna / La critica e il successo della metafisica di Avicenna: il caso di Averroè / Sviluppi successivi della metafisica arabo-islamica / Riferimenti bibliografici
5. Tommaso d’Aquino di Pasquale Porro Il soggetto e lo statuto della metafisica / Il Commento alla Metafisica / Alcune dottrine caratteristiche della metafisica tommasiana / Riferimenti bibliografici
6. Scientia transcendens. Duns Scoto e la nuova metafisica di Guido Alliney Rifiuto dell’analogia e fondazione della metafisica / L’oggetto proprio e adeguato dell’intelletto/I trascendentali: da communissima a transgenera / La semplicità di Dio e l’unità del singolare / Le essenze e il loro statuto/Due metafisiche/Metaphysica transcendens: una quarta scienza speculativa? / Riferimenti bibliografici
7. Francisco Suárez e la Schulmetaphysik di Marco Lamanna Una metafisica in comune tra storici avversari nella fede / Le Disputazioni metafisiche: l’opera, la ratio, il contesto confessionale / Tra la fedeltà a Tommaso e la fedeltà alla Compagnia di Gesù: il problema della fedeltà ad Aristotele / Statuto della scienza metafisica e scienza dell’ente/Ente in quanto ente reale: una nozione comune a Dio e alle creature / Tra archeologia e aitiologia: il primato del principio sulla causa / Il possibile ancorato o indipendente da Dio/Gli enti di ragione: tra analogia ed equivocità/Conclusione: la via “realista” della Schulmetaphysik? / Note / Riferimenti bibliografici
8. Descartes e le metafisiche postcartesiane di Stefano Di Bella La fondazione cartesiana della metafisica / Metodo, metafisica e libertà/Eredità cartesiane / Io, Dio e mondo / Dopo l’età cartesiana / Note / Riferimenti bibliografici
9. Kant di Costantino Esposito Un amore non corrisposto / Verso la metafisica critica / La metafisica come problema e come sistema / Note / Riferimenti bibliografici
10. L’ambiguità della metafisica nel pensiero di Hegel di Luca Illetterati ed Elena Tripaldi Metafisica, non-metafisica o anti-metafisica? / La metafisica, ovvero la filosofia vera e propria / La metafisica nel sistema della maturità / Conclusioni: metafisica hegeliana? / Note / Riferimenti bibliografici
11. La metafisica di Rosmini di Markus Krienke L’opera / L’ idea dell’essere e la questione del fondamento / Il metodo: «ragionamento circolare, ma non vizioso» / La dialettica tra essere iniziale ed essere virtuale / Essere e Dio / La triniformità dell’essere / La creazione / Conoscenza umana e conoscere assoluto / Rosmini e Gioberti / Il rosminianesimo / Riferimenti bibliografici
12. Heidegger di Giusi Strummiello Heidegger e la metafisica / Il problema dell’essere e la metafisica / Che cos’è metafisica? / L’errore della metafisica e l’errare dell’essere / La metafisica e l’altro inizio del pensiero / La storia della metafisica e la storia dell’essere / La storia della metafisica, la metafisica come storia, l’essenza storica della metafisica /Riferimenti bibliografici
13. Il neotomismo e il dibattito sulla metafisica classica nel Novecento di Giovanni Ventimiglia “Neotomismo” tra Platone e Aristotele / Il neotomismo storico-filosofico/Il neotomismo teoretico / Il neotomismo freelance / Il neotomismo in Italia / Riferimenti bibliografici
14. La metafisica nella filosofia analitica contemporanea di Achille C. Varzi Un rapporto conflittuale / Le origini / Altre influenze / Temi e problemi / Struttura del pensiero e struttura del mondo / Note/ Riferimenti bibliografici
Francesco Fronterotta, dal 1 novembre 2001 ricercatore in Storia della Filosofia antica, dal 1 maggio 2005 professore associato della stessa disciplina presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università di Lecce; dal 27 dicembre 2012 presso la Facoltà di Lettere e filosofia dell’Università di Roma-Sapienza. Dopo l’esame di maturità classica (1989) e l’ammissione alla Scuola Normale Superiore di Pisa, Francesco Fronterotta vi ha frequentato il Corso ordinario (Laurea) e il Corso di perfezionamento (Dottorato di ricerca), quest’ultimo in cotutela con l’EHESS di Parigi. Nel 1998-99 è stato borsista dell’Istituto italiano per gli studi storici di Napoli. Ha trascorso numerosi soggiorni di studio all’estero, particolarmente a Parigi, per circa otto anni, a Londra e Cambridge e presso diverse Università tedesche (Berlino, Weimar e Monaco). Ha svolto attività di insegnamento a contratto presso l’École normale supérieure de Fontenay-St. Cloud (Parigi, 1996-1998), presso la Scuola Normale di Pisa (1999-2001) e presso l’Università “La Sapienza” di Roma. Nel contesto della sua attività didattica, è stato relatore di circa 120 tesi di laurea e di laurea magistrale; ed è stato o è tutor di dieci dottorandi di ricerca. Nel febbraio 2014 ha ottenuto l’Abilitazione scientifica nazionale di prima fascia per il settore concorsuale 11/C5 – Storia della filosofia. Ha partecipato a numerosi convegni nazionali e internazionali, tenuto lezioni e conferenze in Università italiane ed estere ed è stato Visiting Professor presso l’Université de Paris X – Nanterre negli a.a. 2005-2006, 2006-2007, 2007-2008; presso la Sichuan University (Cina) nel luglio 2015; presso l’Université de Paris 1 – Panthéon Sorbonne nel novembre 2015. Ha fondato nel 2001, con i proff. L. Brisson e J.-F. Pradeau, la Société d’études platoniciennes e la rivista internazionale Les Etudes platoniciennes. È membro europeo dell’Executive Committee dell’International Plato Society (per il sessennio 2013-2019) e cura per la rivista on line della stessa, dal titolo Plato Journal (http://www.nd.edu/~plato/), la sezione critico-bibliografica relativa al tema “Ontologia, logica e filosofia del linguaggio”; è membro fondatore e presidente della Sezione Mediterranea dell’International Plato Society; è stato primo presidente (Erster Vorsitzender) dell’Academia platonica septima Monasteriensis e.V., fondata nel 1999 da Matthias Baltes (per il biennio 2013-2015); è membro dell’International Society of Neoplatonic Studies; è membro del Consiglio direttivo della Società italiana di storia della filosofia antica (dal 2012) e membro del Comitato direttivo della Collana Studi di Storia della filosofia antica della SISFA (Società italiana di Storia della filosofia antica) presso le Edizioni di Storia e Letteratura (Roma); è Permanent Fellow della Archai Unesco Chair (Brasilia) e membro del relativo Board of Visiting Scholars; è membro del Comitato strategico della Scuola di Studi Superiori in Filosofia dell’Università di Roma Tor Vergata; è membro dell’Advisory Board del progetto ERC (Starting grants 2017) Proteus. Paradoxes and Metaphors of Time in Early Universe(s), Panel SH5; è Direttore scientifico (insieme con il prof. Gennaro Sasso) del Corso di Alta Formazione in Filosofia, filologia e archivi, Fondazione G. Gentile per gli studi filosofici – Sapienza Università di Roma.
Guida alla lettura del «Parmenide» di Platone, Laterza, 1998
Che rapporto c’è tra l’idea di «uomo» e ciascuno di noi? Come è possibile un punto di contatto tra un’idea, universale ed eterna, e Luigi o Francesca, singoli, concreti e mortali? Fronterotta introduce a uno dei più sottili dialoghi platonici, in sui si esamina a fondo la problematica sopra accennata.
Methexis. La teoria platonica delle idee e la partecipazione delle cose empiriche.
Dai dialoghi giovanili al Parmenide
Scuola Normale Superiore, Pisa 2001
Lire Platon
Con Luc Brisson Puf, 2006
Rédigé par des spécialistes internationaux, cet ouvrage veut donner au lecteur de Platon les moyens de mieux comprendre les principaux enseignements de son œuvre et la manière dont le philosophe athénien avait choisi de rendre raison dela réalité. Les chapitres successifs de l’ouvrage examinent chacun des principaux aspects de l’œuvre de Platon, de manière à en proposer une introduction. Ils s’efforcent de présenter les dialogues dans leur contexte historique athénien, et de montrer comment Platon y invente ce savoir et ce mode de vie que l’on nommera à sa suite ” philosophie “.
Eidos-Idea
Platone, Aristotele e la tradizione platonica Edited by Francesco Fronterotta and Walter Leszl, 2011
La dottrina delle idee ha rappresentato un oggetto privilegiato di analisi per numerose generazioni di autorevoli interpreti, da un punto di vista storico, filologico, filosofico e scientifico. Tuttavia, una pur rapida consultazione della vastissima bibliografia platonica dell’ultimo cinquantennio mostra sufficientemente come l’interesse critico ed esegetico intorno a questo nucleo teorico della riflessione di Platone si sia rivolto per lo più all’indagine di problemi specifici o di singoli aspetti dell’opera del filosofo ateniese, perdendo talvolta di vista l’orizzonte concettuale e lo sfondo filosofico entro il quale bisogna collocare il suo pensiero. Ora, questo volume intende invece concentrare l’attenzione sulla nozione e sul concetto di eidos nella filosofia di Platone e nel dibattito che le dottrine platoniche hanno suscitato nella tradizione posteriore, a partire dalla prima Accademia e da Aristotele, fino a giungere a tracciare un quadro schematico e sintetico delle principali correnti “platonizzanti” del pensiero antico. Attraverso un confronto a più voci che si è andato via via costruendo nel corso di successivi seminari e incontri di studio, si è pensato di fornire così una raccolta miscellanea capace di “fare il punto” intorno al dibattito critico e agli studi più recenti su questo tema cruciale.
Introduzione, W.L. & F.F.
La teoria platonica delle idee
Baltes-M.L. Lakmann, Idea (dottrina delle idee)
Brisson, Come rendere conto della partecipazione del sensibile all’intellegibile in Platone?
Leszl, Ragioni per postulare le idee
J.-F. Pradeau, Le forme e le realt.. intellegibili: l’uso platonico del termine eidos
Sillitti, L’idea del bene tra geometria e dialettica nei libri VI e VII della Repubblica platonica
Centrone, L’eidos come holon in Platone e i suoi riflessi in Aristotele
O’Brien, La forma del non essere nel Sofista di Platone
Il dibattito sulle idee fra l’Accademia antica e Aristotele
Isnardi-Parente, Il dibattito sugli eide nell’Accademia antica
Fronterotta, Natura e statuto dell’eidos: Platone, Aristotele e la tradizione platonica
Mariani, Aristotele e il “terzo uomo”
Cerami, La sostanza sensibile e la nozione di TODE TOIONDE in Metafisica VII 8
Il dibattito sulle idee nella tradizione platonica
Ferrari, Idea ed eidos nel medioplatonismo
Linguiti, Dottrina delle idee nel neoplatonismo
Bibliografia
Eraclito, Frammenti. Testo greco a fronte
Rizzoli, 2013
Filosofo del negativo e della contraddizione, padre di una fisica e di una cosmologia protoscientifiche fondate sul divenire e sul movimento, Eraclito oppone resistenza a qualunque riduzione interpretativa che tenti di definirne i tratti dottrinari. La sua proverbiale oscurità e lo stile enigmatico e sentenzioso hanno stimolato fin dall’antichità innumerevoli interpretazioni, e lo stato frammentario della sua opera costituisce un’autentica sfida per le operazioni esegetiche dei moderni. Questa edizione è una disposizione tematica dei frammenti e restituisce dunque una sistematizzazione plausibile della riflessione eraclitea, mentre il commento permette di collocare il pensatore ionico nel suo contesto storico e filosofico.
La collana è espressione della SISFA (Società italiana di Storia della Filosofia Antica). Si propone di raccogliere, in primo luogo, gli studi italiani in questo ambito e inoltre importanti contributi alla ricerca sul pensiero antico provenienti dall’estero. Vuole rappresentare la voce della nostra ricerca sul pensiero antico nel mondo e dialogare in modo fecondo con le altre tradizioni critiche ed esegetiche. Il primo volume è dedicato al pensiero aristotelico.
Dai presocratici a Platone. Cinque studi
Con Francesca Masi, Storia e Letteratura, 2018
Nuovo volume della collana dedicata alla storia della filosofia antica, questi studi intendono affrontare aspetti specifici della dottrina dei presocratici mettendola in relazione col pensiero di Socrate e l’influenza che essa ebbe nello sviluppo delle correnti filosofiche successive.
Due immagini di Platone in età contemporanea. Il Neo-kantismo, Martin Heidegger
Con Massimo Luigi Bianchi, Mimesis, 2018
Due immagini di Platone, due modi differenti di rendere la sua filosofia: da un lato il punto di vista dei filosofi neo-kantiani della scuola di Marburgo, dall’altro quello di Martin Heidegger. Quanto dissimili sono i rispettivi orizzonti di pensiero, altrettanto lo è il terreno su cui nei due campi avviene la ripresa. Vi è un tratto, però, che accomuna le due riletture: in ambedue i casi a Platone non è rivolto uno sguardo neutrale ma la sua filosofia si vede restituita come attraverso due diverse rifrazioni prismatiche: quella dell’idealismo trascendentale kantiano da parte dei filosofi di Marburgo, quella della sua propria filosofia da parte di Heidegger.
Lire Platon
Con Luc Brissom
Puf, 2019
Comment Platon invente-t-il ce savoir et ce mode de vie que l’on nommera à sa suite ” philosophie ” ? Quels sont les traits distinctifs de la pensée platonicienne ? Comment la tradition platonicienne s’est-elle développée et quels en sont les principaux enseignements ? Chez Platon, la philosophie est le principe de l’amélioration de l’individu et de la cité. C’est en accordant une place primordiale à l’âme et au savoir fondé sur l’intelligible que l’homme sera capable de penser, de parler et d’agir. A travers les contributions originales de spécialistes internationaux, cet ouvrage donne au lecteur les moyens de saisir clairement les grandes lignes de la pensée du philosophe athénien. Les chapitres successifs examinent chacun des aspects essentiels de son oeuvre, en présentant les dialogues dans leur contexte historique et en proposant de nombreuses références bibliographiques, nécessaires à l’approfondissement des éléments présentés dans cette introduction.
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