«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
«[…] non è possibile comprendere l’uomo interiore qualora se ne faccia un oggetto di analisi indifferente e neutrale; non si può impadronirsene nemmeno se ci si fonde con lui, se si penetra in lui con il sentimento.
No, a lui ci si può accostare e lo si può scoprire – o meglio, indurlo a svelarsi – solo comunicando con lui, dialogicamente.
Raffigurare l’uomo interiore […] si può soltanto raffigurando il rapporto comunicativo di lui con l’altro.
Solo nella relazione comunicativa reciproca, nell’interazione dell’uomo con l’uomo si rivela “l’uomo nell’uomo” sia per gli altri, sia per se stesso».
Michail Bacthin, Dostoevskij, Einaudi, Torino 2002, p. 331.
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Catastrofismo. Amministrazione del disastro e sottomissione sostenibile
Tutta la vita della società industriale divenuta globale si annuncia ormai come un’immensa accumulazione di catastrofi
Ci sono libri la cui qualità ed importanza – in termini di capacità di leggere la realtà con lenti lucide ed originali, offrendo al lettore una visione delle cose che rovescia i capisaldi delle opinioni correnti – sono inversamente proporzionali alla loro notorietà e diffusione. Paradosso solo apparente e piuttosto scontato di un mercato editoriale che misura la qualità in base al presenzialismo mediatico degli autori e all’adeguamento al pensiero dominante che, di questi tempi, veste progressista e fa l’occhiolino al bene comune, il quale, per una svista della logica e della storia, è andato a cacciarsi sotto l’ombrello protettore dei miliardari filantropi, dei finanzieri divenuti salvatori della patria e dei grands commis ai vertici degli organismi internazionali. Così, un libro poco conosciuto e ancor meno citato come quello scritto a quattro mani da René Riesel e da Jaime Semprun, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable,1 dovrebbe, invece, essere uno dei testi di riferimento ineludibili per chiunque voglia comprendere il presente – tra minacce di catastrofe sanitaria e ricorso ad un’emergenza divenuta ordinaria amministrazione – senza piegarsi sotto le forche caudine dell’informazione di regime, della narrazione mainstreem e delle troppo facili semplificazioni offerte dagli adepti delle teorie complottiste.
Parodiando un celebre incipit, gli autori affermano che «tutta la vita della società industriale divenuta globale si annuncia ormai come un’immensa accumulazione di catastrofi», diffuse con il supporto mediatico da esperti che si richiamano ad una conoscenza quantitativa, ad un insieme di dati posti a fondamento di un’analisi incontrovertibile della realtà e di risposte altrettanto assolute. Dall’inevitabilità delle catastrofi consegue il successo della propaganda per le misure autoritarie altrettanto inevitabili se si vuole garantire la sopravvivenza del pianeta, la realizzazione delle quali mobilita un apparato burocratico-tecnologico sempre più robusto e più pervasivo, capace di un controllo totale delle condizioni di vita.
Semprun e Reiser si erano dati come oggetto del loro studio l’emergenza ambientale (di cui, peraltro, erano ben lontani dal negare la portata, da convinti avversari della società industriale, nonché del modo di produzione capitalistico, di cui hanno denunciato a più riprese le diverse nocività) ed è quindi particolarmente interessante riscontrare l’aderenza del loro discorso alla situazione determinatasi oggi intorno all’emergenza sanitaria. È anzi ragionevole ritenere che se nello spazio di un anno e mezzo molte società occidentali sono state disposte a rinunciare a quelle libertà individuali e collettive esibite orgogliosamente come cifra distintiva rispetto al resto del mondo chiamato a regolare il proprio passo su quello delle democrazie liberali, il terreno della rinuncia sia stato abbondantemente irrigato in precedenza da un discorso pubblico sempre più centrato sulla minaccia di una catastrofe incombente che ha assunto volti diversi (dal terrorismo al riscaldamento globale, all’esaurimento delle risorse naturali), ma egualmente efficaci ad attivare le condizioni politiche, i presupposti ideologici e i condizionamenti psicologici e mentali atti a legittimare uno stato di perpetua emergenza. La grande paura, creata e diffusa artatamente da istituzioni, informazione, esperti a vario titolo a partire da fenomeni reali, di cui si tende a rimuovere l’origine e la funzionalità, qualora esse mettano in causa l’intero sistema sociale, ha naturalizzato lo stato di emergenza, ha trasformato l’eccezione in normalità, ha sollecitato un enorme bisogno di protezione da parte delle popolazioni, cui solo le misure che si accompagnano allo stato d’emergenza sembrano capaci di dare una risposta. Che il prezzo da pagare siano l’autodeterminazione, le libertà faticosamente conquistate da un’intera civiltà nel corso della sua storia, i legami sociali poco importa, purché la minaccia dell’annichilimento sia stornata o rinviata. Ci si affida, dunque, con abbandono quasi infantile a quelli che prendono in mano «l’amministrazione del disastro», alla burocrazia di esperti incaricata di «una gestione di crisi permanente», si sacrifica loro quel poco che resta di spirito critico e di capacità di pensare ed agire autonomamente. È qui che si annidano tutte le derive autoritarie che oggi non sbandierano più il mito consunto e poco credibile del sangue e della razza, o dell’ortodossia ideologica, ma quello del bene della società, o meglio di ciò che i suoi esponenti di punta avvalorano come tale.
«È un dovere civico quello di essere in buona salute, culturalmente aggiornati, connessi. Gli imperativi ecologici sono l’ultimo argomento senza replica. […] Chi si opporrebbe al mantenimento dell’organizzazione sociale che permetterà di salvare l’umanità, il pianeta e la biosfera?».
Spetta proprio ad una visione antagonista rispetto alla moderna società industriale quale quella sostenuta da Riesel e Semprun e, pertanto, particolarmente sensibile ai problemi posti dalla predazione dell’ambiente individuare con lucidità e denunciare la conversione ecologica del capitale in cerca di nuove frontiere che consentano di avviare un nuovo ciclo di accumulazione.
A questo proposito, gli autori citano uno studio di Pierre Souyri,2 pubblicato postumo nel 1983 e dedicato alle trasformazioni del capitalismo, che fa piazza pulita delle illusioni alimentate oggi dalla green economy – ultimo tentativo in ordine di tempo di dare un volto presentabile a questo modo di produzione e intanto impegnarlo in una nuova fase – e dal diffondersi di una coscienza ecologica di massa sapientemente orchestrata dall’alto e funzionale alla prima.
«Le campagne allarmistiche scatenate intorno alle risorse del pianeta e all’avvelenamento della natura da parte dell’industria non annunciano certamente un progetto degli ambienti capitalistici di fermare la crescita. È piuttosto vero il contrario. Il capitalismo si impegna attualmente in una fase in cui si troverà costretto a mettere a punto un insieme di nuove tecniche di produzione dell’energia, dell’estrazione dei minerali, del riciclaggio dei rifiuti e di trasformare in merce una parte degli elementi naturali necessari alla vita. Tutto ciò annuncia un periodo di intensificazione delle ricerche e di sconvolgimenti tecnologici che richiederanno investimenti giganteschi. I dati scientifici e la presa di coscienza ecologica sono utilizzati e manipolati per costruire dei miti terroristi la cui funzione è quella di fare accettare come imperativi assoluti gli sforzi ed i sacrifici che saranno indispensabili per il compimento del nuovo ciclo di accumulazione capitalistica che si annuncia».
Il catastrofismo, dunque, diventa il dispositivo ideologico perfetto per creare un consenso trasversale nella società intorno a scelte politiche ed economiche di fondo dalle ricadute radicali sulla vita dell’intera collettività, persuasa da una batteria di fuoco aperta da esperti, scienziati, giornalisti, esponenti del mondo dello spettacolo e della cultura non solo ad accettare tali misure coercitive, ma a richiederle con entusiasmo in nome della salvezza propria e del pianeta.
Sono esattamente le stesse dinamiche in gioco nella gestione dell’epidemia sanitaria da Covid 19: la creazione della grande paura, da Apocalissi del nuovo millennio, l’emergenza continua, la demonizzazione di ogni dubbio o dissenso, fino alla secca alternativa tra vaccinarsi o morire, di malattia o di messa al bando dalla società civile fino all’allontanamento dall’attività lavorativa.
Che si tratti di ambiente o di salute, è l’irreggimentazione forzata o volontaria nelle nuove armate del Bene, fertile humus per ogni torsione autoritaria che richiede e al tempo stesso presuppone quella che i nostri autori definiscono «normalizzazione degli spiriti».
«La domanda sociale di protezione nella catastrofe» non chiama più in causa solamente l’apparato statale e burocratico, ma è tutta la società, – «attraverso gli uomini qualunque che vi si mobilitano per raccogliere le sue inquietudini e fabbricare l’immagine di una pretesa “società civile” – che reclama norme e controlli».
Non si tratta tanto di negare la realtà del disastro ambientale o dell’epidemia, quanto di comprendere che il combinato disposto fra allarmismo mediatico, idolatria dei dati, declinazione della scienza in nuovo dogma religioso e conseguente intervento dello Stato in veste di tutore concorrono ad una condizione permanente di amministrazione del disastro dove, ad essere confermata e consolidata, è la sottomissione3 degli individui e dei popoli, mentre nuove catastrofi, ecologiche e sanitarie, si profilano all’orizzonte.
Dove trovare un giacimento di paura e di coercizione altrettanto prezioso per la governance globale, pronta ad approfittarne per ridisegnare l’economia, il modo di vivere, le strutture della politica in una direzione più funzionale alla fase in cui il capitale è entrato?
Fernanda Mazzoli
1 Pubblicato a Parigi nel 2008 dall’Encyclopédie des Nuisances, fondata e diretta dallo stesso Jaime Semprun, il libro è disponibile in traduzione italiana dal 2020 per i tipi della casa editrice dell’Ortica con il titolo Catastrofismo, amministrazione del disastro e sottomissione sostenibile. Le citazioni del presente articolo sono state da me tradotte dal testo originale. Quanto agli autori, entrambi hanno preso parte al Maggio francese e sono stati vicini, per qualche anno, all’Internazionale Situazionista; hanno pubblicato studi di critica sociale, collaborando alla rivista dell’Encyclopédie des Nuisances, poi trasformata in casa editrice. René Riesel, allevatore di ovini, per la sua militanza anti-OGM ha subìto arresti ed un periodo di detenzione.
2 Pierre Souyri, La Dynamique du capitalisme au vingtième siècle, Payot, Paris, 1983. L’autore, di formazione marxista, è stato partigiano, militante comunista (uscito dal PCF nel 1944 su posizioni antistaliniste) e ha fatto parte del gruppo Socialisme ou barbarie.
3 Il titolo del saggio in questione gioca sul doppio significato del francese durable, durevole e sostenibile.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Il sei dicembre 2021 entra in vigore il super greenpass
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Si tratta di un’autentica rivoluzione reazionaria, in quanto i diritti sono concessi nello stile della costituzione ottriata e flessibile. Con un colpo di spugna il governo ha eliminato i diritti costituzionali conquistati dal popolo con la resistenza per inaugurare una nuova fase regressiva della democrazia. Dal sei dicembre vige un nuovo stato di diritto, in cui i cittadini non sono eguali davanti alla legge, ma si conquistano i diritti con l’obbedienza: diritti a punti o se si vuole a livelli. Vi sono tre livelli di cittadinanza: i senza grennpass, coloro che hanno il greenpassminimo e i supercittadini con il super grenpass. Cittadinanza a fasce di livello che mette in atto una discriminazione legalizzata. Il diritto allo studio è in realtà sospeso, gli studenti per poter arrivare nelle scuole devono dotarsi di greenpass.
Se uno Stato impedisce l’istruzione introduce una discriminazione inaudita: si neutralizza la formazione personale, si sottrae la possibilità di educarsi, si insegna che non tutti possono nei fatti entrare in classe. Gli studenti imparano che i diritti sono concessioni temporanee e che la formazione può essere espletata solo con l’obbedienza. Non poco tempo addietro il ministro dell’istruzione introduceva lo slogan “scuola affettuosa”. Una scuola che impedisce l’istruzione e ricatta le famiglie con il greenpass non è affettuosa, ma discrimina e insegna la discriminazione. L’inclusione parola che ossessiva si ripete nelle scuole di ogni ordine e grado mostra la sua tragica verità: non vi è inclusione, ma discriminazione, e se vuoi essere incluso devi obbedire e fingere che lo fai liberamente, magari con un post in cui ci si vaccina senza sapere con precisione cosa ti stanno inoculando. Parlare e discutere agli alunni dell’uguaglianza, battersi il petto dinanzi a ogni forma di violenza e poi impedire ad una parte della popolazione scolastica di viaggiare con treni e autobus è una contraddizione palese, ma taciuta. In TV si continua a ripetere e a quantificare il numero dei greepass scaricati, ma se anche dietro uno dei greenpass vi è una sola persona costretta dalle circostanze a farsi inoculare ciò che non vorrebbe, non si può parlare di stato di diritto, ma di violenza conclamata e velata da slogan ed esemplificazione. Ciò che è più grave è l’incultura della discriminazione che entra nel lessico quotidiano. Il nuovo lessico quotidiano è infarcito di violenza, e questa volta le parole coincidono tragicamente con i fatti. Non solo alunni, ma anche docenti e lavoratori non potranno usare mezzi pubblici, se non accettano gli ordini stabiliti per decreto esautorando il parlamento. Dopo l’eliminazione dell’articolo diciotto dallo Statuto dei lavoratori, si introduce e si rafforza la discriminazione senza giusta causa.
In una democrazia si discute, ma, da noi, d’ora in avanti si obbedisce. Se si guarda lo stato presente con sguardo olistico, non si può che avere la tetra immagine della fine della democrazia e l’inizio di una transizione verso una forte limitazione della stessa. Il senatore Monti lo ha dichiarato apertis verbis, “in Italia vi è troppa democrazia ed informazione, la democrazia va dosata alle circostanze”. Il senatore che ha tagliato i servizi sociali e le pensioni, se ha potuto dichiarare che la democrazia dev’essere adattabile come i fondi di investimento, per cui i diritti sono concessi sul “merito”, lo ha fatto, perché sa che una parte della popolazione è stata rieducata a giudicare la democrazia come un limite. Tali dichiarazioni sono possibili, perché è passata la logica della discriminazione dalla quale non sarà facile tornare indietro. Si sta sperimentando una democrazia limitata e a tempo. Coloro che gongolano per il supergreepass sappiano che nessun diritto è per sempre e che potrebbero ritrovarsi tra i dannati all’improvviso. L’Europa complice tace e applaude all’esperimento italiano. L’Europa dimostra la verità del capitalismo nella sua fase assoluta: il capitale è per suo fondamento discriminatorio ed ha in odio l’uguaglianza. Decenni di tagli ai diritti hanno inoculato l’attuale normalità della discriminazione che non ha nessun fine sanitario, ma è l’inizio di una nuova ideologia da capire e arrestare. Il 6 dicembre non è l’inizio della libertà come i manipolatori vogliono lasciare intendere, ma l’introduzione di un apartheid accettato senza nulla controbattere da partiti e sindacati, e di questo bisogna prendere atto. In ultimo, è bene rileggere l’articolo 3 della Costituzione per comprendere l’abisso in cui siamo:
«Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali. È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese».
Salvatore Bravo
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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La resistenza è condizione necessaria della possibilità del progetto comunitario, è azione responsabile, è lotta contro la continua disgregazione dell’essere, contro il nichilismo. Ma la resistenza non è immunologia, e non esiste senza modestia e generosità
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«Ci sono solitudini incomparabili nel loro tendere alla condivisione. In realtà, solo chi è capace di solitudine può stare davvero insieme agli altri. […] Il deserto è ovunque e in nessun luogo […]. Chi affronta il deserto è, soprattutto, un resistente. Non ha bisogno di coraggio per espandersi, bensì per raccogliersi e poter così resistere alle dure condizioni esterne. Il resistente non ambisce a dominare o colonizzare, né desidera il potere. Vuole anzitutto non perdere se stesso, ma anche, e specialmente, servire gli altri. Questo atteggiamento non va confuso con la protesta facile e stereotipata: la resistenza, in genere, è un atto discreto.
[…] Eppure non è sbagliato usare la parola resistenza per riferirsi, oltre agli ostacoli opposti dal mondo alle nostre pretese, alla fortezza che possiamo dimostrare nell’affrontare i processi di disintegrazione e corrosione provenienti dall’ambiente circostante e persino da noi stessi. Ed è proprio allora che la resistenza si rivela una profonda pulsione umana.
Il nostro esistere può essere considerato un resistere proprio perché una delle dimensioni della realtà è interpretabile come forza disgregatrice. Di fatto, la prova più dura a cui viene sottoposta la condizione umana è la continua disgregazione dell’essere. È come se le forze centrifughe del nulla volessero saggiare la capacità dell’uomo di resistere al loro assalto. Sebbene i volti dei nemici cambino nel tempo, non si tratta di una sfida legata all’oggi o al passato, bensì di una prova costante, perché è la realtà stessa – per esempio per mezzo del volto del tempo e della sua assoluta irreversibilità – a cingerci d’assedio.
[…] Il silenzio di chi si raccoglie è un silenzio metodologico – letteralmente, è “un cammino” – che cerca di “vedere meglio” […].
Se la resistenza si contrappone soprattutto alla disgregazione, sarà opportuno analizzare la natura specifica di alcune forze entropiche a cui dobbiamo la nostra situazione attuale (nichilismo è il nome di una di esse, forse la più rilevante) […].
[…] Abbiamo sottolineato che la resistenza intesa come raccoglimento non si contrappone all’idea di progetto, anzi, se adottiamo questa prospettiva, la resistenza diviene condizione necessaria della possibilità del progetto. Esistono, invece, una chiusura e un isolamento assolutamente sterili […] . Non ricevere né dare, ecco un isolamento che sta agli antipodi di quello del resistente, le cui orecchie sono invece sempre tese ad accogliere la parola amica, mentre il suo pensare generoso è fin dall’inizio rivolto ad una azione responsabile. La resistenza non è immunologia (da qui il nostro disaccordo con Sloterdijk).
[…] Il resistente non pensa solo, o prioritariamente, a se stesso. Ecco dunque gli elementi della resistenza politica: coscienza, volontà e coraggio, oltre a un’intelligenza strategica per organizzarsi da sé e continuare a lottare nonostante la persecuzione sistematica e inevitabile di cui sarà oggetto. […] Resistere alla tirannia e al totalitarismo significa opporsi alla disgregazione, perché quei regimi […] uniformano e forzano una totalità apparente e falsa.
[…] La forza del resistente viene dal profondo.
[…] La memoria e l’immaginazione (il fervore delle idee) sono le migliori armi a disposizione del resistente.
[…] Non esiste resistenza senza modestia o generosità. Per questo, la presunzione e l’egoismo sono sintomi della sua assenza. Narciso non è resistente.
[…] La vita può essere assolutamente profonda anche nella marginalità, perché quel che davvero conta è la possibilità, per ognuno di noi, di essere inizio. Solo se non si arretra nemmeno di un passo si può continuare a sperare …».
Josep Maria Esquirol, La resistenza intima. Saggio su una filosofia della prossimità, Vita e Pensiero, Milano 2018, pp. 9-17.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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In questo breve saggio sosterrò una tesi estremamente chiara, e nello stesso tempo estremamente discutibile ed a prima vista assurda e contraddittoria. In breve, sosterrò che il presupposto per una credibile prospettiva anticapitalistica futura è, fra le altre cose, il congedo irreversibile dal comunismo, da considerare come un grande fenomeno storico, legittimo ma anche compiuto, cioè concluso.
Questa tesi va indubbiamente contro un senso comune consolidato. Coloro che infatti aderiscono (in vari gradi di coscienza e consapevolezza) ai valori morali, economici e politici caratteristici del legame sociale capitalistico non hanno alcun interesse ad impegnarsi in una ennesima discussione sul comunismo, da loro ritenuto un’illusione criminale per fortuna tramontata e distrutta dalle proprie contraddizioni, e possono al massimo avere per il comunismo un interesse superficiale di tipo storico o filosofico. Coloro che invece in vario modo rifiutano il legame sociale capitalistico e vorrebbero sostituirlo, pensano invece che il mantenimento di una prospettiva storica di tipo “comunista”, anche dando per scontato che il termine resta vago ed incerto, rimane un presupposto insostituibile per dare un senso storico non puramente congiunturale al proprio rifiuto globale del capitalismo e del legame sociale complessivo che lo costituisce e lo riproduce.
Il paradosso di questo breve saggio sta nel fatto che esso si indirizza esplicitamente al secondo gruppo di persone, la cui identità ed il cui senso di appartenenza sarebbero messi però in pericolo da una semplice presa in considerazione di questa scandalosa tesi, per cui è probabile che non la prendano neppure in considerazione. Ed è un peccato, perché le considerazioni che seguiranno non sono state ispirate da un narcisistico impulso all’originalità pubblicistica, ma sono state mosse da un’urgenza etica, politica e filosofica. Il comico americano Woody Allen disse a suo tempo una battuta di grande profondità: «Comincio a preoccuparmi perché sempre più spesso scopro di avere idee che non condivido». L’idea che il comunismo, inteso come fenomeno globale ad un tempo storico e teorico, possa non essere stato e soprattutto non essere più in futuro un’adeguata forma di opposizione al capitalismo, non può che essere venuta spesso alla mente di comunisti onesti e pensosi sulla propria prospettiva storica e politica. Ma quest’idea, pure affacciatasi alla mente, viene subito respinta come dubbio iperbolico e come tentazione diabolica di integrazione ideologica nella società capitalistica. Questo rifiuto, su cui Freud avrebbe molto più da dire dello stesso Marx, non deve per nulla stupire, in quanto ne va dell’identità, dell’appartenenza, e spesso del senso complessivo della propria intera vita.
Chi scrive ha invece finito con il condividere coscientemente l’idea che gli era progressivamente venuta alla mente. Mettiamo pertanto questo scritto sotto il segno della formula di Woody Allen. Una simile opinione, già fortemente radicata, è stata rafforzata dalla mia partecipazione attiva ad un grande convegno internazionale di marxisti, tenutosi a Parigi nel maggio del 1998, in occasione del centocinquantenario della pubblicazione, nel 1848, del Manifesto del Partito Comunista di Karl Marx. In questo interessantissimo convegno internazionale mi è sembrato di poter verificare due ipotesi da tempo maturate, ed apparse con solare evidenza. In primo luogo, la rete politico-organizzativa che ha reso possibile il convegno, legata al Partito Comunista Francese (un tempo noto per il suo dogmatismo e la sua intolleranza), non solo si è servita di intellettuali di osservanza “eretica”, in particolare trotzkista, ma ha anche concesso a tutti gli intellettuali intervenuti la massima libertà espressiva possibile, per cui nel convegno si sono sentite tutte le tesi possibili, tutto ed il contrario di tutto. Questo è ovviamente positivo, e sarebbe bello interpretarlo come il segno di una profonda autocritica per la propria precedente intolleranza e per la propria precedente pretesa di controllo ideologico sulla produzione scientifica e filosofica (di cui furono vittime i migliori intellettuali marxisti del Novecento, da Lukàcs ad Althusser). Ma purtroppo le cose non sono così semplici. In realtà a me sembra che la rinuncia a proporre una propria sintesi teorica sul capitalismo contemporaneo e la dichiarazione eclettica, alla Feyerabend, che da oggi in poi nel marxismo everything goes, tutto va bene e si può dire ormai tutto, sia il segnale di una sostanziale irrilevanza della teoria, e della separazione ormai consolidata fra produzione teorica “di prospettiva” e tattica politica congiunturale, ispirata al “senso comune”, mai messo in discussione, per cui la socialdemocrazia è comunque meglio del cosiddetto neoliberalismo, e dunque Prodi, Jospin, Blair e Clinton sono comunque meglio dei loro equivalenti definiti sommariamente “conservatori”.
In secondo luogo, è emerso con una certa chiarezza il minimo comun denominatore su cui nei prossimi anni presumibilmente si assesterà a livello mondiale una nuova comunità accademico-universitaria di “marxisti della cattedra”, desiderosa di demarcarsi da altre comunità accademico-universitarie contigue o rivali (neoutilitaristi, neocontrattualisti, comunitaristi, individualisti, tradizionalisti-religiosi, eccetera). Si tratta dell’idea per cui Karl Marx è tuttora il massimo profeta ed il massimo sociologo della globalizzazione capitalistica mondiale oggi in atto, da lui prevista e delineata con ammirevole approssimazione. Il fatto che Marx avesse anche previsto la capacità storica operaia e proletaria di rovesciamento dei rapporti di produzione capitalistici, e che questa cruciale e centrale previsione storica non si è verificata, viene virtuosamente censurato e messo sotto silenzio, perché sarebbe appunto incompatibile con il consolidamento di una comunità accademico-universitaria di marxisti della cattedra, unificati oggi da Internet e dalla lingua inglese così come cento anni fa erano unificati dalla corrispondenza postale e dalla lingua tedesca.
Premetto di non essere assolutamente ostile a queste due novità sopra segnalate, e di non essere assolutamente nostalgico della situazione precedente, che era intollerabile. Da un lato, la libertà di opinione è panglossianamente meglio della persecuzione burocratica attuata in nome di una censura ideologica sulla produzione teorica critica, scientifica o filosofica. Dall’altro, voglio ribadire che il marxismo della cattedra, accademico-universitario, è comunque mille volte meglio del marxismo ideologico catacombale dei gruppetti militanti fondamentalisti che vogliono ricostituire il loro sistema teorico chiuso e paranoico (di tipo volta a volta operaista, staliniano, bordighista, maoista, trotzkista, eccetera). Non intendo dunque oppormi a queste due novità segnalate. Mi limito a segnalare che esse sono il sintomo, da non trascurare per colpevole superficialità trionfalistica, di una sostanziale irrilevanza politica di quello che un tempo era il dibattito marxista, legato con mille fili al comunismo politico. È bene allora interrogarsi apertamente sul comunismo, teorico e politico, nell’ottica del suo rapporto con un possibile anticapitalismo non nostalgico e residuale, ma pienamente all’altezza delle sfide storiche di oggi. È indubbio che con questa interrogazione scopriremo orizzonti assolutamente inediti ed inaspettati.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
ISBN 978-88-7588-309-6, 2021, pp. 104, , Euro 10 – Collana “Divergenze” [79]. In copertina: Alberto Giacometti, L’Objet invisible (Main tenant le vide), 1934-35.
Il 1998 è un anno particolarmente opportuno per iniziare un discorso critico complessivo sul nichilismo italiano, la sua origine storica ed ideologica, le sue divisioni interne, la sua dinamica di sviluppo. Il nichilismo filosofico italiano, vogliamo dirlo subito con chiarezza, non è un fenomeno da baraccone o una moda giornalistica. Si tratta di una cosa molto seria, ed anzi in senso assoluto di una delle correnti filosofiche più importanti nel panorama del Novecento culturale italiano. Parlando pacatamente, e pesando bene le parole, si tratta di un fenomeno complessivamente serio ed importante come lo fu il neoidealismo italiano di Croce e di G. Gentile. Il lettore potrà forse stupirsi di una valutazione tanto favorevole, avanzata da chi non si riconosce in questa corrente di pensiero, la respinge radicalmente e ne auspica esplicitamente il superamento. Ma la valutazione storiografica della rilevanza di una corrente filosofica non ha nulla a che vedere con la scelta filosofica personale di un pensatore. I criteri, per l’appunto, sono di tipo storiografico, e prendono in considerazione l’ampiezza, l’articolazione interna, l’influenza sociale e culturale di una determinata corrente di pensiero. In questo 1998 l’intellettuale-massa italiano, il lettore delle pagine culturali dei giornali, lo spettatore “colto” dei dibattiti televisivi, l’insegnante diviso fra degradazione crescente del suo ruolo sociale e velleità di rinascita sulla base della falsa onnipotenza e della concreta impotenza della “scuola-fai-da-te”, eccetera, è in media “nichilista” almeno come più di mezzo secolo fa era “crociano”.
Il nichilismo non deve dunque diventare oggetto di spiritose stroncature di costume, ma deve essere preso molto sul serio. Recenti pubblicazioni, che richiameremo ovviamente nella nota bibliografica in coda a questo saggio, ci invitano a farlo. È un peccato che queste pubblicazioni, in piccola parte anche per loro colpa, vengano fagocitate dalla chiacchiera giornalistica sugli schieramenti di destra e di sinistra nell’Italia dell’Ulivo. Il nichilismo debole di G. Vattimo è di destra, mentre il nichilismo forte di M. Cacciari è di sinistra, o non è piuttosto l’inverso? Ed ancora, è più di sinistra un nichilismo laico, postmoderno, debole e tranquillizzante, oppure un nichilismo più aperto all’esperienza religiosa, forte ed inquietante?
Nello stesso momento in cui pongo queste stupide domande, mi vergogno di fronte al lettore di queste note. In altra sede ho respinto radicalmente la pertinenza della dicotomia “destra”/”sinistra”, e lo ribadisco con forza anche qui. Tuttavia, se c’è un campo in cui questa dicotomia è particolarmente fittizia, pretestuosa ed inesistente, è proprio il campo delle oggettivazioni universalistiche, come la filosofia, l’arte, la scienza e la letteratura. Eppure, sono gli stessi pensatori “nichilisti” italiani che, su questo punto, danno corda alla curiosità classificatoria dei giornalisti, dal momento che la maggior parte di loro invece accetta integralmente la pertinenza della dicotomia destra/sinistra, e dunque nessuno di loro vuole essere classificato a “destra”, ma vogliono tutti invece essere fieramente riconosciuti come i “veri” pensatori di sinistra.
Tutto ciò avviene per tristi ragioni di congiuntura storica. Mentre al tempo della Prima Repubblica (1948-1992) il potere economico e politico stava maggiormente nelle mani della Democrazia Cristiana, ed il potere culturale invece gravitava maggiormente nell’area del defunto Partito Comunista Italiano e dei suoi alleati socialisti, nella presente incipiente Seconda Repubblica l’alleanza di centro-sinistra denominata Ulivo tende ad unificare il potere politico, il potere economico ed il potere culturale, e gli intellettuali si adeguano, anche perché gli “oppositori”, da S. Berlusconi a U. Bossi, vengono percepiti dall’intellettuale-massa conformista come esponenti della non-cultura, ed allora l’adesione simbolica all’Ulivo, o meglio ad un generico ulivismo, appare come uno status symbol culturale obbligato. La stragrande maggioranza dei filosofi “nichilisti” attivi è dunque tendenzialmente di area ulivista, ed ancor più precisamente di area PDS. Volendo scherzare un poco, ma non poi troppo, si potrebbe dire che la separazione fra nichilisti “deboli” e nichilisti “forti” duplica la scissione fra un PDS appagato ed un PDS inquieto, un PDS soddisfatto ed un PDS tormentato. Ma vogliamo rassicurare subito il lettore. Non ci metteremo su questa strada buffonesca. L’ulivismo è un fenomeno storico tragicomico da analizzare in altra sede e con altri strumenti. Qui è bene tornare al nostro proposito iniziale: prendere il nichilismo italiano sul serio. In un saggio breve come questo, in cui lo spazio è programmaticamente limitato, è indispensabile non perdersi troppo nei dettagli, e seguire una linea di ragionamento che non confonda il lettore, ma lo aiuti ad impadronirsi dei termini teorici essenziali della questione.
Lo faremo sviluppando il ragionamento in tre momenti successivi. In primo luogo partiremo dalla situazione culturale italiana attuale, in cui l’egemonia filosofica del nichilismo è un fatto, ed è un fatto che si è consolidato ed irrobustito gradualmente negli ultimi due decenni, a partire dalla metà degli anni Settanta circa. Cercheremo di fare alcune ipotesi di spiegazione di questa crescente egemonia, ipotesi peraltro abbastanza ovvie e di facile comprensione. In proposito, è importante capire che le odierne tensioni nel campo del nichilismo italiano, che la chiacchiera giornalistica più recente ha reso palesi, sono un segno di forza e non di debolezza del nichilismo, come a suo tempo era un segno di forza e non di debolezza del neoidealismo la tensione fra Croce e G. Gentile. Già Hegel aveva parlato di segno di “forza” di un partito filosofico il fatto di scindersi, e di poter sopportare la scissione rafforzandosi anziché scomparire. Nello stesso tempo, deve essere chiaro che restando nel circolo delle polemiche fra le varie correnti del nichilismo italiano si continua a girare in tondo senza alcun costrutto. È necessario prendere le distanze dall’immediatezza, ed affrontare il tema del nichilismo con una ben maggiore prospettiva storica e filosofica.
In secondo luogo, dunque, proporrò al lettore una simile presa di distanza storica e filosofica, attraverso tre punti distinti ma interconnessi. Primo, chiarirò che la nozione di nichilismo è una nozione squisitamente filosofica, che concerne dunque il significato esclusivamente filosofico di verità, ed è dunque una nozione il cui uso storico, ideologico e scientifico è fortemente sconsigliato, ed è anzi da evitare con forza. Secondo, distinguerò tre significati storico-filosofici di nichilismo assolutamente distinti, il nichilismo dell’Occidente, il nichilismo della modernità ed infine il nichilismo della contemporaneità postmoderna. L’importanza di questa distinzione è tale che vi dedicherò tre distinti paragrafi. Terzo, sosterrò che la maggior parte degli equivoci, che impediscono di impostare correttamente la questione del nichilismo, deriva dal fatto che il secondo significato è accuratamente evitato o radicalmente frainteso, ed in questo modo si crea un corto circuito interminabile fra il primo significato ed il terzo, che vengono connessi direttamente l’un l’altro senza mediazione alcuna, con il bel risultato di far saltare l’intero “impianto elettrico”.
In terzo luogo, per finire, tornerò alla discussione contemporanea sul nichilismo italiano alla luce del punto di vista espresso alla fine del secondo momento del mio ragionamento: la questione cruciale è il nichilismo della modernità, non il corto circuito fra il nichilismo dell’Occidente e l’attuale nichilismo della contemporaneità postmoderna. Se si assume questo punto di vista, la cui fecondità si tratta appunto di mostrare al lettore, molte cose altrimenti incomprensibili ed oscure “andranno al loro posto”. Sarà allora non solo possibile comprendere la logica delle scissioni e delle differenziazioni interne al nichilismo italiano, ma anche prendere finalmente una posizione radicalmente esterna ad esso. Non dico che sia una cosa facile. Dico soltanto che è una cosa in via di principio possibile.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Questo breve saggio discute un tema estremamente “lavorato”, noto e diffuso, sul quale la bibliografia è enorme: il rapporto conflittuale e la connessa scelta preferenziale fra ateismo e religione.
È molto difficile dire qualcosa di nuovo su di un tema così “saturo”. Eppure vale la pena tentarlo, anche perché intendo sostenere una tesi in apparenza molto banale, che resta però sconcertante per la maggioranza: la dicotomia ateismo/religione non è una dicotomia essenziale né per comprendere il legame sociale contemporaneo né per indagare il senso individuale della vita oggi, e di conseguenza è impossibile stabilire a priori, con una scelta di campo – di affiliazione, di appartenenza e di identità – quale sia la posizione più valida.
Ateismo e religione sono diventati oggi involucri di contenuti eterogenei, conflittuali e contrastanti. In buona compagnia con le inutili dicotomie come borghesia/proletariato, destra/sinistra, materialismo/idealismo, eccetera, anche la dicotomia ateismo/religione deve essere sottoposta ad epoché, cioè a messa fra parentesi, a dubbio metodico, ad indagine ravvicinata. Le preventive etichette identitarie sono nemiche del chiarimento storico e filosofico dei termini impiegati.
Detto così, sembra molto semplice, ed anche un po’ banale. Tuttavia, la mia affermazione si scontra oggi con due tipi di pregiudizio estremamente robusti e profondi.
Da un lato, duecento anni di razionalismo illuministico, laicismo positivistico ed ateismo marxista ci hanno abituato a considerare la critica della religione, o più esattamente delle superstizioni e delle illusioni religiose, il presupposto irrinunciabile di una visione del mondo scientifica e coerente.
Dall’altro, l’evidente crisi attuale del razionalismo illuministico e del materialismo marxista, entrambi consumatisi per una dialettica di logoramento interno assai più che per un attacco esterno, ha portato molti a rivalutare la fede religiosa non solo per le vecchie e solide ragioni della consolazione individuale nei momenti cruciali della vita, ma anche per la diretta applicazione alla politica del linguaggio teologico e religioso (teologia della liberazione, secolarizzazione, messianesimo, eccetera).
Il segno di eguaglianza che intendo mettere in questo saggio fra ateismo e religione non è però un segno di indifferenza. Non intendo affatto sostenere che si tratta di sciocchezze, pseudo-problemi, crampi mentali, ed altre ingenuità frutto di una frettolosa applicazione delle categorie della filosofia analitica.
La mia tesi è assolutamente opposta: dietro l’apparenza fuorviante dello scontro identitario fra atei e credenti, che si autoclassificano preventivamente in campi conflittuali opposti in base ad una dichiarazione preliminare di adesione all’esistenza o all’inesistenza di Dio, ci stanno contenuti filosofici che vengono sfigurati e schiacciati dal giuramento di appartenenza. Sono questi i contenuti che intendo portare alla luce. Ma è appunto impossibile portarli alla luce se prima la fuorviante dicotomia identitaria non è razionalmente “superata”.
Come si vede, si tratta di una tesi semplice, nonostante le inevitabili contorsioni terminologiche ed i riferimenti culturali, teologici e filosofici colti, semicolti ed incolti cui accennerò in questo saggio, che ho diviso per brevità e chiarezza in soli dieci paragrafi, di valore teorico e filosofico ineguale.
I paragrafi 1, 9 e 10 propongono la mia tesi fondamentale presente nell’intero saggio: la dicotomia ateismo/religione è una dicotomia di tipo identitario, che sostituisce la professione preventiva di appartenenza, talvolta paranoica, al confronto sui contenuti filosofici. Ma affermando o negando Dio gli uomini prendono posizione su due cose interconnesse: il senso della loro vita individuale e la natura del loro legame sociale complessivo.
Sono queste, e solo queste, ed unicamente queste le cose interessanti e rilevanti, ed il fatto che vengano espresse in linguaggio materialistico e/o teologico è certo rilevante, sintomatico ed interessante, ma non è primario per la comprensione dei problemi. I paragrafi 1, 9 e 10 sono stati separati perché mi è sembrato giusto non esporli “in fila”, ma metterci in mezzo un ampio materiale di tipo storico e filosofico.
Il paragrafo 2 discute del difficile posizionamento della religione moderna (e dunque post-cinquecentesca, sia cattolica che protestante) nel triangolo sociale e culturale formato dalle classi signorili, dalle classi popolari e dalle classe borghesi. È in proposito fondamentale la distinzione fra l’ateismo e la scristianizzazione. Le chiese non hanno mai temuto l’ateismo, che è anzi l’interlocutore teorico ideale di ogni teologia intelligente, ma hanno sempre combattuto la scristianizzazione, che è un fenomeno sociale globale sostanzialmente irreversibile perché coincidente con il legame sociale capitalistico globalizzato. Ogni discussione sull’ateismo è dunque utile soltanto quando incorpora “in controluce” una discussione sulla scristianizzazione in Occidente. Ogni “professione di ateismo” è a mio avviso sempre una religione, una religione umanistica dell’immanenza assoluta, ed ogni “assoluto” è sempre implicitamente trascendente.
Il paragrafo 3 valorizza due pensatori cattolici italiani “reazionari”, del tutto estranei ed anzi avversi al cattolicesimo “progressista”, che però hanno saputo cogliere il nesso fra logica della modernità, sviluppo della scristianizzazione ed ateismo filosofico. I due pensatori, ormai entrambi scomparsi, sono Cornelio Fabro ed Augusto del Noce. A mio avviso si tratta di pensatori “tragici”, per un insieme di ragioni cui accennerò brevemente.
I paragrafi 4 e 5 sono dedicati alla distinzione cruciale fra la professione di ateismo (da D’Holbach a Engels e da Lenin a Geymonat), che a mio avviso è sempre una religione, cioè una rappresentazione del reale, e l’interpretazione dell’ateismo (da Hegel a Heidegger), che a mio avviso è sempre una filosofia, cioè una concettualizzazione del reale. Prego il lettore di considerare cruciale questa distinzione.
I paragrafi 6 e 7 sono dedicati a due distinte forme di “dialogo”, quella fra i cosiddetti “laici” ed i cosiddetti “credenti”, dialogo in cui personalmente non credo, e che infatti ho definito il dialogo simulato ed impossibile fra Voltaire e Gesù, ed il dialogo, oggi scomparso ma un tempo alla moda, fra “marxisti” e “cristiani”. Su questo dialogo si sono accumulati molti fraintendimenti, sui quali cercherò di fare un po’ di luce, o quanto meno di avanzare un’interpretazione nuova, e certamente contro corrente.
Infine, il paragrafo 8 è dedicato al fondamentalismo, cioè all’uso politico (e geopolitico) diretto di categorie teologiche. In questo momento l’Islam mi sembra l’unico fondamentalismo ancora parzialmente possibile, mentre non vedo alcuno spazio per fondamentalismi cristiani o ebraici, data la loro incorporazione subalterna nella globalizzazione capitalistica e soprattutto nell’americanizzazione.
L’intero saggio, per la sua brevità, non intende avanzare tesi assertorie, ma solo fornire materiale per un dibattito ancora da svolgere.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
Robert Pogue Harrison, Giardini. Riflessioni sulla condizione umana, Fazi Editore, Roma 2009.
«… l’anima umana si presta
alla coltivazione morale,
spirituale e intellettuale come il giardino …»
«La storia senza i giardini è un deserto.
Un giardino staccato dalla storia è superfluo.
I giardini che abbelliscono questo nostro Eden mortale sono la prova inconfutabile
della ragion d’essere dell’umanità sulla Terra».
Robert Pogue Harrison, Giardini. Riflessioni sulla condizione umana, tr. it. di M. Matullo e V. Nicolì, Fazi, Roma 2009, p. 90 (cap. 7: «Il Giardino di Epicuro», p. 90) e Prefazione.
Prefazione
Gli esseri umani non sono fatti per guardare troppo a lungo la testa di Medusa sfoggiata dalla storia, la sua rabbia, la morte e la sofferenza infinita. Non è per un difetto nostro, al contrario, la riluttanza a farci pietrificare dalla realtà della storia è alla base di molte di quelle cose che rendono la vita umana tollerabile: l’impulso religioso, l’immaginazione poetica e utopica, gli ideali morali, le proiezioni metafisiche, l’arte narrativa, le trasfigurazioni estetiche del reale, la passione per il gioco, l’amore per la natura. Albert Camus una volta ha detto: «La miseria mi impedì di creder che tutto sia bene sotto il sole e nella storia; il sole mi insegnò che la storia non è tutto». Si potrebbe aggiungere che se la storia diventasse tutto sprofonderemmo nella pazzia.
Per Camus era il sole, ma spesso nella cultura occidentale è stato il giardino, reale o immaginario, a costituire un rifugio dalla frenesia e dal tumulto della storia. Il lettore scoprirà in questo libro giardini remoti come il giardino degli dèi di Gilgamesh, le Isole dei Beati dei greci, il giardino dell’Eden di Dante in cima al monte del Purgatorio; oppure giardini ai margini della città terrena, come l’Accademia di Platone, il giardino di Epicuro e le ville del Decameron di Boccaccio; o ancora giardini che sbocciano nel bel mezzo della città come il Jardin du Luxembourg a Parigi, Villa Borghese a Roma e i giardini dei senzatetto di New York. Ma tutti questi giardini, in un modo o nell’altro, per come sono stati concepiti e per il fatto di essere ambienti creati dalla mano dell’uomo, sono una sorta di rifugio, se non addirittura di paradiso.
Eppure, per quanto riparati, i giardini umani hanno sempre un posto nella storia, se non altro come forze che si contrappongono alle spinte deleterie della storia stessa. Nella celebre frase con cui si conclude il Candide di Voltaire, «Il faut cultiver notre jardin» (‘Dobbiamo coltivare il nostro giardino’), il giardino in questione deve essere interpretato sullo sfondo delle guerre, della pestilenza e delle catastrofi naturali raccontate nel romanzo. Questo porre l’accento sulla coltivazione è fondamentale: è proprio perché siamo gettati nella storia che dobbiamo coltivare il nostro giardino. In un Eden immortale non c’è bisogno di coltivare, poiché tutto è già dato spontaneamente. I giardini umani possono apparirci come piccole aperture sul paradiso nel cuore di un mondo caduto, ma il nostro dover creare, mantenere e prenderci cura dei giardini tradisce la loro origine postlapsaria. La storia senza i giardini è un deserto. Un giardino staccato dalla storia è superfluo.
I giardini che abbelliscono questo nostro Eden mortale sono la prova inconfutabile della ragion d’essere dell’umanità sulla Terra. Quando la storia scatena le sue forze distruttrici e annichilenti, per non cedere alla pazzia e preservare la nostra umanità dobbiamo agire contro e nonostante quelle forze. Dobbiamo ricercare le forze curative e redentrici, lasciandole crescere dentro di noi. Ecco cosa significa prendersi cura del nostro giardino. L’aggettivo possessivo usato da Voltaire – “notre” – si riferisce al mondo che condividiamo. È il mondo della pluralità che pian piano prende forma grazie al potere dell’agire umano. “Notre jardin” non è mai un giardino di interessi esclusivamente individuali in cui rintanarsi per sfuggire al reale: è quel pezzo di terreno sulla Terra, dentro se stessi o all’interno della collettività, in cui vengono coltivate le virtù culturali, etiche e civili che salvano la realtà dai suoi istinti peggiori. Quelle virtù sono sempre nostre.
Aggirandosi per questo libro il lettore attraverserà diversi tipi di giardino – reali, mitici, storici, letterari –, tutti però facenti parte, chi più chi meno, della storia di questo “notre jardin”. Se la storia è in ultima analisi il conflitto terrificante, costante e infinito tra forze di distruzione e forze di coltivazione, allora il mio libro si schiera dalla parte di queste ultime. E cerca in tal modo di partecipare alla vocazione del giardiniere alla cura.
Indice
Prefazione
La vocazione alla cura
Eva
Il giardiniere umano
Giardini dei senzatetto
Mon jardin à moi
Academos
Il giardino di Epicuro
I racconti del giardino di Boccaccio
Giardini monastici, repubblicani e principeschi
Una nota su Versailles
Sull’arte perduta del vedere
Miracoli simpatici
Lo spartiacque del paradiso: islam e cristianesimo
Uomini non distruttori
Il paradosso di un’epoca
Epilogo
Appendice I
Appendice II
Appendice III
Appendice IV
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
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Luciana Repici,Uomini capovolti. Le piante nel pensiero dei greci, Scuola Normale Superiore, Pisa 2020.
Un filosofo è pianta rara che difficilmente attecchisce ma facilmente deperisce e si corrompe, se non sussistono tutte le condizioni perché possa crescere. Diventare filosofi ed essere felici sono acquisizioni che non conseguono se non a prezzo di un duro lavoro.
L’agricoltura dell’anima
Ricompare nelle parole di Timeo l’immagine, cara a sofisti e poeti, dell’educazione come coltivazione. Socrate usa nella Repubblica la stessa immagine per mostrare, come Timeo, le difficoltà di crescita che le nature filosofiche incontrano in contesti politici inadeguati. Un filosofo è pianta rara che difficilmente attecchisce ma facilmente deperisce e si corrompe, se non sussistono tutte le condizioni perché possa crescere. Si potrebbe riassumere in questi termini il quadro che in questo dialogo Socrate fornisce delle modalità di esistenza delle nature filosofiche sulla base del ricorso alla costituzione delle piante. La rarità dipende soprattutto dalla difficoltà di ritrovare tutte insieme in una sola natura l’intera gamma delle doti richieste in una natura filosofica. È raro infatti, secondo Socrate, che tali doti ‘concrescano’ (symphyesthai) come parti di un’unica natura, mentre possono «crescere (phyesthai) smembrate» in molti individui; perciò simili nature «crescono poche e poche volte». Molte e grandi sono invece le degenerazioni cui queste nature così rare vanno incontro.
L’allettamento ad opera dei ‘cosiddetti beni’ esterni e del corpo non è la causa più pericolosa della loro rovina. Molto più perniciosa è per Socrate la rovina che insorge dall’interno di esse a causa di una cattiva educazione. L’analogia con il modo di costituzione delle piante è introdotta proprio a questo punto. Un seme o una pianta, se non ‘si imbatte’ (tychòn) nel nutrimento conveniente e non gode di una stagione o di un luogo adatto, necessita di mezzi di sostentamento confacenti quanto maggiore è la sua forza. Allo stesso modo, nature ottime ma allevate con un nutrimento (trophè) ad esse troppo ‘estraneo’ riescono pessime. In tal caso, esse ‘si imbattono’ (tychousai) in una educazione che le manda tanto più in rovina quanto più sono forti e vigorose. Solo se ‘si imbattono’ nell’istruzione conveniente, esse possono crescere indirizzandosi necessariamente verso la virtù nella sua interezza; si volgono invece in direzione opposta se, dopo essere state ‘seminate’ (spareisa) e ‘piantate’ (phyteutheisa), non sono ‘alimentate’ (trephetai) in modo confacente, «a meno che un dio non càpiti (tychei) in suo soccorso».
La degenerazione è imputabile in parte ai cattivi educatori, ma dipende soprattutto per Socrate dal terreno in cui la natura filosofica si trova a crescere. Egli avverte che, in realtà, nessuna costituzione di città esistente è terreno adatto ad accogliere nature filosofiche. L’analogia con quel che accade alle piante è di nuovo illuminante. Le nature filosofiche infatti «mutano e degenerano», perdendo le loro specifiche proprietà e trapassando a carattere peggiore, per la stessa ragione per cui un ‘seme straniero’ (xenikòn) gettato in una ‘terra straniera’ diventa ‘debole’ (exitelon) e si avvia ‘forzatamente’ a diventare ‘indigeno’ (epichorion). Se ‘incontrano’ (lepsetai) nel loro cammino la costituzione politica migliore, esse possono mostrare la condizione ‘divina’ loro e della costituzione stessa; se invece non ‘si imbattono’ nella costituzione adatta, non possono accrescersi né conservarsi né cooperare al bene comune. Nelle città storicamente esistenti in realtà i filosofi «nascono spontaneamente (automatoi phyontai) senza che la città lo voglia», quasi come piante che si producano per qualche caso fortunato e, poiché ciò che cresce spontaneo non deve a nessuno il suo nutrimento, essi non si sentono neppure in dovere di rendersi utili alla comunità pagando le proprie ‘spese di mantenimento’ (tropheia).
Come si vede, Socrate non sottovaluta la componente di casualità che sembra circondare l’esistenza del filosofo e la preservazione della sua condizione in una città che non sia adatta a riceverlo. La mancata realizzazione del perfezionamento morale non dipende dall’individuo, ma è conseguenza del contesto politico in cui egli è allevato e nutrito. In un contesto politico inadeguato, ossia in una città ingiusta, il filosofo è come una pianta che cresce spontanea, cioè senza cure, in un terreno improprio e riceve un nutrimento improprio. La sua nascita è quindi casuale, cioè non voluta e la sua crescita debole e stentata; in tali condizioni, solo l’intervento di una divinità potrebbe portare a buon fine il suo sviluppo. Neppure l’opera dell’educatore/agricoltore varrebbe a molto e in ogni caso, ammesso che valesse, dovrebbe trattarsi di un tipo di educatore/agricoltore ben diverso da quello che Protagora professava di essere. Solo nella città giusta il filosofo troverebbe il terreno proprio di coltura e di crescita, anche se neppure in questo caso la sua esistenza e condizione avrebbero garanzia di durare indefinitamente.
Anche le costituzioni infatti, come Socrate rileva altrove nella stessa Repubblica, sono soggette a mutare e alterarsi allo stesso modo in cui gli esseri viventi, animali e piante, esauriscono i loro cicli vitali e attraversano periodi alternati di fertilità e in fertilità o nell’ambiente stagioni di siccità si alternano a stagioni piovose. Una questione che possiamo porci è se l’analogia con la costituzione delle piante serva ad evidenziare in Platone una certa fragilità della condizione del bene incarnato nel filosofo. In effetti, una pianta che cresce casualmente come può in un ambiente incurante della sua crescita potrebbe anche apparire come una pianta fragile perché debole, quindi più soggetta a fattori esterni di corruzione; il bene allo stesso modo, se non ricevesse costanti cure, sarebbe fragile perché malfermo, quindi più soggetto all’erosione dei rovesci fortuiti del caso. In un altro luogo della stessa Repubblica tuttavia Socrate indica le piante come modello di capacità di resistenza fisica al mutamento; ma anche in questo contesto l’elemento dell’accidentalità ha la sua parte. Nel passo egli argomenta che un corpo ‘sanissimo e fortissimo’ può resistere al mutamento ad opera di agenti esterni tanto quanto una pianta può opporre resistenza a fattori ambientali quali calore solare e venti e altre ‘accidentalità’ (pathemata) che possono interferire con la sua preservazione e tanto quanto un’anima ‘coraggiosissima e saggissima’ può contrastare un’ ‘affezione’. Si tratta in ogni caso, come Socrate mostra, di una capacità di resistenza relativa, quale si addice a nature di esseri mortali e non immortali e indistruttibili come la divinità”. In realtà, né la sanità o il vigore dei corpi né la virtù delle anime premuniscono interamente dall’azione erosiva di cause accidentali esterne, siano fattori climatici o desideri e passioni.
Nel Fedro la metafora della coltivazione serve a Socrate a mostrare anche che tipo di lavoro occorre per educare un’anima alla filosofia.
Un agricoltore intelligente che volesse prendersi cura dei semi e farli fruttificare – così Socrate argomenta in questo dialogo – li pianterebbe d’estate nei giardini di Adone, per gioire nel vederli diventare belli in otto giorni, o farebbe così solo per gioco e nell’occasione della festa e userebbe invece la tecnica agricola e pianterebbe i semi di cui volesse seriamente prendersi cura nel tempo e nel terreno adatto, per l’amore di vederli giungere a maturità in otto mesi? A questa immagine Socrate ricorre quando vuole spiegare «in che modo nasce e quanto cresce (phyetai)» il discorso che, «accompagnato da scienza», «è scritto nell’anima di chi apprende» ed è capace di difendersi da sé, sapendo con chi parlare e con chi tacere. Egli intende riferirsi al discorso orale.
Ai suoi occhi, al pari dell’agricoltore con i suoi semi, «chi ha scienza del giusto, del bello e del buono» non seminerà seriamente in discorsi «incapaci di parlare in propria difesa e incapaci di insegnare la verità»; nei «giardini scritti» costui seminerà e scriverà solo per gioco, in modo da accumulare per sé ricordi per la vecchiaia e consentire a quanti seguiranno le sue orme di gioire nel coglierne i ‘teneri frutti’.
Nella semina fatta seriamente invece, quella cioè analoga alla semina eseguita secondo i dettami della tecnica agricola, costui si servirà della dialettica. Prenderà perciò un’anima ‘adatta’ e vi pianterà e seminerà «discorsi accompagnati da scienza», capaci di «portare aiuto a se stessi e a chi li ha piantati» e non «infruttuosi (akarpoi), ma recanti un seme, da cui germoglieranno in altre indoli altri discorsi»; ed essi riusciranno a «rendere sempre immortale questo seme e ad assicurare a chi lo possiede la massima felicità possibile ad un uomo». Sono questi i discorsi che Socrate vuole siano considerati suoi ‘figli legittimi’; rinuncia invece a tutti gli altri, che non siano ‘figli o fratelli’ di questi ‘germogliati’ nella sua anima e nell’anima di altri uomini’.
L’agricoltura riprende così il suo aspetto metaforico per rispecchiare il processo di acquisizione del sapere filosofico. Non il sofista è il vero agricoltore, come Protagora pretendeva, ma il filosofo e i suoi semi sono i semi della verità gettati direttamente nel terreno dell’anima di chi si pone all’ascolto dei suoi discorsi. Anche in Platone l’analogia sottolinea che si tratta di un processo lungo e impegnativo. Neppure gli esiti appaiono scontati, se Socrate invita a diffidare di risultati brillanti ma effimeri. L’apprendimento della filosofia e il conseguimento della massima felicità per l’uomo non sono come la coltivazione delle piante nei giardini di Adone, dove le donne usano interrare i semi in vasi, orci e simili recipienti. I risultati vengono rapidamente in questa forma di coltivazione e l’operazione della semina è coronata dal successo della crescita di una vegetazione lussureggiante. Ma il verde si dissecca presto e in questi giardini quasi pietrificati la morte subentra presto alla vita. Diventare filosofi ed essere felici sono invece acquisizioni che non conseguono se non a prezzo di un duro lavoro, come quello dell’agricoltore che non per gioco, ma seriamente getta i suoi semi nei campi di Demetra. Per chi si dedica a questa forma di coltivazione i risultati verranno solo al termine del tempo necessario al compiersi del processo di germinazione e crescita e, ovviamente, solo a condizione che questo arrivi a buon fine. Ma, se il raccolto verrà, sarà ottimo e ogni sforzo sarà ricompensato. Socrate mostra di considerare essenziale la scelta del terreno in cui il filosofo agricoltore deve gettare i semi dei discorsi: solo nel terreno di un’anima adatta a riceverli essi potranno attecchire e germogliare. Essenziale è però anche la qualità dei semi. Il buon raccolto viene infatti se i discorsi sono orali, non scritti e se perciò possono iscriversi direttamente nell’anima di chi apprende; allora, questi semi germineranno e cresceranno in essa come cosa viva mettendo radici non superficiali, ma profonde e seguendo l’andamento della natura invece che forzandola. Poiché, come abbiamo appreso, i discorsi dei filosofi sono anche medicamenti, potremmo pensare ad essi come a piante medicamentose con radici che sprofondano nell’anima di chi ascolta, dispiegando in essa anche il loro potere curativo e risanatore.
Luciana Repici, Uomini capovolti. Le piante nel pensiero dei greci, Scuola Normale Superiore di Pisa, Pisa 2020, pp. 211-217.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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