«Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada». Eraclito
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
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Federica Piangerelli, Straniero. Navigazioni filosofiche tra le parole greche di straniero.
ISBN 978-88-7588-390-4, 2024, pp. 264, formato 130×170 mm., Euro 18 – Collana “mare dentro” [2].
In copertina: Lawrence Alma-Tadema, A coign of vantage (Una posizione vantaggiosa), 1895, Malibu, J. Paul Getty Museum.
Introduzione
Arianna Fermani
Volgere lo sguardo all’infinito mare del bello:1 la bellezza, l’utilità e l’urgenza di tornare a “dare peso alle parole”.
La medesima lingua greca, quella così immensamente pieghevole e libera,nondimeno … è pur lingua formata e perfetta.
G. Leopardi, Zibaldone, 2852.
Le domande […] sono tutto, nella vita. Dietro a ogni domanda si nasconde un universo in espansione di ignoranza, senza limiti. È bello, che l’ignoranza non abbia limiti, perché ti consente, insieme al tuo universo di (appunto) espanderti. Di arrivare là, dove nessuno è mai giunto prima. E come la grammatica e la punteggiatura si piegano al mio volere […] anche la conoscenza deve per forza uscire dagli schemi, deve andare oltre, deve osare, anche le brutte figure, altrimenti significa che state cercando in camera vostra e senz’altro ci troverete tante cose, a parte l’altro calzino, ma saranno tutte cose che avrete già acquisito nella vita e che non dico che non vi servano più, ma non estingueranno la vostra sete.
L. Ortolani,
Istruzioni per prendersi il mondo, Sole24Ore, 21 gennaio 2024.
La parola “straniero”, nei vari modi in cui l’hanno detta e pensata gli antichi Greci, rappresenta il secondo approdo, dopo “desiderio”, di una serie di “navigazioni filosofiche”, che, con questa collana, ci piacerebbe intraprendere idealmente con i nostri lettori e che, nei nostri viaggi futuri, ci condurranno verso le parole greche per dire “movimento”, “anima”, “armonia e disarmonia”, “economia e ricchezza”, “natura”, “guerra e pace”, “felicità e infelicità”, “tempo” e molte altre ancora.
Ma perché, a nostro avviso, può aver senso dare avvio queste navigazioni?
In primo luogo, perché abbiamo pensato che, virare tra le diverse pieghe di alcune parole antichissime e insieme eterne, è un modo per “volerci bene”, spingendoci a scorgere meglio i nostri orizzonti, a capire meglio chi siamo e chi vorremmo essere e, dunque, perfino a cambiare la rotta della nostra esistenza, se e quando è necessario.
Ecco perché, l’“infinito mare del bello” che, come indica il titolo di questa collana, ci portiamo dentro da sempre, merita di essere nuovamente solcato, alla scoperta (o alla riscoperta) di mondi infiniti, eternamente seduttivi e sempre capaci di dirci qualcosa, mondi antichi e lontani, capaci però di offrirci uno sguardo nuovo per comprendere il nostro universo, fatto di gesti e parole.
Come è stato ricordato, infatti, in ogni parola si nasconde un mondo meraviglioso da far risuonare: «non si tratta, infatti, solo di lingua: si tratta di pensiero, di storia, di immaginazione. Si tratta di incontri infiniti: con suoni, metafore, etimologie; con schiere di personaggi, umani e divini; con vicende politiche, con miti; con luoghi geografici; con sistemi di pensiero e di valori; con concezioni estetiche; con emozioni e sentimenti e sensazioni. E poi c’è tutta l’ambiguità delle cose antiche, i cui messaggi si offrono e si sottraggono a un tempo, e ci costringono ad apprendere altri codici, altre categorie, altre intenzioni»2.
In secondo luogo, abbiamo voluto varare questo progetto perché riteniamo che lavorare sulle parole e porsi all’ascolto delle loro voci e dei loro echi infiniti non sia solo un lavoro bello, ma si configuri anche come un’impresa profondamente utile e urgente, come una impellente e seria chiamata di fronte a un vero e proprio “inabissamento del valore della parola”. Con la svalutazione della parola, infatti, cresce, inevitabilmente, anche l’indifferenza verso la verità. Oggi, più che mai, ci troviamo di fronte a un’«onda oceanica di parole aggressive, svendute, abusate, svalutate, esasperate che corre lungo i canali informatici… da un lato, la parola precipita trasformandosi in scarto, accumulandosi in depositi maleodoranti per volgarità e stupidità: dall’altro lato, ecco invece l’impennarsi della falsità che cresce esponenzialmente, raggiungendo picchi di popolarità e di adesione acritica»3. Attraversare – in modo volutamente leggero4 ma per nulla superficiale – l’“infinito mare del bello” di quell’universo di parole che i Greci hanno elaborato per il loro tempo e, indirettamente, anche per il nostro, significa rispondere ad un appello alla bellezza, che è estetico ed etico insieme.
Si tratta, in conclusione, di provare a ri(dare) forma a noi stessi e al mondo, di tentare di “rimettere le cose al proprio posto”: sapere di che cosa parliamo quando usiamo alcune parole è, in questo senso, un’operazione semplice solo in apparenza perché, al contrario, è delicatissima e, allo stesso tempo, potentissima, proprio per le sue numerose ricadute sulla realtà, per il suo poderoso effetto trasformativo del reale.
È dunque con la stessa “sete di forma”5 che sentivano i Greci che ci apprestiamo a partire, in una serie di viaggi, nel mondo e dentro noi stessi, che non sempre saranno semplici ma che anzi, talvolta, risulteranno perfino disagevoli e rischiosi (d’altronde, si sa, “una nave è al sicuro nel porto: ma non è per questo che le navi sono fatte”6), e che saranno sempre guidati da una ferma esigenza di concretezza di fondo: tornare a sentire il vero profumo di parole che “sanno” di vita; riuscire a vedere quell’intimo e strettissimo legame che gli Antichi istituirono, ogni volta da punti vista e angolature diverse7, tra linguaggio e cose del mondo; riuscire a commuoverci, ancora come più di 2000 anni fa, di fronte alla «ricchezza del vocabolario nel quale a ogni parola si afferma il contatto diretto e vario delle realtà»8. Queste traversate sono motivate da una convinzione: comprendere, distintamente e intimamente, che senza passare attraverso una profonda “ecologia” del linguaggio, non potrà mai esserci nessuna vera trasformazione del mondo in cui viviamo.
1 L’immagine è tratta da Platone, Simposio 210D. 2 N. Gardini, Viva il greco. Alla scoperta della lingua madre, Milano 2021, p. 12. 3 G. Ravasi, Brevario. Una proporzione, Domenicale, Sole24 ore, 24 settembre 2023. 4 Per una precisa scelta editoriale, infatti, le note e i riferimenti bibliografici dei vari numeri della collana saranno limitate al minimo. 5 «Il posto singolare occupato dalla Grecità nella storia dell’umana educazione si fonda sulla medesima peculiarità della sua organizzazione interna, sulla sete di forma che tutto domina» (W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, 3 voll., Berlin 1936-1947; trad. it. L. Emery-A. Setti, introduzione G. Reale, Paideia. La formazione dell’uomo greco, Bompiani, Milano 2003, p. 13). 6 Mi permetto di rimandare al mio saggio “Una nave è al sicuro nel porto, ma non è per questo che le navi sono fatte”. L’incertezza nel mondo antico: la vita buona fra rischi e cicatrici, in Vivere L’incertezza, a cura di C. Chiurco, QuiEdit, Bolzano 2022, pp. 43-56. 7 Secondo il paradigma del Multifocal Approach, su cui cfr. M. Migliori, Opportunità e utilità di un approccio multifocale, in Il pensiero multifocale, «Humanitas» 1-2, 2020, pp. 3-38; P. Mauri – M. Migliori, Un secondo round su “Il pensiero multifocale”. La ripresa teorica della proposta, in Il Pensiero Multifocale 2. Una ripresa teorica della proposta, «Humanitas» 1-2, 2022; E. Cattanei – A. Fermani – M. Migliori (eds), By the Sophists to Aristotle through Plato. The necessity and utility of a Multifocal Approach, Academia Verlag, Sankt Augustin 2016. 8 M. Yourcenar, Memorie di Adriano, trad. it. di L. Storoni Mazzolani, Torino 2002, pp. 33-34.
Federica Piangerelli
S t r a n i e r o
Alle volte mi sembra che un’epidemia pestilenziale abbia colpito l’umanità nella facoltà che più la caratterizza, cioè l’uso della parola, una peste del linguaggio che si manifesta come perdita di forza conoscitiva e di immediatezza, come automatismo che tende a livellare l’espressione sulle formule più generiche, anonime, astratte, a diluire i significati, a smussare le punte espressive, a spegnere ogni scintilla che sprizzi dallo scontro delle parole con nuove circostanze.
Italo Calvino,
Lezioni americane. Sei lezioni per il prossimo millennio.
Per intraprendere questa nostra navigazione filosofica attraverso le parole greche dello straniero, il primo aspetto che ci preme rimarcare è il saldo intreccio che lega questa figura alla dimensione del mare. Spesso, infatti, è proprio dalle “liquide vie del mare color del vino” – per utilizzare una espressione omerica – che arriva lo straniero ed è solcando le rotte dei grandi “mari chiusi”, come il Mar Mediterraneo1, che gli stessi Greci giungono in nuove terre, venendo a contatto con altri popoli e civiltà diverse dalla propria.
Elemento duplice e angosciante per natura, perché finito e infinito, pericoloso e ospitale, impraticabile e percorribile, il mare merita di essere considerato un luogo evenemenziale. Questo, infatti, non funge da sfondo monolitico alle vicende umane, ma detiene un ruolo attivo nello sviluppo delle stesse e lo fa con una movenza costitutivamente dinamica: mentre apre nuovi canali di comunicazione, preserva le differenze. Non è un caso, allora, che tra i vocaboli utilizzati dai Greci per esprimere il mare nelle sue variegate sfaccettature, come ἄλς (als), “acqua salata”, πέλαγος (pélagos), “ampia e piatta distesa”, e θάλασσα (thálassa) “canale”, vi sia anche il lemma πόντος (póntos), che rimanda alla «‘via di passaggio’, talvolta difficile, come nell’Ἑλλήσποντος, che collega l’Europa e l’Asia, o nell’Εὔξεινος πόντος, il Ponto Eusino, che i Greci hanno percorso come migranti a commerciare e a fondare nuove città, e dove εὔξεινος “accogliente, ospitale”, è un eufemismo … che del mare sa esprimere per antifrasi anche i pericoli che sono necessariamente compresi nella funzione positiva della parola pontos. La radice è la medesima del lat. pons, pontis, il ponte che collega due rive e che richiama pure pontifex»2.
Questa immagine evocativa, dunque, ci sprona a prendere il largo e a solcare i flutti iridescenti che ribollono nel vasto mare dentro lo straniero, consapevoli, però, che ci attende un viaggio avventuroso, tra tempeste e bonacce. Ma, se è vero, come riconosce Pittaco, che «la terra è affidabile, il mare inaffidabile» (DK10A3, V, 10), è altrettanto vero, come ricorda Platone, che «il rischio è bello (καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος)» (Fedone, 114D5), motivo per cui vale la pena affrontare con il giusto coraggio e una buona dose di curiosità questa nostra esplorazione filosofica dai molti e articolati percorsi.
Federica Piangerelli
1 Si deve a Platone una delle più incisive immagini relative al Mar Mediterraneo: «Sulla terra ci sono molti e meravigliosi luoghi […]. Essa è qualcosa di straordinariamente grande e noi abitiamo in una piccola parte che va dal fiume Fasi alle Colonne d’Eracle, stando intorno alle rive del mare [scil.: Mediterraneo] come rane o formiche intorno ad uno stagno. E ci sono molti altri popoli che abitano altrove, in molte altre regioni simili a questa» (Fedone, 108C5-109B). Sempre a Platone, però, si deve anche una rappresentazione eloquente dei pericoli legati al mare: «Il fatto che il mare sia vicino ad una regione è una condizione piacevole nella vita di tutti i giorni, ma, nel tempo, è realmente una vicinanza salata e aspra» (Leggi, IV, 705A2-3).
2 A. Camerotto, Xenia epica, ovvero le regole della civiltà, in A. Camerotto – F. Pontani (a cura di), Xenia. Migranti, stranieri, cittadini tra i classici e il presente, Mimesis, Milano-Udine 2018, pp. 249-273, pp. 249-250.
Indice
Presentazione della collana mare dentro
di Arianna Fermani
Ringraziamenti
Mare
βάρβαρος (bárbaros)
Lo straniero balbuziente
1.1. Lo straniero estraneo alla lingua del lógos
1.2. Lo straniero che parla una lingua sconosciuta,
ma che si può apprendere
1.3. Lo straniero che emette suoni animali
Lo straniero che appartiene ad altre civiltà
2.1 Lo straniero differente dal greco
2.2. Lo straniero inferiore al greco
Lo straniero spietato e turpe
3.1. Lo straniero simbolo di tracotanza
3.2. Lo straniero sottomesso a regimi dispotici
3.3. Lo straniero accecato dalla ricchezza
3.4. Lo straniero bestiale
3.5. Lo straniero “non greco”, ma comunque “umano”
Lo straniero “straordinario”
4.1. Lo straniero sbalorditivo
4.2. Lo straniero depositario di una antica sapienza
ξένος (xénos)
Lo straniero, l’ospite, il nemico
1.1. Lo straniero perturbante
1.2. Lo straniero: una figura relazionale
1.3. Lo straniero al bivio
Lo straniero inospitale
2.1. Lo straniero egoista e prepotente
2.2. Lo straniero nemico degli stranieri
2.3. Lo straniero che mette al bando gli stranieri
Lo straniero ospitale
3.1. Lo straniero amico degli stranieri
3.2. Lo straniero che diventa ospite
3.3. Lo straniero protetto dagli dèi
3.4. Lo straniero protetto da accordi politici
Lo straniero residente
4.1. Lo straniero incluso nella città,
ma escluso dalla cittadinanza
4.2. Lo straniero chiamato ad una condotta irreprensibile
N.B. Le immagini e i video sono stati reperiti nel web e quindi considerati di pubblico dominio. Qualora si ritenesse che possano violare diritti di terzi, si prega di scrivere al seguente indirizzo:
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Pëtr Kropotkin nei suoi scritti ricerca il fondamento del comunismo anarchico e libertario. La politica di qualità e progettuale necessita di fondamenti, senza i quali la progettualità non può che liquefarsi in tatticismi condizionati da contingenze storiche e da “confronti armati” tra oligarchie. Il servaggio materiale e intellettuale è la “banalità del male” del tempo appiattito nella sola prospettiva finanziaria. Il profitto è la divinità malvagia e atea che tutto aliena e tutto annichilisce, ciò malgrado è oggi realtà noumenica, la si serve tacitamente senza pensarla. Il tempo del nichilismo compiuto con le sue violenze ordinarie e straordinarie è “il segno” del vuoto progettuale e della contrazione di ogni dibattito sulla definizione di “bene”.
In tale contesto – che pare non lasciare spazio alla speranza politica –, la rilettura delle opere di quegli uomini che hanno impegnato la loro vita nella prassi della ricerca della verità è una delle modalità con cui uscire dall’asfissia della gabbia d’acciaio.
Pëtr Kropotkin ha mostrato, con le sue considerazioni critiche, che il fare capitalistico è la negazione assoluta della natura umana e della natura di tutti gli esseri viventi.
Gli esseri umani e le altre specie vivono diversamente la dimensione del “bene” (proprio e comune), ma per sopravvivere alle ostilità e ai cambiamenti ambientali tutti i viventi sono poratati a mettere in atto una pratica “solidale”. Non sono certo divinità a determinare una differenza umana rispetto agli altri viventi. È la natura umana che orienta verso la consapevolezza del bene. Quest’ultimo si estrinseca nella solidarietà che coniuga individui e gruppi sociali. L’intelligenza delle specie è nel bene comune. Il vincolo solidale prevale sull’individualismo, poiché il soggettivismo non può che porre in pericolo l’esistenza dell’intera specie, che può trovarsi a subire i cambiamenti ambientali fino al pericolo dell’estinzione. L’individualismo è negato in natura, poiché non consente la vita del e del gruppo e dell’individuo. La natura ha dotato ogni vivente del vincolo solidale all’interno delle specie per proteggere l’esistenza sia di gruppo sia individuale. Tale vincolo solidale può estendersi anche oltre le singole specie.
Il dominio ha distorto il carattere naturale del “bene” per utilizzarlo allo scopo di determinare gerarchie sociali fondate sul diritto e sulla religione. Giudici e uomini di Chiesa hanno trasformato il bene in giurispudenza e spiritualità codificata al servizio dei potentati economici e sociali. Il bene trasformato in senso di colpa e in terrore punitivo nella forma dell’Inferno e delle pene carcerarie non può che essere indebolito nella sua verità fino ad essere misconosciuto. Il bene non vuole autorità né Stato. Il filosofo russo fu avverso anche alla “dittatura del proletariato” del comunismo novecentesco; l’autoritarismo non porta al bene e prassi, ma alle oligarchie che inficiano il processo di libera espressione del bene. Alla fine del processo di negazione del bene naturale mediante gli strumenti istituzionali del dominio-vassallaggio non resta che il «bene svuotato di ogni funzione libertaria e spontanea». L’immaginazione solidale, vero strumento applicativo del bene, è così fortemente ridimensionata; il soggetto gradualmente scioglie i vincoli che lo legano alle alterità per rinchiudersi in una infelice solitudine. La paura e il terrore prevalgono sulla spontanea tendenza alla realizzazione dell’individualità nella solidarietà. L’infelicità è nel carcere interiore che isola, tormenta e tortura, in quanto la natura umana è negata:
«Lo spirito dei bambini è debole, è facile sottometterlo attraverso il terrore, ed è ciò che essi fanno. Lo rendono timoroso, parlandogli dei tormenti dell’inferno; fanno balenare davanti ai suoi occhi le sofferenza dell’anima dannata, la vendetta d’un dio implacabile. Un momento dopo, gli parleranno degli orrori della Rivoluzione, sfrutteranno qualche eccesso dei rivoluzionari per fare di lui “un amico dell’ordine”. Il religioso l’abituerà all’idea di legge per farlo meglio obbedire a ciò che chiamerà la legge divina, e l’avvocato gli parlerà della legge divina per farlo obbedire meglio alla legge del codice[1]».
Il terrore organizzato mediante l’uso strumentale dello “spirito“ e della “legge” si evolve nella storia e si laicizza: il Diavolo è sostituito dalla passione carnale, l’Angelo con la coscienza. Ogni obbligo non può che mortificare e reificare la naturale e spontanea disposizione al bene. Dove vi è obbligo, il bene si trasforma in mezzo per la colpevolizzazione che conduce alla sudditanza, pertanto del bene non resta che l’ombra perversa.
Il bene non vuole la rinuncia del soggetto a se stesso, non chiede l’automutilazione sacrificale e olocaustica. Il bene è spontaneità dell’interalità dell’essere umano, che in tale prassi vive il tripudio e la gioia della sua natura. Il dominio lavora per rendere la naturale predisposizione al bene solidale una vuota parola, la quale è solo l’eco dell’autentica natura umana traviata dai sistemi sociali. Per riportare l’essere umano e la natura dei viventi al loro fondamento è necessario smascherare i camuffamenti del “Diavolo e dell’Angelo”:
«La gente colta non crede più al diavolo; ma, poiché le loro idee non sono più razionali di quelle delle nostre bambinaie, camuffano l’angelo e il diavolo sotto una terminologia scolastica, onorata con il nome di filosofia. Al posto di “diavolo”, si dice oggi “la carne, le passioni”. “L’angelo” sarà rimpiazzato dalle parole “coscienza, anima”, “riflesso del pensiero di un Dio creatore”o del “grande architetto”, come dicono i massoni. Ma le azioni degli uomini sono sempre rappresentate come l’esito della lotta tra due elementi ostili[2]».
Pëtr Kropotkin non nega i principi morali, anzi prende le distanze dai nichilisti, i quali scambiano l’uso che ne è stato fatto con la verità degli stessi. La perversione effettuata dal potere non cancella la verità universale e oggettiva del bene. Il lavoro dello spirito deve disincrostare il bene dalle sovrastrutture che ne hano inquinato e contaminato il senso. Il dominio è guerra contro il bene, poiché i vincoli solidali inficiano e ribaltano le logiche di sussunzione:
«Ma negare il principio morale perché l’hanno sfruttato la Chiesa e la Legge sarebbe tanto ragionevole quanto affermare che non ci si laverà mai, che si mangerà carne di maiale infestata dalla trichina e che non si vorrà il possesso comunale del suolo, perché il Corano prescrive di lavarsi ogni giorno, perché l’igienista Mosè vietava agli ebrei di mangiare carne di maiale, o perché la sharia (il supplemento del Corano) dice che ogni terra rimasta incolta per tre anni deve tornare alla comunità[3]».
Idola e il bene in natura
L’ispirazione divina del bene a cui hanno fatto ricorso i religiosi per individuarne la genesi ha nel suo fondo anche una sostanziale ignoranza: non riuscendo a razionalizzare il fondamento autentico del “bene” le religioni si sono rivolte al trascendente. L’osservazione scientifica delle abitudini dei viventi dimostra, invece, che il vincolo solidale ha la sua causa immanente nel bene funzionale alla sopravvivenza delle specie viventi.
Pëtr Kropotkin fu zoologo, oltre che pensatore anarchico-comunista. La documentazione raccolta sulle abitudini degli animali lo convinse del fondamento biologico del bene. La scienza – con il suo metodo di studio e di osservazione – libera dai pregiudizi che si sono sclerotizzati nel tempo. In natura non sopravvive il più scaltro o il più forte, ogni scelta individualista conduce alla rovina la specie. Solo i vincoli di solidarietà costruiscono la «social catena biologicamente sperimentata e vincente per i suoi risultati» che consente la pienezza dell’espressione del bene. Pëtr Kropotkin fu ostile alla cultura darwiniana in campo sociale e naturale e ne dimostrò le fragilità intrinseche. Prese le diastanze anche da Rousseau, il quale identificava la causa della solidarietà in un vago sentimento universale:
“Per distinguere tra ciò che è bene e ciò che è male, i teologi mosaici, buddhisti, cristiani e musulmani hanno fatto ricorso all’ispirazione divina. Secondo loro l’uomo, sia selvaggio o civile, illetterato o sapiente, perverso o buono ed onesto, sa sempre se agisce bene o male, e lo sa soprattutto quando agisce male; ma, non trovando una spiegazione per questo fatto generale, vi hanno visto una ispirazione divina. I filosofi metafisici ci hanno parlato a loro volta di coscienza, di imperativo mistico, ciò che del resto vuol dire solo cambiare le parole. Né gli uni né gli altri, tuttavia, hanno saputo constatare il fatto così semplice e così sorprendente che anche gli animali che vivono in società sanno distinguere il bene dal male, proprio come gli uomini e, soprattutto, che le loro concezioni del bene e del male sono assolutamente dello stesso genere di quelle degli uomini[4]”.
Pëtr Kropotkin riporta tra gli innumerevoli casi accertati direttamente il caso delle formiche, esse hanno un intestino individuale e sociale nel contempo, al fine di cedere una parte del cibo alle formiche che ne sono sprovviste; con tale “modalità d’azione” ogni formica partecipa alla sopravvivenza del formicaio. Individualità e altruismo non sono in antitesi, ma sono complementari: l’individualità può affermare e attuare la sua natura solo in un contesto di altruismo e di reciprocità:
«Forel, questo osservatore inimitabile delle formiche, ha dimostrato con una massa di informazioni e di fatti che quando una formica che ha riempito il gozzo di miele ne incontra altre formiche che hanno il ventre vuoto, queste ultime le chiedono subito da mangiare. Presso questi piccoli insetti è un dovere per la formica sazia rigurgitare il miele, affinché le amiche che hanno fame possano saziarsi a loro volta[5]».
Materialisti
Materialisti e utilitaristi hanno riportato il fondamento dell’etica nell’immanenza: il piacere è il fondamento dell’agire morale. Le azioni generose procurano un utile all’agente, in quanto l’altruismo gli procura piacere personale. Negli utilitaristi il centro dell’agire resta la soggettività. Il grande errore di materialisti e utilitaristi è l’incentrarsi esclusivamente sull’individuo, poiché il fondamento dell’agire morale non è solo il piacere individuale, ma ciò che è utile alla sopravvivenza della specie. La gioia individuale è il piacere nell’aver contribuito alla sopravvivenza e al miglioramento qualitativo e quantitativo della sopravvivenza dell’intero. La parte (individuo) e il tutto (specie) non sono separabili, ma in tensione produttiva:
“La formica, l’uccello, la marmotta e il tchouktcha non hanno letto Kant né i santi Padri, e nemmeno Mosè, e tuttavia hanno tutti la stessa idea del bene e del male. E se riflettete un momento su ciò che è al fondo di questa idea, vedrete sul campo che ciò che viene reputato buono presso le formiche, le marmotte ed i moralisti cristiani o atei è ciò che è utile per preservare la razza – e ciò che è considerato cattivo è ciò che è nocivo per essa. Non per l’individuo, come dissero Bentham e Mill, ma per la razza intera[6]”.
Adam Smith e Guyau
Pëtr Kropotkin sintetizza e riordina le osservazioni effettuate direttamente nei suoi numerosissimi viaggi correggendo il pensiero di Adam Smith. Il filosofo inglese focalizza l’attenzione sull’empatia quale fondamento della morale umana. L’errore di Adam Smith è di aver limitato l’empatia alla specie umana, mentre le osservazioni effettuate dal pensatore russo in Siberia e in Manciuria dimostrano ben altro. L’antropocentrismo di Adam Smith fa dell’essere umano “un impero nell’impero” come direbbe Spinoza, invece non è un’eccezione, ma è parte dell’impero del bene:
«Il solo errore di Adam Smith è quello di non aver capito che questo stesso sentimento di simpatia, passato allo stato di abitudine, esiste negli animali tanto quanto negli uomini. Per quanto possa dispiacere ai volgarizzatori di Darwin, che ignorano in lui tutto ciò che non ha preso in prestito da Malthus, il sentimento di solidarietà è il tratto predominante della vita di tutti gli animali che stanno in società. L’aquila divora il passero, il lupo divora le marmotte, ma l’aquila ed il lupo si aiutano tra loro nella caccia, e i passeri e le marmotte solidarizzano così bene contro gli animali da preda, che sono quelli più goffi si lasciano beccare. In tutte le società animali, la solidarietà è una legge (un fatto generale) della natura, infinitamente più importante di quella lotta per l’esistenza di cui i borghesi ci cantano le virtù con ogni ritornello, per meglio abbrutirci[7]».
Altro autore fondamentale è stato Guyau, il poeta e filosofo francese si sofferma sulla sovrabbondanza energetica insita in ciascun individuo che deve orientarsi necessariamente verso l’esterno e con tale attività si disegnano ponti solidali, i quali non implicano il depauperamento dell’individualità ma la sua positiva affermazione. La solidarietà potenzia le soggettività, è il segno dell’abbondanza energetica insita in ogni soggettività che consente di formare la rete sociale, in cui le individualità sono poste in positiva tensione:
«La loro origine, ha detto Guyau, è il sentimento della propria forza. È la vita che deborda, che cerca di diffondersi. “Sentire interiormente ciò che si è capaci di fare è al tempo stesso acquisire una prima coscienza di ciò che si ha il dovere di fare.” Il sentimento morale del dovere, che ogni uomo ha avvertito nella propria vita e che si è cercato di spiegare con ogni misticismo, “il dovere non è altro che una sovrabbondanza di vita che chiede di esercitarsi, di donarsi; è al tempo stesso il sentimento di una potenza».[8]
Essere anarchici e comunisti significa realizzare l’uguaglianza. Se il vincolo solidale è iscritto nella natura, la conseguenza è l’uguaglianza. La solidarietà è possibile, in quanto ciascun individuo riconosce l’altro come suo pari, pertanto l’anarchia ha l’obiettivo politico di ristabilire l’ordine naturale traviato dal capitalismo e dai suoi sgherri: preti e giudici. Solidarietà, uguaglianza e solidarietà sono valori iscritti nella biologia in relazione con l’ambiente, per cui l’anarchia sarà la piena attualizzazione di ciò che la natura ha stabilito con la mediazione della coscienza umana:
«Dichiarandoci anarchici, proclamiamo di rinunciare a trattare gli altri come non vorremmo essere trattati noi; che non tollereremo più l’ineguaglianza che ha permesso ad alcuni di noi di esercitare la loro forza o la loro astuzia o la loro abilità in un modo ripugnante. Ma l’uguaglianza in tutto – sinonimo di equità – è l’anarchia stessa. Al diavolo l’osso bianco che si arroga il diritto di ingannare la semplicità del prossimo! Noi non ne vogliamo, e all’occorrenza lo sopprimeremo. Non è solo a quella trinità astratta di Legge, Religione e Autorità che dichiariamo guerra[9]».
Verità e bene
La parità onto-naturale degli esseri umani non può che fondare un sistema sociale che ha nella verità uno dei suoi capisaldi. La menzogna nega l’uguaglianza naturale; vi è menzogna nei sistemi che si basano sulla strumentalizzazione dell’altro, in cui la cecità sulla natura umana ha distorto le relazioni umane e ha introdotto la violenza dell’intercosalità, ovvero delle relazioni caratterizzate dal valore di scambio. La crematistica non riconosce l’alterità come pari, per cui all’alterità si può mentire per estorcergli plusvalore, ma anche l’estortore è infelice, in quanto vive la desolazione della solitudine reificata. La brutalità si dispiega in mille forme, ma produce sempre lo stesso effetto: l’infelicità generalizzata:
«La menzogna, la brutalità e così via, abbiamo detto, sono ripugnanti non perché sono disapprovati dai codici morali – noi ignoriamo questi codici – ma perché la menzogna, la brutalità eccetera indignano il sentimento di uguaglianza di colui per il quale l’uguaglianza non è una parola vana; indignano soprattutto chi è anarchico nel suo modo di pensare e di agire[10]».
Nella storia umana, malgrado regressioni e violenze inaudite la speranza è sorgente sempre viva. I sistemi e le organizzazioni sociali con le loro innaturali perversioni non possono obliterare la natura umana, la quale è etica e volta al bene solidale. Da tale presupposto l’anarchico russo deduce l’inevitabile e non meccanica realizzazione nella storia dell’anarco-comunismo:
«Ecco perché questo sentimento, questa pratica della solidarietà, non cessano mai, nemmeno nelle epoche storiche peggiori. Anche quando delle circostanze contemporanee di dominio, di servitù, di sfruttamento fanno misconoscere questo principio, esso resta sempre nel pensiero del grande numero, al punto da portare ad una spinta contro le cattive istituzioni, a una rivoluzione[11]».
La storia non è mai conclusa, in quanto nell’essere umano vi è la spinta a trascendere gli egoismi e le ingiustizie, poiché il bene solidale è nella natura umana. Lo scandalo dinanzi alla menzogna e alla strumentalizzazione degli “eguali e non sono” è sempre possibile. I cantori della fine della storia e i numerosi discepoli di Hobbes che, in questo momento regnano e imperano, non possono che trovare in Pëtr Kropotkin uno strenuo e razionale oppositore. Il filosofo russo nel nostro tempo hobbesiano ci dona dati osservativi da cui dedurre l’innaturalità perversa del nostro tempo. Il capitalismo nella sua fase totalitaria e assoluta è sideralmente distante dal bene. Da ciò non può che derivare un giudizio radicale sul capitalismo e sui sistemi sociali fondati sull’egoismo e sulla competizione. Il darwinismo sociale dimostra che il potere seleziona e trasmette le ideologie e le teorie scientifiche che sono funzionali alla conservazione del potere. Le teorie che ribaltano visioni naturalizzate sono marginalizzate o rimosse dal pubblico dibattito. Pëtr Kropotkin è uno dei grandi assenti nel dibattito europeo, perché non giunge a conclusioni funzionali ai bisogni politici e ideologici delle oligarchie. La solidarietà – frutto di selezione di esperienze e, dunque, strumento vincente per la sopravvivenza delle specie –, dimostra la creatività della molteplicità degli individui che raffinano naturalmente le esperienze del bene, fino a determinare la sua necessità, perché la vita possa realizzare pienamente se stessa. La vita è gruppo-popolo che conserva vincoli solidali senza sopprimere le individualità e questo il dominio non può tollerarlo.
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Aristotele, La ricerca psicologica. Antologia, Scelta, introduzione e note di Diego Lanza. Postfazione di Lucia Palpacelli: «Psyché: una realtà dalla profondità insondabile».
ISBN 978-88-7588- 387-4, 2024, pp. 224, formato 140×210 mm., Euro 20 – Collana “il giogo” [175]. In copertina: Joan Mirò, Ciphers and Constellations in Love with a Woman, 1941, Art Institute of Chicago, Chicago, Illinois.
Sinossi
Questa antologia degli scritti psicologici aristotelici a cura di Diego Lanza è preziosa perché ci guida con perizia alla scoperta di un «oggetto illustre e ingombrante», quale la psyché: «Il soffio vitale, la vita, quindi anche l’anima secondo il tradizionale significato di entità legata al corpo». Aristotele studia l’anima a partire da una prospettiva del tutto nuova nella sua epoca: la analizza come oggetto della scienza della natura e apre quindi il suo studio a «un nuovo campo di fenomeni, quelli appunto che interessano contemporaneamente anima e corpo». Lucia Palpacelli, nella postfazione all’antologia, intreccia con Diego Lanza un ideale e importante dialogo dialettico che tocca i punti nevralgici dell’analisi aristotelica intorno alla psyché. Un tale riattraversamento mostra come i problemi evidenziati da Lanza continuino a nutrire il dibattito critico odierno; inoltre coglie, nell’atteggiamento aristotelico rispetto all’anima, un insegnamento che è un “possesso per sempre”: «Gli Antichi continuano a insegnarci il modo di guardare e interrogare il mondo e noi stessi, gesto profondamente ed esclusivamente umano e che ci fa riscoprire nella bellezza di essere esseri umani».
Diego Lanza
Diego Lanza(1937-2018), grecista e accademico dei Lincei, già titolare della cattedra di Letteratura greca all’Università di Pavia. Studioso di rara sensibilità, nel corso della sua prolifica carriera ha curato edizioni con commento di Anassagora e Aristotele e ha contribuito a opere collettive come Lo spazio letterario della Grecia antica (1992-1996) e I Greci. Storia, cultura, arte, società 1996-2002). È autore di opere e saggi di grande respiro storico-letterario. Nel 2013 esce Interrogare il passato. Lo studio dell’antico tra Ottocento e Novecento, e nel 2017 Tempo senza tempo. La riflessione sul mito dal Settecento ad oggi. Nel 2018 Bompiani ha pubblicato la nuova edizione delle Opere biologiche di Aristotele a cura di Lanza/Vegetti, con il titolo Aristotele, La vita. Testo greco a fronte. Nel 2019 vedono nuova luce La disciplina dell’emozione e Lo stolto. Di Socrate, Eulenspiegel, Pinocchio e altri trasgressori del senso comune; nel 2020 Il tiranno e il suo pubblico; nel 2022 Nous e thanatos. Scritti su Anassagora e sulla filosofia antica; nel 2023 Dramata I. Scritti sulla drammaturgia euripidea, Dramata II. Scritti sulla tragedia antica e le teorie del tragico, Dramata III. Scritti sulla commedia antica; sua unica prova narrativa, uscito postumo, Il gatto di piazza Wagner (2019).
Lucia Palpacelli
Lucia Palpacelliè docente di Storia della Filosofia Antica all’Università di Macerata. Per Bompiani ha curato l’appendice bibliografica e lessicografica del volume di Aristotele, Fisica (2011); la revisione, aggiornamento e saggio bibliografico del volume di Aristotele, La generazione e la corruzione (2013) e il saggio introduttivo, traduzione e note del De interpretatione all’interno dell’Organon aristotelico (2016). Tra i suoi scritti: L’Eutidemo di Platone. Una commedia straordinariamente seria (2009); Aristotele interprete di Platone. Anima e cosmo (2013); Zenone di Elea. Frammenti e testimonianze (2022).
2022 Palpacelli, L., Il desiderio come motore: dal De anima alla Metafisica sulle tracce di un concetto complesso in RIVISTA DI FILOSOFIA NEOSCOLASTICA; 114; Milano, Vita e Pensiero; pp. 349 – 356 (ISSN: 0035-6247) 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2022 Palpacelli, L., L’argomento dello stadio: il mistero della testimonianza aristotelica in RIVISTA DI FILOSOFIA NEOSCOLASTICA; Online first Article; Milano, Vita e Pensiero; pp. 1 – 17 (ISSN: 1827-7926) [» web resource] 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2021 Palpacelli, L., Aristotele, De interpretatione Brescia, Scholè; pp. 105 – 125 (ISBN: 978-88-284-0301-2) 03.04 Bibliografia » scheda U-PAD
2020 Palpacelli, L., Zenone e Platone: due dialettiche a confronto. Da una realtà aporetica a una realtà unimolteplice in HUMANITAS; 75; Brescia, Morcelliana; pp. 45 – 55 (ISSN: 0018-7461) 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2020 Palpacelli, L., 5.2. La metafisica e le scienze teoretiche (Aristotele) in Filosofia antica. Una prospettiva multifocale; Brescia, Scholé; pp. 223 – 250 (ISBN: 978-88-284-0215-2) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2020 Palpacelli, L., Il logos apophantikos nel De interpretatione. Tra linguistica e logica sullo sfondo della dialettica in Il Logos nella filosofia antica. Cinque studi; Roma, Edizioni di Storia e Letteratura; pp. 47 – 67 (ISBN: 978-88-9359-470-7) 04.01 Contributo in atti di convegno » scheda U-PAD
2020 Palpacelli, L., 6.1. La filosofia ellenistica. Immanentismo ed etica in un nuovo mondo in Filosofia antica. Una prospettiva multifocale; Brescia, Scholé; pp. 309 – 320 (ISBN: 978-88-284-0215-2) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2019 Palpacelli, L., Dalla materia prima al Big bang. Ragionando con Aristotele su molte vie in Tradizione e innovazione. Storia e progetto nella riflessione filosofica; Bologna, Diogene Multimedia; pp. 169 – 175 (ISBN: 978-88-9363-107-5) 04.01 Contributo in atti di convegno » scheda U-PAD
2018 Palpacelli, L., La pluralità metodologica nel pensiero aristotelico: tra teoria e prassi in Teoria e prassi in Aristotele; Pistoia, Petite Plaisance; pp. 169 – 215 (ISBN: 978-88-7588-254-9) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2017 Palpacelli, L., L’Eutidemo di Platone: un invito alla filosofia e alla virtù. Un dialogo protrettico sulla protrettica in EDUCAÇÃO E FILOSOFIA; v. 31, n. 62; Uberlandia, Universidade Federal de Uberlândia; pp. 865 – 908 (ISSN: 0102-6801) 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2017 Palpacelli, L., Relazioni diverse per l’anima platonica, una bipartita e tripartita in Assoluto e relativo. Un gioco complesso di relazioni stabili e instabili; Brescia, Morcelliana; pp. 105 – 119 (ISBN: 978-88-372-3031-9) 04.01 Contributo in atti di convegno » scheda U-PAD
2017 Palpacelli, L., I “percorsi” della fisica di Aristotele: il metodo come strumento critico in Per la rinascita di un pensiero critico contemporaneo. Il contributo degli antichi; Milano-Udine, Mimesis Edizioni; pp. 247 – 262 (ISBN: 978-88-5754-618-6) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2017 Palpacelli, L., Maestri brutti e cattivi per insegnare il bene e il bello in Il bello, il brutto e il cattivo; Trieste, Cabinato Editore International; pp. 106 – 127 (ISBN: 978-88-69825-03-3) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2017 Palpacelli, L., Colori, sapori, odori ordinati secondo proporzione. Il ruolo della proporzione matematica nel De sensu in Metafisica e Scienza negli antichi e nei moderni; Lecce, Milella; pp. 63 – 93 (ISBN: 978-88-3329-005-8) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2016 Palpacelli, L., La natura intermedia di Eros. Pausania e Aristofane a confronto con Socrate in RIVISTA DI FILOSOFIA NEOSCOLASTICA; 108; Milano, Vita e Pensiero; pp. 695 – 705 (ISSN: 0035-6247) [» web resource] 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2016 Palpacelli, L., Vero e falso si apprendono insieme. Il vero e il falso filosofo nell’Eutidemo di Platone in HUMANITAS; 71; Brescia, Morcelliana; pp. 44 – 58 (ISSN: 0018-7461) 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2016 Palpacelli, L., Time and the Stars: two examples of multifocal approach in Aristotle’s works on physics in By the sophists to Aristotle through Plato: The necessity and utility of a Multifocal Approach; Sankt Augustin, Academia Verlag; pp. 187 – 219 (ISBN: 978-3-89665-671-1) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2016 Palpacelli, L., Saggio introduttivo, traduzione e note al De interpretatione Milano, Bompiani; pp. 159 – 271 (ISBN: 978-88-452-8164-8) 03.07 Commento scientifico » scheda U-PAD
2016 Palpacelli, L., The multifocal approach in Metaphysics Book V in By the sophists to Aristotle through Plato: The necessity and utility of a Multifocal Approach; Sankt Augustin, Academia Verlag; pp. 119 – 151 (ISBN: 978-3-89665-671-1) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2015 Palpacelli, L., Il kosmos in Aristotele, dai luoghi naturali alla negazione del disordine precosmico in Minima Metaphysica. Il divino e l’ordine del mondo; Milano, Vita e Pensiero; pp. 251 – 264 (ISBN: 978-88-343-2673-2) 04.01 Contributo in atti di convegno » scheda U-PAD
2015 Palpacelli, L., Tra etere e motore immobile. Teofrasto testimone di Aristotele in Seconda navigazione, omaggio a Giovanni Reale; Milano, Vita e Pensiero; pp. 469 – 496 (ISBN: 978-88-343-2961-0) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2013 Palpacelli, L., Il nesso tra orexis e facoltà locomotoria nel De anima in REVISTA ARCHAI; 11; Brasilia, Universidade de Brasília; pp. 55 – 62 (ISSN: 1984-249X) 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2013 Palpacelli, L., Le passioni nel De anima. Un esito estremo del pollachos in EDUCAÇÃO E FILOSOFIA; 27; Uberlandia, Universidade de Uberlandia; pp. 675 – 698 (ISSN: 0102-6801) 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2011 Palpacelli, L., Um Exemplo de Escritura Protréptica: O Eutidemo in REVISTA ARCHAI; 6; Brasilia, Universidade de Brasília; pp. 45 – 61 (ISSN: 1984-249X) 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2011 Palpacelli, L., Introduzione in Città e anima nella Repubblica di Platone; Brescia, Morcelliana; pp. 5 – 31 (ISBN: 978-88-372-2513-1) 02.02 Postfazione/Prefazione » scheda U-PAD
2010 Palpacelli, L., L’animazione degli astri e del cosmo in Aristotele, una questione cosmologica tra fisica e metafisica in La filosofia come servizio. Studi in onore di G. Ferretti; Milano, Vita e Pensiero; pp. 122 – 144 (ISBN: 978-88-343-1847-8) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2009 Palpacelli, L., I diversi approcci metodologici nell’opera fisica di Aristotele in EDUCAÇÃO E FILOSOFIA; 23; Uberlandia, Editora da Universidade Federal de Uberlandia; pp. 101 – 164 (ISSN: 0102-6801) [» web resource] 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2009 Palpacelli, L, Bernardini, M., Migliori, M., The relation of contrariety in the ancient thought and in the Aristotelian formalization in The perception and cognition of contraries; Milano, McGraw-Hill; pp. 3 – 28 (ISBN: 978-88-386-7226-2) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2009 Palpacelli, L., Aristotele e Platone: un confronto critico intorno all’anima in Attività e virtù. Anima e corpo in Aristotele; Milano, Vita e Pensiero; pp. 285 – 360 (ISBN: 978-88-343-1548-4) 02.01 Contributo in volume (Capitolo o Saggio) » scheda U-PAD
2004 Palpacelli, L., L’Eutidemo preludio al Sofista in ANNALI DELLA FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA. UNIVERSITÀ DI MACERATA; 37; Macerata, Università degli Studi di Macerata; pp. 317 – 352 (ISSN: 0076-1818) 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
2003 Palpacelli, L, Andrenacci, E., Una possibile soluzione del rebus di Metafisica I, 10, 1058 b 26-29 in RIVISTA DI FILOSOFIA NEOSCOLASTICA; XCV; Milano, Vita e Pensiero; pp. 615 – 625 (ISSN: 1827-7926) 01.01 Articolo in Rivista » scheda U-PAD
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Con contributi di Mariapaola Bergomi, Douglas Cairns, Laura Candiotto, Melania Cassan, Fulvia de Luise, Gabriele Flamigni, José Antonio Giménez, Luca Grecchi, David Konstan, Laura Marongiu, Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano, Anna Pavani, Olivier Renaut e Alessandro Stavru.
Mariapaola Bergomi, Douglas Cairns, Laura Candiotto, Melania Cassan, Fulvia de Luise, Gabriele Flamigni, José Antonio Giménez, Luca Grecchi, David Konstan, Laura Marongiu, Maurizio Migliori, Linda M. Napolitano, Anna Pavani, Olivier Renaut, Alessandro Stavru, Poikilia delle emozioni. La complessità dei pathe in Platone, Prefazione e cura di Laura Candiotto e Alessandro Stravu.
ISBN 978-88-7588-383-6, 2024, pp. 296, formato 140×210 mm., Euro 30 – Collana “il giogo” [186].
In copertina: Vassily Kandinsky, Composition 7, 1913.
Ci sono ormai diversi studi sulle emozioni in Platone1. Se fino a pochi anni fa la ricerca filosofica sulle emozioni nel periodo classico si concentrava specialmente sulla Retorica di Aristotele, oggi il ruolo epistemico, morale ed estetico delle emozioni nella filosofia platonica è stato ampiamente evidenziato e discusso. Perché dunque proporre una nuova pubblicazione sulle emozioni in Platone?
La finalità di questa raccolta è analizzare le emozioni in Platone nella loro diversità e complessità. Spesso gli studi sono dedicati a una specifica emozione e in un preciso contesto dialogico2. Gli articoli che qui presentiamo, invece, affrontano la questione delle molteplici forme che l’esperienza emotiva assume in svariati contesti dialogici. Le emozioni sono varie e spesso presentano una natura complessa. La diversità esprime la ricchezza e la bellezza dell’analisi fenomenologica platonica. L’esperienza affettiva viene così associata all’anima incarnata, alla meraviglia epistemica, e al fascino estetico. La complessità allude però anche alla sregolatezza e trasformazione delle emozioni che richiama l’esigenza etica della cura di sé e il governo delle emozioni. Questa è l’ambiguità dell’affascinante varietà (poikilia) delle emozioni da cui deriva il titolo della raccolta.
Se l’assenza di uniformità e precisione analitica può scoraggiare gli interpreti, in questo volume si evidenzia come invece essa possa stimolare una ricerca che abbraccia la dimensione complessa e tensionale del reale per proporre una lettura sistematica, seppur contestuale, del ruolo delle emozioni in Platone. Il risultato, a nostro parere, è molto interessante. Non riportiamo qui un sommario dei diversi contribuiti perché esso è presente nella magistrale postfazione di Linda Napolitano Valditara, la cui ricerca sulle emozioni in Platone è stata pioneristica ed ha ispirato molti dei contributi qui raccolti. Vogliamo invece accennare ad alcuni passi platonici in cui la nozione di poikilia ricorre in associazione con la psyche e la sua complessità emotiva.
II
Nel IX libro della Repubblica, dopo una lunga disamina sulla natura dello stato, Platone volge la sua attenzione alla natura dell’anima (588c)3. Per essere compresa, la psyche richiede di essere plasmata in una “immagine verbale” (eikona… logoi) in grado di raffigurarne tutta la complessità. Al pari di esseri mitici come la Chimera, Scilla e Cerbero, essa “riassume in un’unica natura” (sympephykyiai… eis hen) “molte forme” (ideai pollai). Ha dunque la caratteristica di essere multiforme e al tempo stesso una. È “una bestia variopinta e policefala” (theriou poikilou kai polykephalou), e, per di più, metamorfica: le sue teste, di belve ferine e di animali addomesticati, si trasformano le une nelle altre avvalendosi del loro potere di rigenerarsi continuamente (metaballein kai phyein ex hautou).
In questo senso è dunque da intendersi la poikilia dell’anima e delle emozioni che la pervadono: come una moltitudine eterogenea di elementi che, proprio in virtù della sua irriducibile complessità e dinamicità, è in grado di apparire sempre come in sé coerente e unitaria. Questo modello ha una lunga tradizione: l’idea di una poikilia complessa e dinamica, in grado di conferire unità a un insieme eterogeneo di elementi, si trova, ben prima di Platone, applicata a una molteplicità di ambiti4. “Variopinti”, “elaborati” sono non soltanto i manufatti e i prodotti dell’arte, ma anche, in una prospettiva indipendente dall’agire umano, le facies di animali e altri oggetti prodotti nell’ambito della natura. Possono essere poikiloi l’intricata manifattura di un’arma5 o di una calzatura6, del trono di Afrodite7, di un disegno istoriato sul celebre scudo di Achille8, ma anche i suoni di strumenti musicali9, addirittura interi Inni10. Variopinti sono però altresì il manto di un cavallo11, la pelle di un serpente12, le piume di un uccello13.
La poikilia platonica delle emozioni riflette dunque un’idea ampiamente attestata nella tradizione arcaica, dove essa definisce una complessità dinamica in grado di articolarsi in una unità molteplice. Si è visto come l’immagine del therion poikilon sia a tal proposito estremamente significativa. Si tratta, tuttavia, di un’immagine verbale, come Platone non manca di sottolineare: in quanto tale, il therion poikilon istituisce un nesso tra due unità complesse, quella dell’anima e quella del linguaggio. Tale nesso trova un significativo approfondimento nel Fedro, dove si evince che a una “anima variopinta” (poikilei psychei) è utile abbinare “discorsi” altrettanto “variopinti” (poikilous logous), comprendenti tutte le armonie, mentre per un’anima semplice è preferibile optare per discorsi anch’essi semplici (277c). Sappiamo che nel X libro della Repubblica Platone prende le distanze dall’idea di un’anima poikile, poiché la molteplicità mal si abbina alla più importante delle caratteristiche della psyche, quella cioè di essere immortale: “non dobbiamo credere che nella sua autentica natura l’anima sia una realtà colma di una moltitudine di tratti variopinti (hoste polles poikilias), di confusione e di differenze” (611b). La “vera anima” non è quella incarnata proprio in quanto molteplice: occorre quindi esaminarla solo quando è riconoscibile nella sua unità, il che avviene solo quando è purificata dalle affezioni corporee. Sul piano emotivo, ciò si traduce in una liberazione dalla molteplicità dalle hedonai, dalla quale occorre astenersi soprattutto in giovane età.
Questo risvolto educativo trova largo spazio in svariati luoghi della Repubblica. Occorre sottrarsi a tutto ciò che è capace di “suscitare infiniti piaceri di ogni genere e tipo” (pantodapas hedonas kai poikilas), poiché i piaceri hanno il potere di trasformare l’anima, fino a mutare un carattere oligarchico in uno democratico (559d-e)14. Le implicazioni paideutiche della poikilia delle emozioni si riflettono dunque in ambito politico15: la varietà delle passioni è uno dei tratti portanti dell’arte per definizione antieducativa, quella mimetica (399e)16. I giovani cittadini devono essere educati nella semplicità (401a), evitando, per quanto possibile, ogni forma di sofisticazione (404d-e), in quanto la poikilia emotiva ingenera “malattie” che risultano perniciose non soltanto perché molteplici e variegate (426a), ma anche perché il fascino derivante dalla loro varietà impedisce di osservare la realtà al di là della sua superficiale apparenza: chi ne rimane avvinto corre “il rischio di fare come chi, alzando lo sguardo per contemplare le variopinte decorazioni sul soffitto (en orophei poikilmata theomenos), per il solo fatto di scorgervi qualcosa si illude di avere contemplato con l’intelletto, mentre ha invece contemplato con gli occhi” (529b). L’illusione è data dal fatto che la realtà sensibile, proprio in quanto variopinta, risulta avvincente in tutte le sue espressioni: la sua poikilia caratterizza il movimento dei pianeti e i loro variegati movimenti nel cielo (ta en toi ouranoi poikilmata), ma anche il modo in cui questi si riflettono nei molteplici fenomeni visibili della realtà terrena (en horatoi pepoikiltai) (529d)17.
La poikilia è dunque ingannevole perché induce a contemplare (theorein), a elevare lo sguardo a una bellezza dal fascino irresistibile, perché osservabile nella sua multiforme unità. La sua capacità di muovere dal molteplice all’uno è analoga a quella che è dato riscontrare nella vera conoscenza, conseguente alla contemplazione delle idee – laddove la visione si caratterizza invece per la sua semplicità e immediatezza. Platone sembra qui focalizzare un punto di fondamentale importanza: la differenza tra le due modalità del theorein – da un lato l’illusione variopinta, dall’altro la visione noetica delle idee – è data non tanto dalla modalità di osservazione, che in entrambi i casi si caratterizza per una decisa verticalità, quanto piuttosto per i rispettivi organi e ambiti di competenza. Se la complessità (emotiva e teoretica) permette di cogliere la realtà sensibile solo a partire da un organo sensibile (l’anima e l’occhio), la semplicità consente invece di contemplare la realtà ultrasensibile mediante un organo preposto a osservare proprio tale realtà, ovvero l’intelletto. La poikilia si caratterizza dunque per la sua radicale ambivalenza: intrinsecamente ingannevole, è altresì sintesi del molteplice sensibile, e dunque capacità di abbracciare l’infinita varietà delle sue forme. In questo senso va dunque intesa la complessità delle emozioni platoniche: come un insieme variegato, potenzialmente pericoloso e ingannevole, ma caratterizzato da una straordinaria ricchezza di sfumature, intrecci, sovrapposizioni.
I saggi contenuti nel presente volume si cimentano in vario modo con la stratificazione insita nella nozione di poikilia, nel tentativo non di risolvere, ma di evidenziare – e se possibile anche di problematizzare – le difficoltà insite nella teoria platonica delle emozioni. Trovano spazio contributi dei maggiori esperti sull’argomento, i quali vengono arricchiti da prospettive innovative, avanzate da studiosi giovani e promettenti. L’esito di una simile ricerca non può che essere interlocutorio, vista la all’indomani dell’uscita di ben due volumi incentrati su Platone e le emozioni18, il presente volume assolve al compito di rilanciare le questioni più importanti poste sul tappeto negli ultimi anni.
* La presente introduzione è stata concepita nel suo insieme dai due autori. Il primo paragrafo (I) è tuttavia da attribuire a Laura Candiotto, il secondo (II) ad Alessandro Stavru.
1 Citiamo almeno le due più recenti raccolte in lingua inglese ed italiana presentate presso l’Università di Verona nell’ottobre del 2021: L. Candiotto & O. Renaut (eds.), Emotions in Plato, Brill, Leiden/Boston 2020 e F. Benoni & A. Stavru (eds.), Platone e il governo delle passioni. Studi per Linda Napolitano, Aguaplano, Perugia 2021. È da questo incontro che è scaturita la presente iniziativa.
2 Pur non potendo essere esaustivi, forniamo qui di seguito una lista dei lavori più recenti su alcune specifiche emozioni in Platone. Amore: P.W. Ludwig, Eros in the Republic, in: G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge University Press, Cambridge 2007, 202-231. O. Renaut, Challenging Platonic Eros: The Role of Thumos and Philotimia in Love, in: E. Sanders/C. Thumiger/N.J. Lowe (eds.), Eros in Ancient Greece, Oxford University Press, Oxford 2013, 95-110; F.C.C. Sheffield, Erōs and the Pursuit of Form, in: P. Destrée/Z. Giannopoulou (eds.), In Plato’s Symposium: A Critical Guide, Cambridge University Press, Cambridge 2017, 125-141; L. Candiotto, The Divine Feeling: The Epistemic Function of Erotic Desire in Plato’s Theory of Recollection, Philosophia, 48, 2020, 445-462. Coraggio: J. Wilburn, Courage and the Spirited Part of the Soul in Plato’s Republic, Philosopher’s Imprint 15 (26), 2015, 1-21. Invidia: B. Bossi, On Mild-Envy and Self-Deceipt (Phlb. 47d-50e), in: Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit., 220-237. Meraviglia: L.M. Napolitano Valditara, Meraviglia, perplessità, aporia: cognizioni ed emozioni alle radici della ricerca filosofica, Thaumàzein – Rivista di Filosofia 2, 2014, 127-178; L. Candiotto & V. Politis, Epistemic Wonder and the Beginning of the Enquiry: Plato’s Theaetetus 155d2-4 and Its Wider Significance, in Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit., 17-38. Paura: L. Palumbo, La paura e la città (Platone, Leggi i, ii), Atti dell’Accademia di Scienze Morali e Politiche 117, 2007, 309-323. Rabbia: M. Jiménez, Plato On the Role of Anger in Our Moral and Intellectual Development, in: Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit., 285-387. Vergogna: R.B. Cain, Shame and Ambiguity in Plato’s Gorgias, Philosophy & Rhetoric 41 (3), 2008, 212-237; D.B. Futter, Shame as a Tool for Persuasion in Plato’s Gorgias, Journal of the History of Philosophy 47 (3), 2009, 451-461; L. Candiotto, “Purification through Emotions: The Role of Shame in Plato’s Sophist 230b4-e5.”, in J.M. Dillon & M.L. Zovko (eds.), Educational Philosophy and Theory 50 (6-7), 2018, 576-585; F. de Luise, La pedagogia della vergogna nel Simposio di Platone. Due modelli a confronto per l’uso di un’emozione sociale, in: Benoni & Stavru, Platone e il governo delle passioni, cit., 131-162.
3 La questione è già stata affrontata da Jonathan Fine, Plato and the Dangerous Pleasures of Poikilia, Classical Quarterly 71, 2021, 152-169, la cui prospettiva diverge tuttavia in modo significativo da quella qui proposta.
4 Per una rassegna delle concezioni più significative legate alla nozione di poikilia, cfr. il volume collettaneo E. Berardi/F. Lisi/D. Micalella (eds.), Poikilia. Variazioni sul tema, Bonanno, Acireale 2009. Ma si vedano anche, per un senso più tecnico di poikilia, gli studi di A. Grand-Clément: La fabrique des couleurs: histoire du paysage sensible des Grecs anciens (VIIIe début du Ve siècle av. n. è.). De l’archéologie à l’histoire, De Boccard, Paris 2011, 488 n. 436; Poikilia. Pour une anthropologie de la bigarrure, in: P. Payen/E. Scheid-Tissinier (eds.), Anthropologie de l’Antiquité. Anciens objets, nouvelles approches, Brepols, Turnhout 2013, 239-262 e Poikilia, in: P. Destrée/P. Murray (eds.), A Companion to Ancient Aesthetics, Wiley Blackwell, Malden, MA/Oxford/Chichester, 406-421, spec. 415-416. Cfr. anche P. LeVen, The Colours of Sound: Poikilia and Its Aesthetic Contexts, Greek and Roman Musical Studies 1, 2013, 229-242.
5 Bacch. 10.43.
6 Sapph. fr. 39.2.
7 Sapph. fr. 1.1.
8Il. 18.590. Altre significative occorrenze omeriche sono Il. 11.482, 14.214-221; Od. 3.163, 13.293 (discusse in Fine, Plato and the Dangerous Pleasures of Poikilia, cit., 156-157).
14 La pericolosità della poikilia delle emozioni è stata messa in luce più volte, soprattutto in riferimento alla critica platonica alla mimesis: cfr. B. Rosenstock, Athena’s Cloak: Plato’s Critique of the Democratic City in the Republic, Political Theory 22, 1994, 363-390; S. Halliwell, The Aesthetics of Mimesis: Ancient Texts and Modern Problems, Princeton University Press, Princeton 2002, 93-94 e 325; J. Moss, What is Imitative Poetry and Why Is It Bad?, in: G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge University Press, Cambridge 2007, 415-444, spec. 426 e 435-437; R.W. Wallace, Plato, Poikilia, and New Music in Athens, in: E. Berardi/F. Lisi/D. Micalella (eds.), Poikilia, cit., 201-213; J.I. Porter, The Origins of Aesthetic Thought in Ancient Greece: Matter, Sensation, and Experience, Cambridge University Press, Cambridge 2010, 86-87; R.S. Liebert, Apian Imagery and the Critique of Poetic Sweetness in Plato’s Republic, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 140, 2010, 97-115 e, della stessa autrice, Tragic Pleasure from Homer to Plato, Cambridge University Press, Cambridge 2017, 134-155; Z. Petraki, The Poetics of Philosophical Language: Plato, Poets and Presocratics in the Republic, de Gruyter, Berlin 2011, 64-65, 181-185, 235-250.
15 Circa le implicazioni politiche della poikilia si veda anche Leg. 3.693d, su cui cfr. G. Cambiano, Platone e il governo misto, Rivista storica italiana 124, 2012, 143-165. Opportune le riflessioni di Jonathan Fine (Plato and the Dangerous Pleasures of Poikilia, cit., 160), il quale nota come Platone, nella sua polemica contro la poikilia democratica, sembri parodiare l’ideale teognideo del poikilon ethos (cfr. Thgn. 213-218).
16 La poikilia è caratteristica dell’arte mimetica in tutte le sue accezioni. Non fa eccezione la suprema delle arti mimetiche, la poesia, come si evince da Menex. 234c-235c, Phdr. 277b-c e Leg. 2.665c. Si veda in proposito M. Tulli, Una Spaltung: Platone, la poikilia e il sapere, in: Berardi/Lisi/Micalella (eds.), Poikilia, cit., 227-238.
17 Il fascino variopinto del visibile si evince anche da Phaed. 110b-d e Tim. 39d-40a. Cfr. in proposito A. Nightingale, The Aesthetics of Vision in Plato’s Phaedo and Timaeus, in: A. Kampakoglou/A. Novokhatko (eds.), Gaze, Vision, and Visuality in Ancient Greek Literature, de Gruyter, Berlin 2018, 331-353.
18 Cfr. Candiotto & Renaut (eds.), Emotions in Plato, cit. e Benoni & Stavru (eds.), Platone e il governo delle passioni, cit.
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Il capitalismo genocidiario si cela dietro la cortina della società dello spettacolo.
Il suo linguaggio è divenuto finzione filmica.
Capitalismo genocidiario
Il capitalismo non è mai sufficientemente compreso nelle sue dinamiche distruttive e negatrici della natura umana e della vita. La sua azione globale non può che incontrarsi e scontrarsi con i limiti delle conoscenze personali e, specialmente, con le censure dirette e indirette a cui siamo sottoposti. Riorientarsi in una realtà organizzata secondo la forma del capitale mediante il “velo dell’ignoranza” è operazione non semplice. Se ci poniamo nell’ottica del cittadino medio e delle nuove generazioni possiamo ben comprendere quanto “il capitalismo dello spettacolo” riduca il pianeta ad uno strumento da usare e da consumare: in tal modo la vita dei popoli e la storia del capitalismo sono obliati. Il capitalismo senza la mediazione umana della storia può continuare la sua corsa nelle comunità e negli individui; può continuare a bruciare vite e popoli e a percepirsi come “assoluto”.
Il capitalismo si autopresenta come “assoluto” e costruisce di sé una immagine ipostatizzata, in quanto coltiva l’ignoranza di sé. Le esistenze organizzate in stile “reality” consentono ai crimini del passato e del presente di perpetuarsi. Il capitalismo dello sfruttamento e genocidiario si cela dietro la cortina della società dello spettacolo. Anche il linguaggio è divenuto finzione filmica, non a caso la parola “capitalismo” è stata abilmente sostituita con le espressioni “liberale e liberista”, le quali ammiccano alla libertà. Si ha l’impressione di essere dalla parte giusta, e di vivere nella libertà: naturalmente la libertà “capitalistica” deve essere intesa come la possibilità di affermare il proprio “io” usando il mondo e riducendo ogni incontro a mezzo per accrescere l’ego-idolatria. La storia del capitalismo riportato alla sua verità storica e ai suoi crimini è paideutica per accrescere qualitativamente la crescita umana e politica delle soggettività e delle comunità.
Il genocidio dei comunisti in Indonesia
Il genocidio dei comunisti in Indonesia, sconosciuto a molti e mai presente nelle “cronache liberali”, dimostra quanto il sistema liberale agisca per manipolazione e censure in modo da impedire la coscienza collettiva sulla realtà sociale ed economica in cui viviamo. Lo sterminio del PKI, del partito comunista indonesiano, oggi è genocidio non riconosciuto, al punto che la ricerca storica è ancora agli albori. Il numero di questo genocidio comunista oscilla tra i 500.000 e i 3.000.000 di morti. Tra gli assassinati non pochi furono gli esponenti di minoranze etniche, tra cui i cinesi, con cui l’Indonesia riformista intratteneva ottimi rapporti.
Gli assassini sono rimasti “stranamente” impuniti e sul tragico destino di tante vittime è sceso il silenzio della storia e dei media. Se si utilizza wikipedia si può leggere quanto segue alla voce “Responsabili” di questo genocidio:
“Esercito indonesiano e squadroni della morte, aiutati e incoraggiati dagli Stati Uniti d’America e da altri governi occidentali”.
Nuovo Ordine capitalistico
Le informazioni sono poca cosa, se non sono sostenute dalla coscienza politica ed etica. Il nostro tempo è caratterizzato dal velo dell’ignoranza nella forma dell’indifferenza e del narcisismo dello spettacolo che non incoraggia la ricerca e la formazione. Le informazioni essenziali non si trasformano in ricerca storica, non riescono a collocarsi a distanza collettiva razionale ed empatica dalla “verità” del “sistema liberale”, in quanto il capitalismo coltiva l’ignoranza politica e storica e insegna che la rete informatica è solo un mezzo per il libero scambio.
Il genocidio si consumò tra il 1965 e il 1966 prima che fosse attuata la riforma agraria già avviata dal Presidente riformista Sukarno. In realtà le immense ricchezze minerarie dell’Indonesia e la posizione strategica dell’isola furono la causa del sostegno della CIA e di altri stati europei, tra cui l’Olanda, all’eliminazione del PKI. Il Presidente degli Stati Uniti Nixon affermò:
«Con il suo patrimonio di risorse naturali, il più ricco della regione, l’Indonesia è il tesoro più grande del Sud-est asiatico[1]» .
L’Indonesia era, dunque ad un bivio, Sukarno fu rovesciato da Suharto sostenuto dalle potenze occidentali; iniziò per l’Indonesia l’epoca del genocidio e dell’eliminazione dell’opposizione politica:
«Nel 1965 l’Indonesia era a un bivio. La Guerra Fredda era al culmine nel Sud-Est asiatico e sembrava essere solo questione di tempo prima che il PKI, il più grande partito comunista del mondo al di fuori dell’URSS e della Cina comunista, salisse al potere. L’esercito indonesiano – una forza armata altamente politicizzata che aveva costituito parte integrante della vita politica indonesiana sin dalla rivoluzione nazionale indonesiana – era, tuttavia, determinato a fermare l’ascesa del PKI e a porre lo stato indonesiano sotto la propria direzione. Dall’inizio degli anni ’60 la leadership militare indonesiana cominciò a fare piani specifici per “riorientare” lo stato indonesiano[2]».
Il governo Suharto non aveva i mezzi per operare il genocidio in tempi brevissimi e instaurare il Nuovo Ordine con cui riorientare il popolo indonesiano verso il nuovo corso della storia, per cui le potenze occidentali organizzarono e diedero i mezzi per procedere all’eliminazione di uno dei più grandi partiti comunisti del mondo (il terzo al mondo). Con il riorientamento del Nuovo Ordine le potenze europee rientravano nel mercato indonesiano e, in cambio, appoggiarono le oligarchie indonesiane:
«Il genocidio indonesiano ha avuto luogo nel contesto della presa di potere militare dello stato indonesiano da parte del maggiore generale Suharto. Il risultato fu un completo riorientamento della società indonesiana e l’ascesa di un regime dominato dai militari autodefinito Nuovo Ordine. La leadership anticomunista dell’esercito fu assistita durante il genocidio da sostenitori occidentali con armi ed equipaggiamenti, e incoraggiata attraverso la comunicazione diretta e l’assistenza con la propaganda, soprattutto da parte di Stati Uniti, Gran Bretagna e Australia, a effettuare un’epurazione approfondita delle forze armate. gruppi di sinistra nella società (Simpson,2008). Studi recenti hanno evidenziato anche la complicità o l’indifferenza dei governi europee dell’Unione Sovietica all’attacco al PKI e ai suoi affiliati in Indonesia, dovuto in gran parte alla decisione del partito di schierarsi con la Cina comunista (vedi Schaefer & Wardaya, 2013). Il nuovo regime guidato dai militari fu accolto sulla scena politica dai paesi occidentali e presto iniziarono i negoziati tra i leader di questi paesi e i nuovi leader militari e tecnocrati dell’Indonesia per ripristinare l’accesso straniero ai mercati indonesiani (Simpson, 2008)[3]».
Genocidio o Strage?
Il genocidio indonesiano è stato declassato a strage dalla giurisprudenza occidentale, in quanto per “genocidio” si intende la formula adottata del 1948 dall’ONU che esclude l’eliminazione totale di un gruppo politico avversario. La conseguenza della formula ristretta di genocidio alla sola eliminazione etnica consente, allora come oggi, di procedere alla eliminazione totale di un gruppo politico avversario e non incorrere nel crimine genocidiario, il quale ha una attenzione mediatica e giurisprudenziale maggiore rispetto alle stragi di massa; inoltre ha una serie di implicazioni legate ai risarcimenti per i sopravvissuti e per i discendenti:
«Quando si considera la violenza di massa che si diffuse in tutta l’Indonesia alla fine del 1965, c’è in gioco una questione polemica fondamentale, definitiva e concettuale.1 Questa questione si riferisce all’identità del gruppo target che fu sradicato in Indonesia. È stato spesso sostenuto che le vittime degli omicidi furono prese di mira principalmente in termini di affiliazione reale o percepita con il PKI o con una delle sue numerose organizzazioni associate (vedi Capitolo 1 di questo volume). Come in molti di questi dibattiti concettuali nel campo degli studi comparativi sul genocidio, la questione se un gruppo di vittime definito dalla loro affiliazione socio-politica di per sé possa essere vittima di genocidio deriva direttamente dalla definizione giuridica di genocidio contenuta nella Convenzione sul genocidio. il crimine. Come recita l’Articolo II della Convenzione, “per genocidio si intende [una serie di] atti commessi con l’intento di distruggere, in tutto o in parte, un gruppo nazionale, etnico [sic], razziale o religioso, in quanto tale” (Convenzione sulla prevenzione e Punizione del Crimine di Genocidio, 9 dicembre 1948, 78 UNTS a 280, Articolo II). Questa definizione esclude implicitamente i gruppi politici dalla tutela prevista dalla Convenzione. Tuttavia, come verrà discusso più avanti, il rifiuto automatico degli omicidi del 1965-1966 come caso il genocidio su questa base è prematuro[4]».
Il genocidio di un gruppo etnico o politico ha lo scopo di rinnovare completamente uno Stato. Il genocidio sperimenta la possibilità di un Nuovo Ordine, trasforma la nazione in un immenso laboratorio. Distruggere un gruppo umano è il mezzo mediante il quale trasformare la totalità. Si cancella la presenza di una prospettiva politica e culturale per realizzare una palingenesi criminale e assoluta. Cancellare la presenza culturale o fisica è modalità efficace ed efficiente per ottenere un “nuovo prodotto sociale”. La tecnocrazia capitalistica può essere applicata in larga scala o in modo ridotto, ma ha sempre la finalità di “riorientare” eliminando culture e politiche. Mutilare per rinnovare e sterilizzare culturalmente, e non solo: conservare e preservare gli interessi delle oligarchie è lo scopo finale. Il caso indonesiano rientra all’interno della “distruzione creativa”, nella quale l’altro è negato nella sua verità di soggetto umano:
«Nel caso indonesiano, sulla scia della propaganda disumanizzante dell’esercito in cui i sostenitori comunisti venivano descritti come nemici pericolosi e infidi, la violenza ha funzionato sia per classificare questi pericolosi nemici interni sia per rendere necessario lo sradicamento del PKI, riformando quindi la politica sociale indonesiana (vedere il capitolo 1, questo volume; Pohlman, 2012). Una serie di studiosi ha evidenziato questa funzione trasformativa del genocidio indonesiano, mostrando come non solo il sistema politico indonesiano ma anche il suo fondamentale panorama sociale, culturale e religioso siano stati cambiati per sempre dalla violenza (ad esempio, Dwyer & Santikarma, 2003; Hearman, questo volume; Ida Bagus, 2012). Tutsi e Hutu; turco e armeno) ma è principalmente “una strategia di potere” in cui “lo scopo ultimo del genocidio non è la distruzione di un gruppo in quanto tale ma la trasformazione della società nel suo insieme” (2013, p. 73). la società viene rifatta di nuovo (vedi, ad esempio, Appadurai, 1998; Dunn, 2009; Mamdani, 2001). Per Feierstein, questa concettualizzazione del genocidio come processo socialmente creativo lo porta a rivalutare il modo in cui comprendiamo la distruzione di un gruppo “nazionale”, il che a sua volta porta al nostro terzo argomento in questo capitolo. In sostanza, riconsidera cosa si intendesse con il termine gruppo “nazionale” ai sensi dell’articolo 2 della Convenzione sul Genocidio nella sua analisi della repressione contro la sinistra politica in Argentina sotto la giunta militare. Feierstein sostiene la comprensione del genocidio come “essenzialmente una distruzione parziale del gruppo nazionale dei perpetratori – una distruzione intesa a trasformare i sopravvissuti attraverso l’annientamento delle vittime” (2013, p. 68). Il caso argentino, come egli sostiene, in cui lo sterminio di un gruppo politico era parte di un gruppo nazionale (la sinistra nel gruppo nazionale argentino) evidenzia come il genocidio non sia tanto il risultato di scontri tra gruppi (es. Tutsi e Hutu; turco e armeno) ma è principalmente “una strategia di potere” in cui “lo scopo ultimo del genocidio non è la distruzione di un gruppo in quanto tale ma la trasformazione della società nel suo insieme” (2013, p. 73)[5]».
Smembrare i corpi per cancellare
La cancellazione fisica deve condurre a cancellare dalla memoria “l’esperienza comunista”. Una delle peculiarità del genocidio indonesiano fu lo smembramento dei corpi. Il fine era disumanizzare allo sguardo dei sopravvissuti i comunisti e rimuovere dalle coscienze la prospettiva comunista. I corpi sezionati e smembrati riducevano i comunisti ad animali da macello, era così possibile associare il comunista al corpo di un animale o di un oggetto infranto. Il capitalismo agisce per cosalizzare l’altro: la punta estrema di tale logica è svelata nel genocidio. Il vertice del dolore rivela la verità nascosta del capitalismo:
«Ha notato come i bambini si allineavano lungo il ponte per vedere il fiume, esortando gli altri a unirsi, mentre gli adulti si tenevano a distanza (Juadi, comunicazione personale, 12 agosto 2015). Nel suo studio sulla politica del ferimento e dello smembramento dei corpi nella post-colonia più in generale, Achille Mbembe (2003, p. 35) sostiene che tale violenza funziona “per tenere davanti agli occhi della vittima – e delle persone intorno lui o lei: lo spettacolo morboso della recisione”. A Surabaya, i bambini e le vittime avevano maggiori probabilità di vedere la divisione, mentre gli adulti erano più propensi a vedere quelle che Membe chiama le “tracce” attraverso le quali “l’integrità corporea è stata sostituita da pezzi”. Sia che si vedessero le divisioni o i pezzi, si vedeva una forma incarnata di comunicazione politica che formava quella che Benedict Anderson (2004, p. 1) definì la “fase selvaggia iniziale” del Nuovo Ordine[6] ».
La caduta nella continuità
Nel 1998 Suharto è caduto, non serviva più. L’Unione Sovietica e il comunismo erano solo un ricordo, ma l’Indonesia non si è confrontata con la sua memoria. L’anticomunismo è ancora vivo, anzi i comunisti sono ancora oggetto di violenza, in quanto il genocidio non è stato nei fatti riconosciuto e non vi sono state reali e solide azioni giudiziarie. La memoria storica non è ancora emersa nella sua verità:
«Sembra ora che questa ondata di anticomunismo durante la campagna elettorale del 2014 e il cinquantesimo anniversario delle violenze nel 2015 abbiano rappresentato l’inizio di una nuova fase di politica anticomunista più intensa. Nel 2016, ad esempio, l’anticomunismo si è ulteriormente intensificato (Manan et al., 2016; Tempo, 2016; Trianita & Farmita, 2016).11 Questa intensificazione è in parte correlata alle crescenti richieste di giustizia per i sopravvissuti alla violenza ( vedere i capitoli 16 e 17 di questo volume). Tuttavia non si limita alle questioni direttamente collegate alla storia comunista o alla politica progressista in generale. Ad esempio, all’inizio del 2015 è venuto alla luce che la vincitrice del concorso Puteri Indonesia (Miss Indonesia) del 2014 aveva in precedenza, durante una ripresa in Vietnam, indossato innocentemente una maglietta regalatale da un amico vietnamita che aveva un martello e simbolo della falce su di esso[7]».
Al momento l’Indonesia è prigioniera del suo passato; ogni iniziativa legislativa per confrontarsi con il genocidio è congelata, in quanto le attuali classi dirigenti sono nei fatti le medesime che avviarono e realizzarono la “distruzione creativa”. L’Occidente dei diritti tace e occulta il passato e il presente indonesiano, in quanto sarebbe costretto a guardarsi nella sua verità:
«Ciò è reso più chiaro in un’altra area in cui l’attuale bozza rivista della TRC avrebbe potuto essere rafforzata rispetto alla Legge TRC del 2004, ovvero nelle disposizioni per le misure di conciliazione. Nella Legge del 2004, le potenziali misure di conciliazione per i sopravvissuti e le famiglie delle vittime riguardavano: il risarcimento, fornito dallo Stato e che comprendeva disposizioni monetarie e sanitarie; riabilitazione attraverso il ripristino del nome, della dignità e dei diritti delle vittime; e la restituzione, che è stata definita come “risarcimento dato dagli autori del reato o da un terzo alle vittime o alle famiglie delle vittime” (vedi Articolo 1, Undang-Undang Nomor 27 Tahun 2004, nostra traduzione). Nella versione attuale non si fa menzione di eventuali atti di restituzione da parte di autori o di terzi. Di per sé, la mancanza di disposizioni specifiche per la restituzione non è così significativa, né è probabile che abbia alcun impatto complessivo sui risultati del risarcimento per i sopravvissuti. Ciò, tuttavia, indica ancora una volta che, in qualsiasi TRC prevista da questa bozza attuale, gli autori e qualsiasi ruolo che potrebbero svolgere in tale Commissione sono stati quasi completamente rimossi. Come sottolineato in precedenza, ciò viola direttamente i diritti delle vittime a un rimedio efficace e alla giustizia, come garantito dall’adesione dell’Indonesia a una serie di strumenti internazionali sui diritti umani[8]».
Uno dei compiti dell’umanesimo comunista è rendere denunciare le pratiche capitalistiche, in modo che “l’assoluto” del capitalismo si riveli nella sua verità apocalittica. Il nichilismo strumentale, vero fondamento del Capitalismo, è la verità da svelare con le sue consustanziali tragedie che minacciano i popoli e il pianeta.
Ed ecco, in ultimo, che le ricchezze della famiglia Suharto rimangono incalcolabili e non sono state minimante intaccate dalla caduta: pertanto l’Indonesia vive la sua tragica continuità, la quale è la nostra verità nascosta.
Salvatore Bravo
[1] Citado no livro de John Pilger, «The new rulers of the world», Verso 2002, p. 15.
[2] AA. VV., L’indonesiano genocidio del 1965, Studi Palgrave nella storia del genocidio, 2018, pag. 53.
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Diego Lanza, Dramata II.Scritti sulla tragedia antica e le teorie del tragico. Prefazione di Gherardo Ugolini.
ISBN 978-88-7588-414-7, 2023, pp. 448, formato 140×210 mm., Euro 35 – Collana “il giogo” [181].
In copertina: Dioniso con i satiri. Pittura vascolare su coppa attica a figure rosse. Attribuita al Pittore di Brygos. Circa 480 a.C. Parigi, Museo del Louvre. Fonte: Wikipedia.
Il tragico sopravvive alla tragedia. Finita questa anche nelle sue forme più consone ai nuovi tempi, non cessa la riflessione su quella che è ormai considerata questione di natura eminentemente teorica. Il tragico s’impone così come categoria forte, anche se e forse proprio perché il suo statuto disciplinare rimane incerto: filosofico, letterario, psicologico?
Questa riflessione, contenuta nel saggio La tragedia e il tragico (1996),1 fornisce non solo un’efficace chiave di lettura, ma indica anche un filo rosso che accompagna i saggi di Diego Lanza raccolti nel presente volume. Sotto il titolo di Dramata II – Scritti sulla tragedia antica e le teorie del tragico sono compresi diciassette interventi che il grecista dell’ateneo pavese ha pubblicato tra il 1976 e il 2007 su argomenti che spaziano dalle regole della prassi drammaturgica nell’Atene del V secolo a.C. ai grandi modelli ermeneutici che hanno ripensato il “tragico” nella modernità sia nel campo degli studi filologico-antichistici (Wilamowitz, Jaeger, Pohlenz, Schadewaldt, Reinhardt, von Fritz), sia in quello prettamente artistico-drammaturgico (Hölderlin, Schiller, Goethe), sia anche in quello teorico-filosofico (Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Lukàcs, Benjamin, Jaspers).
Il concetto di ‘tragico’ è trattato in particolare nell’ampio studio pubblicato sulla rivista «Belfagor» nel 1976 Alla ricerca del tragico2 e successivamente approfondito in altre due occasioni, nell’intervento La «tragedia» e il «tragico», tenuto nell’ambito di un convegno a Locarno nel 1991 e quindi pubblicato nei «Quaderni di storia,3 e nel saggio La tragedia e il tragico (1996).4
È soprattutto con Hegel, alla fine del XVIII secolo, che la nozione di tragedia si separa dal significato formale che aveva sempre avuto e che rimandava ai testi del teatro attico del V secolo a.C., per divenire una categoria estetica e filosofica, e non più soltanto poetica. La scoperta del ‘tragico’ (nozione di per sé assente nel lessico intellettuale dei Greci antichi) è dunque un’invenzione moderna ed è declinato nelle più varie forme e modelli teorico-esistenziali, fino a denotare un numero sempre maggiore di circostanze che si verificano nella vita quotidiana.
Lanza si chiede e indaga su cosa significhi oggigiorno qualificare come ‘tragedia’ un incidente ferroviario, l’omicidio di un politico eccellente o l’Olocausto. Non siamo di fronte a un semplice degrado semantico del termine, ad una sua totale banalizzazione, bensì si tratta del «supremo logoramento di un paradigma esplicativo».5 Il collegamento con la Shoah, la tragedia per antonomasia del XX secolo, non è casuale. Sulla scorta delle osservazioni di Pierre Vidal Naquet, Lanza s’interroga sulla possibile relazione tra la tragedia greca del V secolo e l’orrore di Auschwitz e conclude che la narrazione in chiave di tragedia dello sterminio, come di altre atrocità storiche, rappresenta una modalità efficace di razionalizzazione e di consolazione, per dare senso a ciò che non può essere concepito e neppure detto:
Pensare tragicamente la storia, cioè applicare la categoria, risemantizzare la categoria del tragico parlando di nimenti storici, significa stabilire un rapporto di interconnessione necessaria del prima con il poi e soprattutto del poi con il prima, quasi che ciò che avviene prima sia in funzione di quello che avviene poi, esattamente come nella vicenda tragica.
Oltre al continuo rimodularsi dei concetti di tragedia e di tragico nel corso dei secoli ci sono altri nuclei tematici che caratterizzano gli studi di Lanza compresi nel presente volume. Uno di questi riguarda la dimensione emozionale del teatro tragico antico ed il suo funzionamento.
Nel saggio Les temps de l’émotion tragique. Malaise et soulagement (1988)6 e in quello successivo I tempi dell’emozione tragica (1995),7 che lo riprendeva e sviluppava, così come anche nella voce Pathos (1977)8 e nell’articolo De l’émotion tragique, aujourd’hui (1999),9 l’analisi s’incentra sui meccanismi drammaturgici mediante i quali i tragediografi rielaboravano le saghe della tradizione mitica al fine di suscitare negli spettatori – attraverso la vista, la parola, la musica e il canto – un forte turbamento emotivo. Gli ingredienti sono quelli consolidati: la morte, la trasgressione, la violenza (reale o soltanto minacciata, ovvero evocata come imminente), la malattia e la follia. Nel momento in cui l’eroe protagonista del dramma realizza l’orrore che lo spettatore già conosceva e temeva, si produce una rottura dell’equilibrio e dell’armonia.
Ma lo sconcerto angoscioso provocato dalla rottura dell’ordine sociale e morale è destinato nel corso dell’azione scenica ad essere in qualche modo riassorbito. In quello che Lanza chiama “ritmo tragico” o anche “curva delle emozioni” subentra nel finale una sorta di ricomposizione. Non si tratta mai di happy end, beninteso, ma di uno sviluppo funzionale che s’indirizza verso momenti di decantazione dell’eccitazione e di sollievo ottenuto per lo più attraverso la mimesi di pratiche rituali ben conosciute al pubblico, per esempio i compianti funebri. L’emozione collettiva, suscitata dagli eventi della messinscena, viene in tal modo riassorbita e disciplinata, convogliata dentro prassi di conforto abituali e consolidate che restituiscono la norma e l’equilibrio.
Non è difficile scorgere dietro questo modello esplicativo, tante volte proposto e approfondito da Lanza e presentato nella forma più compiuta nel volume La disciplina dell’emozione. Un’introduzione alla tragedia greca,10 l’ombra della Poetica di Aristotele e di quella misteriosa nozione di “catarsi” che rimane per gli studiosi un enigma da decifrare, ma che verosimilmente alludeva proprio ad una fase della tragedia successiva a quella dello scatenamento delle emozioni e che prevedeva un disinnesco dei loro effetti. Se ciò avvenisse effettivamente nelle tragedie del V secolo, se riguardasse piuttosto una prassi del secolo successivo, oppure se si tratti di un requisito normativo formulato dallo Stagirita a titolo meramente teorico, è questione su cui la discussione rimane aperta e probabilmente è destinata a rimanerlo per sempre.
Alcuni dei saggi riproposti hanno un taglio prettamente divulgativo, determinato dall’occasione o dalla collocazione editoriale. Mi riferisco, in particolare, a Le regole del giuoco scenico nell’Atene antica. Prime annotazioni (1985) e La poesia drammatica: i caratteri generali, il dramma satiresco, scritti il primo per un convegno di aggiornamento di docenti della scuola media superiore e il secondo come capitolo de Lo spazio letterario della Grecia antica (1992).11 Nello stesso raggruppamento rientrano le due voci Lo spettacolo e L’attore, pubblicate nel I volume dell’Introduzione alle culture antiche (1983).12 Anche in questo caso gran parte del materiale e delle considerazioni è confluito in maniera più organica nella successiva La disciplina dell’emozione. Un’introduzione alla tragedia greca,13 ma rileggendo quei contributi se ne possono apprezzare diversi pregi, a partire dall’attenzione costante che Lanza rivolgeva, parlando e scrivendo di teatro tragico, alla dimensione politica, filosofica e antropologica. Le sue analisi sull’evoluzione del teatro, sulla preistoria, protostoria e storia dei generi drammatici, sul ruolo della scrittura, sulla professione dell’attore nella Grecia classica e sulle forme specifiche della sua recitazione, hanno qualcosa di pioneristico e anticipano di parecchi anni l’affermarsi di approcci centrati sulle nozioni di ‘teatralità’ e ‘performance’.
Se la questione delle origini della tragedia si perde in una lontana ‘preistoria’, sì che risulta impossibile fare luce in modo chiaro e definitivo sul tema in base alle sporadiche e frammentarie testimonianze che possediamo, molto si può ricostruire a proposito della prassi teatrale del V secolo, di quelle “regole del gioco scenico” che investono il rapporto tra poeta e attore, quello tra scrittura e oralità, ma anche l’uso delle didascalie, il ruolo delle partiture musicali, gli oggetti di scena, le maschere, i costumi, i macchinari e la scenografia, la giuria e le modalità di finanziamento. Su tutti questi aspetti, che con una piccola forzatura potremmo definire di ‘cultura materiale’, Lanza ha indagato a fondo, ben consapevole del fatto che la loro conoscenza è una precondizione indispensabile per capire il senso della tragedia greca, cercando di superare i limiti posti dalla Poetica di Aristotele, unico trattato che si sia conservato sull’arte drammatica, ma datato al IV secolo e focalizzato su un approccio decisamente orientato sul versante testuale-letterario del teatro. Tra le tante osservazioni che si potrebbero esprimere a questo proposito, mi pare giusto indicare l’attenzione data alla figura dell’attore. Mentre l’attore comico è l’erede di una tradizione di spettacolo staccato da qualsiasi istituzione civile e non necessariamente legato a testi scritti, l’attore tragico nasce quando il poeta, al tempo stesso tragediografo e regista, decide di introdurre nella rappresentazione una seconda voce che risponda al coro. Lanza indaga in particolare lo statuto specifico dell’attore tragico evidenziando come ben presto egli emerga e si affermi sempre più quale figura di professionista a differenza del tragediografo e dei coreuti.
Gli studi di Lanza, segnati da un approccio mai assiomatico o dogmatico, ma sempre estremamente problematico, prestano costantemente attenzione alla cornice istituzionale e al contesto politico e sociale, il che non significa solo concepire il teatro ateniese come un fenomeno prettamente ‘politico’, saldamente ancorato nel cuore della città (con allusioni più o meno velate ai fatti politici della contemporaneità di allora), ma soprattutto, e più profondamente, mettere in rilievo le modalità di drammatizzazione del mito e l’interazione tra il materiale della tradizione e la sua intelligibilità da parte del pubblico. Fedele al principio per cui non c’è teatro senza pubblico, l’analisi s’interroga su come venivano percepiti gli spettacoli teatrali dagli spettatori dell’epoca per capire cosa rendeva uno spettacolo credibile, riconoscibile e persuasivo per quel pubblico in quel particolare momento.14 Per tale fine è importante conoscere il patrimonio di conoscenze e credenze condivise dal pubblico del quinto secolo, così come anche le pratiche rituali alle quali l’azione drammatica allude o che o mostra esplicitamente sulla scena. L’importanza riconosciuta al pubblico e alla sua ricezione della performance tragica, s’inserisce per altro in un discorso ancora più ampio che punta a ricostruire i codici di ascolto e gli orizzonti d’attesa, tanti differenti rispetto a quelli dell’epoca moderna e attuale.
Tutti i saggi della presente miscellanea si misurano con temi del teatro tragico attico, campo prediletto di ricerca, ma ce n’è uno che si stacca da quell’orizzonte storico e sul quale vale la pena di richiamare l’attenzione. Si intitola Lo spettacolo della parola: riflessioni sulla testualità drammatica di Seneca ed è la versione scritta di un intervento che Lanza pronunciò nel corso di un congresso dell’Istituto Nazionale del Dramma Antico a Siracusa su Seneca e il teatro.15 Oltre a testimoniare la capacità da parte di Lanza di addentrarsi in un territorio non di sua diretta competenza, il saggio è importante giacché affronta le peculiari caratteristiche di una dimensione tragica in un contesto completamente differente rispetto a quello ateniese di V secolo.
Attraverso numerosi esempi tratti soprattutto dal Thyestes, dall’Oedipus e dalla Phaedra, si evidenzia come la spettacolarità di quelle opere, in assenza di una vera e propria rappresentazione davanti a un pubblico, del tipo di quella che aveva luogo nel teatro di Dioniso ad Atene, è interamente costruita sulla testualità e sul linguaggio. In mancanza di una scenografia, è la parola che si fa spettacolo: dai dialoghi, dai lunghi resoconti, dai canti corali e dalla presenza insistita di sentenze moraleggianti si generano immagini ‘spettacolari’, capaci di condensare il significato di intere scene e personaggi nei loro caratteri essenziali. Più che misurare il rapporto di vicinanza e distanza rispetto agli originali greci, Lanza si concentra sugli aspetti compositivi, verbali e retorici, con i quali il teatro di Seneca riesce a rappresentare concretamente e suggestivamente i momenti topici più significativi della tradizione drammaturgica – in particolare la morte declinata nelle forme più varie e orribili – con un parossistico accumulo di elementi che ne definiscono la tensione drammatica e senza quel riequilibrio conclusivo che nei finali delle tragedie greche segnava un inversione della curva emotiva. Il teatro senechiano è letto in questa prospettiva come un modello che propone via via nel corso dell’azione un massimo di tensione conflittuale senza prevedere alcun meccanismo di compensazione: un modello che ha avuto, per altro, grande fortuna ispirando il teatro elisabettiano e non solo.
La raccolta dei saggi confluiti in questo volume consente al lettore di ritrovare, in una veste tipografica chiara e ordinata, testi che sono stati pubblicati su riviste e miscellanee non facilmente accessibili e di ripercorrere i sentieri delle ricerche compiute da Diego Lanza nei decenni della sua maturità di studioso. Corre l’obbligo di ringraziare i direttori delle riviste e i curatori dei volumi che si sono resi disponibili per la ristampa dei saggi, oltre ai famigliari e a Carmine Fiorillo della casa editrice «petite plaisance» per l’instancabile impegno nell’onorare la memoria di Lanza ristampandone gli scritti. Rimangono esclusi dalla presente miscellanea i saggi dedicati a Euripide, ristampati in Dramata I. Scritti sulla drammaturgia euripidea (petite plaisance, Pistoia 2023), e altri studi su temi tragici che Lanza aveva a suo tempo inserito come appendici nel volume Il tiranno e il suo pubblico (Einaudi, Torino 1977; rist. petite plaisance, Pistoia 2020) e in La disciplina dell’emozione. Un’introduzione alla tragedia greca (il Saggiatore, Milano 1997; rist. petite plaisance, Pistoia 2019).16 Nel volume Dramata IV, di prossima pubblicazione, saranno presentati i saggi ‘minori’ concernenti la Poetica di Aristotele.
1 Pubblicato in I Greci, a cura di S. Settis, vol. I Noi e i Greci, Einaudi, Torino 1996, pp. 469-504, cfr. infra, pp. 267-318. Citazione a p. 291.
2Alla ricerca del tragico, in «Belfagor», 31, 1976, pp. 33-64, cfr. infra, pp. 17-59.
3La «tragedia» e il «tragico», in «Quaderni di storia», 37, gennaio/giugno 1993, pp. 65-73, cfr. infra, pp. 173-183.
4La tragedia e il tragico, in I Greci, a cura di S. Settis, vol. I Noi e i Greci, cit., pp. 469-504, cfr. infra, pp. 267-318.
5La tragedia e il tragico, cfr. infra, p. 318.
6Les temps de l’émotion tragique. Malaise et soulagement, in «Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens», 3, n. 1-2, 1988, pp. 15-39, cfr. infra, pp. 139-172.
7I tempi dell’emozione tragica, in «Elenchos», 16, 1995, pp. 5-22, cfr. infra, pp. 225-243.
8Pathos, in I Greci, a cura di S. Settis, vol. 2 Una storia greca, II Definizione, Einaudi, Torino 1997, pp. 1147-1155, cfr. infra, pp. 319-332.
9De l’émotion tragique, aujourd’hui, in «Europe», janvier-février 1999, pp. 70-81, cfr. infra, p. 333-348.
10 il Saggiatore, Milano 1997; rist. Petite Plaisance, Pistoia 2019. Cfr. soprattutto pp. 187-219.
11Le regole del giuoco scenico nell’Atene antica. Prime annotazioni, (1985) in Mondo classico: percorsi possibili, a cura del CIDI Roma e del CRS, Longo, Ravenna 1985, pp. 109-117, cfr. infra, pp. 109-121; La poesia drammatica: i caratteri generali, il dramma satiresco, in Lo spazio letterario della Grecia antica, a cura di G. Cambiano, L. Canfora, D. Lanza, vol. I La produzione e la circolazione del testo, t.1 La polis, Salerno, Roma 1992, pp. 279-300, cfr. infra, pp. 199-224.
12Lo spettacolo, in Introduzione alle culture antiche, a cura di M. Vegetti, vol. I (Oralità scrittura spettacolo), Torino Boringhieri 1983, pp. 107-126, cfr. infra, pp. 61-88; L’attore, in Introduzione alle culture antiche, a cura di M. Vegetti, vol. I (Oralità scrittura spettacolo), cit., pp. 127-139, cfr. infra, pp. 89-108.
13Op. cit., pp. 23-96.
14 Su questo aspetto cfr. anche il saggio uscito in lingua tedesca Glaubwürdigkeit auf der Bühne als gesellschaftliches Problem, in «Philologus», 135, 1991, pp. 97-104, cfr. infra, pp. 185-197.
15 Pubblicato in «Dioniso», 52, 1981, pp. 463-476, cfr. infra, pp. 387-403.
16 Per completezza li elenchiamo qui di seguito: Clitemestra, i cori dell’Elettra e la gnome (in Il tiranno e il suo pubblico, pp. 331-335), Tiresia sulla scena: l’indovino e il sacerdote (in Il tiranno e il suo pubblico, pp. 337-341); La paura di Edipo (in La disciplina dell’emozione, pp. 243-257), Edipo rivisitato da Sofocle (in La disciplina dell’emozione, pp. 259-279), Una ragazza, offerta in sacrificio … (in La disciplina dell’emozione, pp. 281-301 e in Dramata, I. Scritti sulla drammaturgia euripidea, Petite Plaisance, Pistoia 2023, pp. 133-152), La donna nella tragedia greca (in La disciplina dell’emozione, pp. 303-319), Ridondanze del mito nella tragedia greca (in La disciplina dell’emozione, pp. 321-332), Finis tragoediae (in La disciplina dell’emozione, pp. 351-361).
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