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Salvatore Bravo – Populismo pedagogico e scuola senza concetto. La scuola facile non libera, non permette al pensiero di configurarsi, ma lo destruttura in chiacchiera. La scuola difficile e dell’impegno educa alla domanda, forma alla temporalità distesa e densa di contenuti.

Cancellare il volto della scuola
Memmo Di Filippuccio, Paolo e Francesca (Museo Civico, San Gimignano).

Cancellare il volto della scuola

Salvatore Bravo

Populismo pedagogico e scuola senza concetto

La scuola facile non libera, ipostatizza il presente, necrotizza la prassi e la trasformazione.
La scuola difficile educa alla domanda.
La scuola facile non permette al pensiero di configurarsi, ma lo destruttura in chiacchiera.
La scuola dell’impegno è la scuola che forma alla costanza, ai tempi del concetto.
Non vi è sapere critico se non nella gradualità dell’apprendimento dei contenuti.
Il sapere critico deve conoscere la temporalità distesa e densa di contenuti
Nell’antiumanesimo programmato il fine è cancellare ogni disponibilità all’umana comprensione.

 

Populismo pedagogico
Il populismo pedagogico è il volto operativo della cattiva politica. Per populismo pedagogico si intende l’esemplificazione fine a se stessa: il semplicismo privo di concetto. In nome dell’esemplificazione si educa alla formazione del suddito, si forgiano le catene dorate dell’ignoranza con la pedagogia del disimpegno, della promozione sociale con contenuti minimi. Ma ciò che maggiormente rende nefasta tale struttura operativa è la formazione di caratteri dalla fragile resistenza alla frustrazione, pronti a rinunciare, a demordere, a svicolare dalle difficoltà. Si rafforza solo l’atomismo narcisistico da cui il mercato attingerà per promuovere i consumi. La comunità è dissolta nell’individualismo. Le azioni pedagogiche personalizzate – in nome della cosiddetta inclusione – sono finalizzate ad assottigliare, fino a divenire programmi e contenuti inconsistenti. In tal modo si ottiene il successo formativo da utilizzare nella campagna acquisti alunni della scuola azienda: la deprivazione culturale è presentata come un’eccellenza della didattica. Tutto dev’essere liscio quanto il desktop di uno smartphone:

«La vera contrapposizione è oggi tra “saperi difficili” e “saperi facili” o, meglio, saperi apparenti, fatti di scorciatoie, semplificazioni, impoverimenti linguistici ed argomentativi, saperi di superficie, saperi di formule. Questa è la vera alternativa per una scuola del futuro, una scuola che insegni a padroneggiare realmente Internet, non solo a saper battere i tasti e a essere schiavi di tutto ciò che passa per questa via».[1]

Il sapere apparente diventa parte fondante dell’industria del falso e del dominio globale. Il populismo pedagogico ha inventato «il docente facilitatore dell’apprendimento». Ovvero, il docente deve essere il regista silenzioso dell’apprendimento, non più educatore, non più punto di riferimento per i contenuti, ma solo un mediatore del lavoro dei discenti, i quali indirettamente stabiliscono contenuti, obiettivi, competenze che naturalmente sono minimi, semplici. Si vuol indurre, così, la percezione che l’alunno sia autonomo. In verità l’insegnante ha abdicato al suo ruolo, mentre l’alunno è abbandonato al suo destino: il mercato. Si omologa verso il basso, si forma alla mediocrità e si rappresentano – nella narrazione pedagogica – le catene dell’ignoranza come successo formativo. L’esemplificazione degrada ogni gerarchia del sapere: non vi è più altezza, ma solo la bassezza. La mediocrità è il fine ultimo dell’organizzazione globale e finanziaria.

 

Scuola senza concetto

Il numero sempre più vicino allo zero di bocciature e di “debiti” è utilizzato per dimostrare che l’istituzione risponde prontamente ai bisogni-desideri del cliente. “Il cliente ha sempre ragione”! Pertanto, dinanzi ad una difficoltà, alla minima frustrazione, dev’essere immediatamente soddisfatto con la pedagogia del pronto intervento, del successo immediato, della rimozione della difficoltà. Populismo pedagogico, dunque, in cui si ostenta – con linguaggio orwelliano – di essere dalla parte dell’alunno, delle famiglie, della comunità. In verità si risponde al bisogno del mercato che desidera soggetti fragili, «liquidi», sempre pronti all’uso, semianalfabeti senza consapevolezza di sé, pronti a dire sempre di “sì”, in quanto la loro esperienza formativa non è passata per il concetto, per la contraddizione, per la conoscenza di sé, per l’urto formativo. Senza contenuti e chiarezza di sé, la persona è solo un ente-atomo esposto alle tempeste dell’economia.
La complessità, la scuola difficile, la scuola dell’impegno, è la scuola che forma alla costanza, ai tempi del concetto, i quali si formano sedimentandosi mediante configurazioni che permettono – nel tempo, appunto – l’atto creativo.
Non vi è creazione, non vi è sapere critico se non nella gradualità dell’apprendimento dei contenuti.
La tecnocrazia è il regno del saper fare tecnologico senza il saper fare.

A scuola di uomini “di fatto“
Il sapere critico deve conoscere la temporalità distesa e densa di contenuti da riordinare nel tempo.
Alla scuola critica è succeduta la scuola delle competenze, ovvero l’alunno deve operare in modo flessibile con il minimo, deve mostrare di essere l’imprenditore del suo sapere. Ogni valenza etica è neutralizzata.
La competenza – con i suoi saperi ossificati – è solo preparazione al mercato, adattamento ai desideri del mercato globale che esige e prescrive tecnici che debbono operare su dati di fatto e dunque l’ordine del mercato è formare uomini “di fatto” come direbbe Husserl:

«Attuando questo mutamento ci renderemo conto ben presto che alla problematicità che è propria della psicologia, non soltanto ai giorni nostri ma da secoli, – alla “crisi” che le è peculiare – occorre riconoscere un significato centrale; essa rivela le enigmatiche e a prima vista inestricabili oscurità delle scienze moderne, persino di quelle matematiche, essa rivela un enigma del mondo di un genere che era completamente estraneo alle epoche passate. Tutti questi enigmi riconducono all’enigma della soggettività e sono quindi inseparabilmente connessi all’enigma della tematica e del metodo della psicologia. Tutto ciò non costituisce che una prima indicazione del senso profondo di ciò che queste conferenze si propongono.

Adottiamo come punto di partenza il rivolgimento, avvenuto allo scadere del secolo scorso, nella valutazione generale delle scienze. Esso non investe la loro scientificità bensì ciò che esse, le scienze in generale, hanno significato e possono significare per l’esistenza umana. L’esclusività con cui, nella seconda metà del XIX secolo, la visione del mondo complessiva dell’uomo moderno accettò di venir determinata dalle scienze positive e con cui si lasciò abbagliare dalla “prosperity” che ne derivava, significò un allontanamento da quei problemi che sono decisivi per un’umanità autentica».[2]

Gli esseri umani “fatti” di soli fatti sono il pericolo globale che Husserl ha profetizzato con la forza visionaria del concetto. Ogni senso del bene e del male è smarrito, il “particulare” diventa la legge a cui obbedire. Ecco le personalità flessibili per un mondo destrutturato: ed in questo mondo non vi è la totalità-verità, ma solo l’economicismo individualista manovrato dalla finanza. Le istituzioni scolastiche sono nel pieno del nichilismo, lo attuano, lo accolgono, lo esaltano: ed il male si radica e si diffonde.

I resistenti vivono la notte del mondo. Resistenti non sono solo i professori, ma anche dirigenti scolastici ed alunni che difendono la passione per l’umano, per i quali ancora risuona il detto di Terenzio nella commedia Heautontimorùmenos:[3] «Homo sum, humani nihil a me alienum puto» ( Niente che è umano mi è estraneo).

Antiumanesimo programmato
Il fine dell’esemplificazione è cancellare ogni disponibilità all’umana comprensione, la quale esige non solo un’indole dotata di sensibilità, ma la formazione alla complessità-difficoltà, perché conoscere se stessi non solo è difficile, ma anche complesso. La riflessione su se stessi non può che avvenire nell’accogliere la presenza del prossimo, nell’imparare a riconoscere nell’altro se stessi, ma anche ad intuirne le differenze, ad avere il senso della misura, senza il quale non vi è conoscenza dell’altro. Tutto questo crolla in nome dell’uomo imprenditore che percepisce la presenza dell’altro solo come mezzo per un facile arricchimento, spesso illusorio, in un mondo di stranieri, in cui si estranei a se stessi ed ogni prassi è negata. La scuola diviene formazione alla caverna collettiva. Carnefici e vittime si accalcano per essere competenti e competitori delle televendite con un inglese schiacciato sull’empirico, con un italiano umiliato dall’inglesizzazione e accettato come normale mutazione della lingua. Si smantellano le culture nazionali, si osanna la nuova non lingua utilizzandola in ogni contesto. La caverna platonica avanza fino a diventare gabbia d’acciaio, nella quale le vittime perpetuano il sistema, amplificandone gli effetti: notoriamente i servi sono più realisti del re.

Formazione alla complessità-difficoltà
La scuola che forma è difficile, esige impegno da parte della collettività tutta: dirigenti, docenti, genitori, alunni. Ed è naturalmente comunitaria. Deve accettare il conflitto come occasione per chiarire finalità e modalità operative, rammentando che i valori di fondo devono essere vissuti nell’attività educativa con gli opportuni interventi. La scuola facile non libera, ma chiude nella caverna, ipostatizza il presente, e necrotizza la prassi, la trasformazione: gli esseri umani sono così enti e non punti ottici in cui risplende la verità. Vorrei ricordare le parole di Gianni Rodari (rapidamente dimenticato dalla scuola primaria, in nome del coding e delle tecnologie), in Parole per giocare esprime – con la semplicità del vero pensatore e del vero educatore – l’importanza del fare cose difficili:

«È difficile fare le cose difficili: parlare al sordo, mostrare la rosa al cieco. Bambini, imparate a fare le cose difficili: dare la mano al cieco, cantare per il sordo, liberare gli schiavi che si credono liberi».

La scuola difficile, e del complesso, deve educare alla domanda. Ma senza formazione al concetto, al linguaggio complesso, all’ordine logico che le discipline devono insegnare, le domande che naturali scaturiscono da ogni essere umano sono monche, e dunque non colgono la profondità del problema.
La scuola difficile è scuola dove si impara a fare domande con parole precise e con logica chiarezza, a confrontarsi dialetticamente, a disporsi verso la verità.
La scuola facile, con i contenuti veloci e poveri, non permette al pensiero di configurarsi, ma lo destruttura in chiacchiera, in pseudo-concetto illogicamente espresso, e dunque il punto ottico diventa opaco, incapace di trasmettere messaggi: la povertà culturale diventa sistematica.
Senza la capacità di porre le domande con parole precise, di ritornare fenomenologicamente alle cose stesse non vi è pensiero, ma solo calcolo. Si finisce, così, per porre domande in modo sbagliato, ed il soggetto si isola dal mondo, perché le domande profonde sono ponti che uniscono, mentre le domande mal dette e di superficie frammentano. Rodari ancora una volta chiarifica l’importanza del saper porre le domande:

«Tante domande C’era una volta un bambino che faceva tante domande, e questo non è certamente un male, anzi è un bene. Ma alle domande di quel bambino era difficile dare risposta. Per esempio, egli domandava: – Perché i cassetti hanno i tavoli? La gente lo guardava, e magari rispondeva: – I cassetti servono per metterci le posate. – Lo so a che cosa servono i cassetti, ma non so perché i cassetti hanno i tavoli. La gente crollava il capo e tirava via. Un’altra volta lui domandava: – Perché le code hanno i pesci? Oppure: – Perché i baffi hanno i gatti? La gente crollava il capo e se ne andava per i fatti suoi. Il bambino, crescendo non cessava mai di fare domande. Anche quando diventò un uomo andava intorno a chiedere questo e quello. Siccome nessuno gli rispondeva, si ritirò in una casetta in cima a una montagna e tutto il tempo pensava delle domande e le scriveva in un quaderno, poi ci rifletteva per trovare la risposta, ma non la trovava. Per esempio scriveva: “Perché l’ombra ha un pino?”. “Perché le nuvole non scrivono lettere?”. “Perché i francobolli non bevono birra?”. A scrivere tante domande gli veniva il mal di testa, ma lui non ci badava. Gli venne anche la barba, ma lui non se la tagliò. Anzi si domandava: “Perché la barba ha la faccia?”. Insomma era un fenomeno. Quando morì, uno studioso fece delle indagini e scoprì che quel tale fin da piccolo si era abituato a mettere le calze a rovescio e non era mai riuscito una volta a infilarsele dalla parte giusta, e così non aveva mai potuto imparare a fare le domande giuste. A tanta gente succede come a lui».[4]

Democrazia e formazione
La democrazia rischia di morire nel ridicolo dell’ignoranza, nell’arroganza dei piccoli leader abituati a non ricevere domande che smascherano, ma solo elogi che sono in realtà lamenti funebri per la democrazia. La democrazia esige formazione difficile senza complicare inutilmente i concetti, vuole che si rispettino responsabilmente i ruoli, senza autoritarismo, ma per servizio. Se invece i ruoli vengono trascesi in nome di un’uguaglianza ideologica, si vuole solo legittimare l’ignoranza organizzata e finalizzata ed il privilegio. Platone, nel libro ottavo della Repubblica, ha ben descritto la fine della democrazia nell’anarchia dei ruoli, e su di essa dovremmo riflettere. I classici sono eterni, perché hanno concettualizzato l’umano:

«In un ambiente siffatto, in cui il maestro teme ed adula gli scolari e gli scolari non tengono in alcun conto i maestri; in cui tutto si mescola e si confonde; in cui chi comanda finge, per comandare sempre di più, di mettersi al servizio di chi è comandato e ne lusinga, per sfruttarli, tutti i vizi; in cui i rapporti tra gli uni e gli altri sono regolati soltanto dalle reciproche convenienze nelle reciproche tolleranze; in cui la demagogia dell’uguaglianza rende impraticabile qualsiasi selezione, ed anzi costringe tutti a misurare il passo delle gambe su chi le ha più corte; in cui l’unico rimedio contro il favoritismo consiste nella molteplicità e moltiplicazione dei favori; in cui tutto è concesso a tutti in modo che tutti ne diventino complici; in un ambiente siffatto, quando raggiunge il culmine dell’anarchia e nessuno è più sicuro di nulla e nessuno è più padrone di qualcosa perché tutti lo sono, anche del suo letto e della sua madia a parità di diritti con lui e i rifiuti si ammonticchiano per le strade perché nessuno può comandare a nessuno di sgombrarli; in un ambiente siffatto, dico, pensi tu che il cittadino accorrerebbe a difendere la libertà, quella libertà, dal pericolo dell’autoritarismo?».[5]

La formazione in pericolo è l’altro volto della democrazia minacciata; la partecipazione alla vita comunitaria è materialmente possibile solo in presenza di una comunità capace di praticare la cittadinanza mediante il concetto, ed educata a confrontarsi con i concetti per crearli e ricrearli nel pensiero consapevole, nell’attività pensante.

«Bisogna aprire i chiostri della verità», come direbbe Giordano Bruno.
Non vi è democrazia senza domanda di verità che rompe i chiavistelli dei pregiudizi e dell’individualismo.
Il futuro della democrazia si gioca nella scuola.

La domanda a cui ciascun educatore e cittadino dovrebbe rispondere, in primis, è se vuole formare sudditi o cittadini.

Salvatore Bravo

***

[1] Giuseppe Cambiano, Sette ragioni per amare la filosofia, il Mulino, Bologna 2019, p. 153.

[2] Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1983, p. 34.

[3] In greco: Ἑαυτὸν τιμωρούμενος, Il punitore di sé stesso.

[4] Gianni Rodari, Favole al telefono. 1993, Edizioni EL, S. Dorligo della Valle (Trieste), pp. 92-93.

[5] Ibidem.

Publio Terenzio Afro, Manoscritto dell’XI secolo della commedia «Heautontimorùmenos», 163 a.C
Indice completo delle pagine pubblicate (ordine alfabetico per autore al 25-09-2019)Scarica

Salvatore Bravo – La libertà è solo nella verità. L’alternativa è l’eristica, l’argomentare/battagliare sofistico e liberticida. La libertà è l’armonia dialettica tra soggetto e comunità. Libertà è relazione tra teoria e prassi. Senza la verità non vi è libertà.

György Lukács 020
Salvatore Bravo

La libertà è solo nella verità.
L’alternativa è l’eristica, l’argomentare/battagliare sofistico e liberticida.

La libertà è l’armonia dialettica tra soggetto e comunità.
Libertà è relazione tra teoria e prassi.

Senza la verità non vi è libertà.

 

 

Democrazia e capitalismo assoluto
I processi di dominio ed alienazione sono la verità del capitalismo assoluto. La pratica del capitalismo assoluto agisce secondo due direzioni convergenti: la struttura e la sovrastruttura speculari l’una all’altra. Il fine è non lasciare tempo e spazio per il pensiero e sostituirlo con il calcolo. La fase del rispecchiamento del capitalismo diviene così totalitaria. In assenza di discrepanze tra struttura e sovrastruttura non resta che il pensiero omologato e la necrosi della democrazia. Se la democrazia sopravvive perché è usata come mezzo ideologico contro i sovvertitori dell’ordine mondiale, la motivazione è da riscontrarsi nella sua riduzione a forma giuridica privata di ogni partecipazione sostanziale.
La “democrazia del capitale” rende sostanziale i diritti delle merci ed il loro feticismo, infatti possono circolare senza limiti nello spazio concreto e virtuale, attraversano l’etere per colonizzare le menti mediante le tecnologie. L’atmosfera al tempo del capitalismo assoluto è inquinata dall’invisibile circolazione di frequenze che trasportano messaggi commerciali; il capitalismo non lascia nessuno spazio libero: visibile ed invisibile si ritrovano accumunati nella densità quantitativa e calcolante.
Nel Timeo il Demiurgo soffiava nel corpo del cosmo per vivificarlo, donandogli un’anima unica che tutti accomuna; il capitalismo assoluto soffia nello spazio e nel tempo per dividere, per frammentare e lasciare dietro di sé un mondo fatto unicamente di cose. L’effetto di tale pratica non è solo la divisione e la formazione di individui anti-comunitari, ma una miriade di specializzazioni che consentono di acquisire un numero notevole di informazioni tecniche, ma inibiscono ogni pensiero della totalità.
Democrazia senza verità e senza prassi.
Pertanto, non resta che il calcolo nichilistico delle tecniche di produzione e controllo, a cui si è passivamente sussunti.
György Lukács coglie la profondità della crisi della democrazia occidentale, e nel contempo analizza nell’Unione Sovietica l’altro volto della stessa crisi: il neopositivismo imperante della burocrazia di Stato che, mentre controlla, nega la libertà consapevole della prassi, il farsi della libertà nelle circostanze storiche in cui gli esseri umani vengono a trovarsi. Il comunismo avrebbe dovuto fondare il regno della libertà, ma al suo posto non vi è che il potere sovietico speculare, seppure in in modo differente, al potere del capitalismo.

Verità e democrazia sostanziale
L’arsura della libertà è globale. G. Lukács ne analizza il suo realizzarsi per riflettere sulla grande possibilità della Rivoluzione russa di fondare una democrazia sostanziale trascendendo i limiti della democrazia borghese. La scomposizione del mondo in settori tecnici riafferma un mondo in cui non solo i settori della conoscenza, ma anche l’essere umano è disperso in funzioni, le quali alimentano il pensiero calcolante incompatibile con la partecipazione politica, la quale presuppone la capacità di intendere la totalità-verità, in modo da mettere in pratica processi collettivi trasformativi. Il pensiero calcolante e positivista è profondamente conservatore, poiché consente – al capitale come al comunismo burocratizzato – di ipostatizzarsi:

«Il processo si trasforma in una riunione obbiettiva di sistemi razionalizzati parziali, la cui unità è determinata soltanto calcolisticamente e che debbono quindi presentarsi in una reciproca accidentalità. La scomposizione razional-calcolistica del processo lavorativo annienta la necessità organica delle operazioni parziali che sono reciprocamente collegate e che arrivano ad unificarsi nel prodotto. L’unità del prodotto come merce non coincide più con la sua unità come valore d’uso: l’autonomizzazione tecnica delle manipolazioni parziali nelle quali essa sorge, mentre la società si trasforma da parte a parte in senso capitalistico, si esprime anche sul terreno economico come autonomizzazione delle operazioni parziali, come relativizzazione crescente del carattere di merce di un prodotto ai diversi gradi della sua produzione. Ed a questa possibilità di operare una scissione spazio-temporale nella produzione di un valore d’uso è di solito associata la connessione spazio-temporale di manipolazioni parziali che si riferiscono a loro volta a valori d’uso del tutto eterogenei».[1]

 

Rivoluzione russa: Trockij
La Rivoluzione russa è stata il luogo politico in cui le scissioni potevano risolversi per ricostituire l’unità aprendo alla libertà. Le condizioni storiche terribili in cui la Rivoluzione al suo esordio ha dovuto operare non ha impedito la discussione interna e il confronto tra modelli politici diversi di sviluppo della democrazia. Trockij proponeva non solo l’industrializzazione veloce – in quanto l’Unione Sovietica era in fortissimo ritardo rispetto all’Occidente aggressore – ma sosteneva specialmente la burocratizzazione dei sindacati, poiché la classe operaia non necessitava di corpi medi di discussione, in quanto Stato comunista.
Il comunismo era, in realtà, soltanto formale, perché l’uomo comunista doveva ancora delinearsi. Il potere politico formale non corrispondeva alla realizzazione effettiva dell’uomo e della donna comunisti, in quanto solo un lungo processo storico di crescita collettiva può formare ad una nuova prassi delle relazioni umane. Anche in questo caso le circostanze storiche ostili inducono ad una scelta che deve rispondere ai bisogni immediati degli uomini e delle donne e specialmente alla difesa dello Stato comunista:

«Poiché Trockij aveva divulgato un progetto d’una sorta di statalizzazione dei sindacati, così da poterne utilizzare le possibilità organizzative per elevare la produzione, cosa che a lui sembrava fattibile in quanto riteneva che in uno Stato operaio fosse superfluo proteggere specificatamente i lavoratori dal proprio Stato, Lenin precisò che in realtà quello era “uno Stato operaio con una deformazione burocratica”».

 

Lenin
Lenin dinanzi alla proposta politica di Trockij dimostra una maggiore consapevolezza. Il comunismo può sopravvivere solo se tiene fede al progetto politico in cui uomini e donne credono e sperano nel regno della libertà. Se tradirà le sue premesse, se non sarà capace di mediare le condizioni storiche con la teleologia ideale comunista, il fallimento sarà probabile. Lo sguardo politico di Lenin si volge dal presente verso il futuro. Il comunismo può diventare un’opportunità di riscatto universale solo se conserva, malgrado gli arretramenti e le contraddizioni, la chiarezza degli obiettivi. Se ricade in forme di dominio dell’uomo sull’uomo, non è che una diversa versione del capitalismo che si connota per lo sfruttamento. Nel comunismo e nell’estinzione dello Stato si addensano le speranze di millenni di storia umana:

«Nella sua opera principale in tema di democratizzazione socialista, Stato e rivoluzione, agli a un certo punto si trova a parlare del concetto di “estinzione” dello Stato: questa può luogo solo perché, “liberati dalla schiavitù capitalistica, dagli innumerevoli orrori, barbarie, assurdità, ignominie dello sfruttamento capitalistico, gli uomini si abituano a poco a poco a osservare le regole elementari della convivenza sociale, da tutti conosciute, ripetute da millenni in tutti i cambiamenti, a osservarle senza violenza in tutti i cambiamenti, senza costrizione, senza sottomissione, senza quello speciale apparato di costrizione che si chiama Stato”». [2]

La prassi non può che concretizzarsi con un lungo processo, in cui le difficoltà necessitano di soluzioni che spesso possono contraddire apparentemente gli obiettivi. La grande sfida del comunismo, l’azzardo dialettico che esso ha tentato di mettere in opera, esigono energie immense, sacrifici titanici e specialmente un grandioso senso storico. Le difficoltà storiche e il sistema produttivo industriale inadatto ai grandi obiettivi del comunismo necessitano di grandezza ideologica e politica per portare l’Unione Sovietica verso il “nuovo mondo”.

Il possibile
Emerge la categoria del possibile, in cui si confrontano una serie di soluzioni alle circostanze storiche in cui l’Unione Sovietica si è trovata ad operare. Le soluzioni dallo sguardo corto o gli estremismi sono perniciose alla stessa Rivoluzione che per avanzare deve vivere su piani diversi e rispondere all’immediato storico senza privarsi dei grandi orizzonti, senza i quali la Rivoluzione è messa in pericolo, poiché il congelamento della Rivoluzione, la burocratizzazione del potere, inevitabilmente procurerebbe uno scollamento tra il vertice e la base. L’educazione, la formazione e la sconfitta dell’anafalbetismo sono la corrente calda che deve vivificare il popolo, prepararlo alla partecipazione, a neutralizzare i rischi dello statalismo. L’uomo e la donna comunista devono formarsi mediante nuove abitudini educandosi collettivamente a superare categorie del vecchio sistema zarista e capitalista che non sono scomparse con la Rivoluzione, anzi rischiano di riemergere velocemente.
L’abitudine ad una nuovo consapevolezza, non è meccanico automatismo, ma educazione graduale ad una nuova emotività, ad un lento riorientamento gestaltico emotivo e razionale che gradualmente devono coincidere, superando la scissione, sempre foriera di processi di reazione ed alienazione:

«Qui restiamo alla questione per noi centrale: come la democrazia socialista possa affermarsi nella vita quotidiana degli uomini. Lenin parla dell’abitudine come del motore più importante della estinzione dello Stato, in quanto essa rende gli uomini capace di andare avanti convivendo con il prossimo “senza violenza, senza costrizione, senza sottomissione”. Ora l’abitudine è indubbiamente una categoria “sociologica” generalissima che non può non avere una parte rilevante in una società, e tuttavia, considerato così in generale è del tutto neutrale nei confronti di ciò cui ci si abitua e del modo in cui essa, per conseguenza, agisce sulla prassi della quotidiana degli uomini. Quel che Lenin ha in mente va, perciò, molto oltre una tale generalità sociologica “astratta”. Egli allude a un processo socio-teleologico nel quale tutte le azioni, le istituzioni, ecc. dello Stato e della società mirano ad abituare gli uomini a comportamenti da lui descritti».[3]

 

Nuove abitudini
Le nuove abitudini dell’uomo nuovo sono il motore della democrazia, devono esplicarsi nelle istituzioni come nelle banali azioni della vita. Le scissioni della vita borghese tra vita privata e vita pubblica devono saltare per unificarsi in una visione dell’esistenza e della politica. Il pericolo della Rivoluzione è di collassare sotto la pressione delle tragiche contingenze della storia, è il ritorno del passato nella forma della burocratizzazione. Il timore sempre vivo per un vero rivoluzionario dev’essere l’attenzione a scrutare il presente per cogliere le metamorfosi del passato, la democrazia socialista non è mai definitiva ed anche le buone abitudini possono perdersi sotto la pressione degli automatismi. L’abitudine di Lenin non è mai meccanica, ma sempre mediata dalla razionalità, è un lavoro continuo su se stessi, è interiorità che prende forma nella libertà e si estrinseca in prassi istituzionale:

«La sua battaglia appassionata contro le tendenze democratiche si fonda non solamente sulla sua precocissima percezione, estremamente critica, dell’impotenza ultima della manipolazione burocratica, ma anche in termini soggettivi, forse soprattutto sulla consapevolezza che, a causa della routine che scaturisce da una prassi tanto programmata, ogni burocratizzazione cela in sé per forza di cose la tendenza a rinsaldare il dominio del passato sul presente. Per questo nel movimento che dà vita ai cosiddetti sabati comunisti egli vede l’intenzione di andare verso l’autogestione dell’agire sociale delle persone che conduce oltre il dominio del passato, un’intenzione che può a suo volta condurre alla democrazia socialista, alla preparazione del “regno della libertà” e, attraverso un processo necessariamente lungo, ricco di contraddizioni e ritorni indietro, alla sua realizzazione».[4]

 

Sabati comunisti
Il 1 Maggio 1920 il partito comunista annunciava il primo sabato comunista. I sabati comunisti erano la premessa del mondo che verrà, del regno della libertà. In essi il lavoro è liberato dal valore di scambio, per diventare espressione dello spirito comunitario degli esseri umani. È lavoro che umanizza, in cui il soggetto si riconosce, ed in cui scopre che la prassi è servizio per gli altri, è gioia del dono:

«Ecco perché Lenin, a proposito della sostanza sociale dei sabati comunisti, dice: “Ma nel nostro regime economico non vi è ancora nulla di comunista. L’elemento ‘comunista’ incomincia soltanto quando appaiono i sabati comunisti, cioè il lavoro gratuito, che non è regolato da alcun potere, da alcuno Stato, il lavoro su larga scala di singole persone a vantaggio della società”».[5]

 

Il sabato comunista rientra nella strategia pedagogica e rivoluzionaria di Lenin, era finalizzato a destrutturare le incrostazioni della sovrastruttura capitalistica che sopravvivono alla caduta del capitalismo. Il regno della libertà non è l’effetto meccanico delle leggi della storia, ma necessita della libera mediazione razionale che si concretizza nell’azione educativa ed istituzionale. Il sabato comunista è la manifestazione aurorale dell’essere umano liberato dalle anguste categorie della valorizzazione. Ai sabati comunisti partecipavano lavoratori di ogni classe sociale accumunati da un unico fine: il bene della collettività. In modo simbolico anche i capi erano presenti, l’intento era di superare la scissione tra vertice e base. Il sabato comunista era parte di una pedagogia rivoluzionaria senza la quale la Rivoluzione rischiava di diventare patrimonio culturale e politico dei soli intellettuali e dei gruppi che in modo attivo avevano fondato l’Unione Sovietica. La cittadinanza attiva doveva essere parte imprescindibile dell’iter rivoluzionario, la strategia in tal modo non cadeva nel tatticismo.

 

Tatticismo staliniano
La strategia della libertà, non cade mai nel tatticismo, il quale è ideologico, ha lo scopo di difendere il potere e rispondere in modo semplicistico alle problematiche politiche. Stalin è abile nella tattica, esprime una diversa soluzione rispetto alle precedenti simili situazioni storiche: la difesa dell’ideologia comunista diventa un mezzo per eliminare l’opposizione e solidificare posizioni di potere e scelte indiscutibili:

«Così, quando Stalin nella seconda metà degli anni Venti ebbe tatticamente bisogno di dire che i suoi rivali, anche nel caso di minime differenze di principio, erano da smascherare come nemici della rivoluzione socialista, nacque la “teoria” secondo cui le divergenze d’opinione apparentemente piccole costituivano il pericolo massimo, essendo in realtà un raffinato mascherarsi del nemico Questo bisogno tattico ebbe poi l’incarnazione teorica di maggior rilievo nel movimento operaio internazionale, dove i socialdemocratici vennero dichiarati “fratelli gemelli” dei fascisti e l’ala sinistra della socialdemocrazia venne considerata la corrente ideologica più pericolosa all’interno del movimento operaio. (La critica di questo metodo è molto importante e attuale. Infatti esso compare oggi con la stessa frequenza che ai tempi di Stalin)». [6]

Il tatticismo è manipolazione, si disarciona la dialettica per sostituirla con il determinismo del materialismo dialettico, i margini del possibile sono cancellati a favore di un neopositivismo in cui costringere la vitalità storica. Nuovamente i soggetti diventano sudditi del potere, ogni partecipazione è negata in nome della teoria non solo indiscutibile, ma scientifica e pertanto la storia è predeterminata, ogni oppositore p inodore di follia, in quanto non intende l’inevitabile. Il passato ritorna ed il sogno sfuma, ogni corpo medio è sciolto, ogni discussione è oggetto di sospetto ed indagine. Il tatticismo burocratico ed economicistico toglie alla Rivoluzione l’anima per renderla struttura di potere in competizione con le democrazie manipolatrici:

«Per Stalin invece l’ideologia viene “liquidata” e basta, cioè è semplicemente oggetto di una dinamica sociale: per l’appunto la manipolazione staliniana. La spinta intrinseca alla manipolazione ci si rileva nella maniera più evidente davanti alla questione vitale dello smantellamento staliniano della struttura consiliare dello Stato socialista In precedenza abbiamo tentato di mettere in luce come un connotato fortemente innovativo del sistema consiliare fosse proprio il superamento sociale dell’idealismo del citoyen, caratteristico della società borghese. Il cittadino attivizzato secondo l’essenza del socialismo dalla pratica burocratica dei problemi generali della società non doveva più essere una entità “ideale” separata dall’uomo reale (l’homme delle costituzioni democratiche), alla quale entità corrispondeva nella vita quotidiana, come sua fondazione, l’uomo materiale, egoista, della società civile, ma al contrario doveva essere un uomo teso a realizzare materialmente, fattualmente, in cooperazione collettiva con i suoi consimili la propria socialità nella vita quotidiana, dalle immediate questioni quotidiane agli affari di Stato. […] La soluzione tattica dei problemi del tempo fu lo smantellamento radicale, burocratico, di ogni propensione che potesse trasformarsi in atto preparatorio di una democrazia socialista. Il sistema dei Consigli cessò in pratica di esistere».[7]

 

Sistemi a confronto
Lukács trova nel regime sovietico e nel “capitalismo democratico” la stessa verità, ovvero la manipolazione. Con Levinas potremmo utilizzare l’espressione il y a: la libertà è l’armonia dialettica tra soggetto e comunità; nei totalitarismi – riconosciuti e non –, il popolo diventa massa, un corpo indifferenziato pronto ad essere utilizzato per fini eteronomi. La denuncia del pensatore ungherese è ad ampio orizzonte. La storia dell’Unione Sovietica serve per leggere la storia del sistema che si dichiara democratico, ma che in realtà nasconde tra le sue pieghe problemi e limiti simili, ma espressi con mezzi tecnici e ideologici differenti. Pertanto la semplice contrapposizione, ha permesso la sopravvivenza dei due sistemi, e non di rielaborare criticamente il superamento dialettico di entrambi. Perché si possano riallacciare i sentieri interrotti della democrazia sostanziale e socialista, è necessario rileggere il pensiero marxiano e riattivare la categoria della prassi e della logica della modalità, le quali introducono nella storia la libertà, il possibile decisionale storico contro le forme di positivismo che naturalizzano il capitalismo ed in passato sono servite per congelare la storia dei paesi comunisti.

 

Prassi e libertà
La filosofia della prassi è già politica, in quanto la consapevolezza che la storia non segue le leggi naturali, ma è lo spazio ed il tempo in cui gli esseri umani decidono responsabilmente e rispondono dei loro errori, libera dai ceppi ideologici del positivismo. Bisogna rimettere al centro la libertà, la qualità della libertà contro il liberticidio dell’edonismo tecnocratico; libertà è relazione tra teoria e prassi senza la quale l’essere umano non è che un suddito dei poteri trascendenti, a cui deve obbedire negando la sua essenza (Gattungswessen).
Il tatticismo è la negazione della verità della politica, poiché non ha finalità universali da mediare nelle contingenze, ma si limita alla difesa ideologica del particolare, di interessi immediati. Non vi è conseguentemente un progetto comune, ma solo razionalità strumentale senza razionalità oggettiva. Il tatticismo prepara la gabbia d’acciaio, in quanto è l’eternizzarsi del presente, mentre la libertà è il movimento della storia. La storia senza dialettica è la negazione dell’essere umano e prepara la disperazione del presente:

«Proprio questo legame del regno della libertà con la sua base socio-materiale, con il regno economico della necessità, mostra come la libertà del genere umano sia il risultato della propria attività. La libertà, e anche la possibilità di essa, non è qualcosa che sia dato per natura, né un dono dall’ “alto”, e neppure parte integrante – d’origine misteriosa – dell’essere umano».[8]

Se nella storia si forma il nuovo, e si riconosce la verità, nessuna teoria può profetizzare il nuovo con esattezza. Ma senza la teorizzazione politica la storia è consegnata al caos; la teoria in contatto con la prassi mette in atto la libertà e la responsabilità dell’essere umano, in quanto la libertà è l’attività che deve fare interagire teoria e prassi.

La libertà è solo nella verità. L’alternativa è l’eristica (dal greco ἐριστική τέχνη), l’argomentare/battagliare sofistico e liberticida. Senza la verità non vi è libertà, poiché la verità pone il limite, permette alle pluralità di riconoscersi sul comune confine. La verità è nella storia, è metafisica del quotidiano senza il quale non vi è che la violenza dell’alienazione.

Salvatore Bravo

[1] György Lukács, Storia e coscienza di classe, Mondadori, Milano 1973, p. 115.

[2] Ibidem, p. 64.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem, p. 66.

[5] Ibidem, pp. 66-67.

[6] Ibidem, pp. 96-97.

[7] Ibidem, pp. 98-99.

[8] György Lukács, L’uomo e la rivoluzione, Punto rosso, Milano 2013, p. 22.

G. Lukács, L’uomo e la rivoluzioneScarica
György Lukács (1885-1971)  –  «Thomas Mann e la tragedia dell’arte moderna». Il momento puramente soggettivo, l’estraniarsi da ogni collettività, il disprezzare ogni comunità annulla ogni vincolo con la società e nell’opera stessa: autodissoluzione dell’arte in seguito a quella lontananza dalla vita ch’essa si pone per principio.
György Lukács (1885 – 1971) – Il fuoco che arde nell’anima partecipa all’essenza delle stelle. Perché il fuoco è l’anima di ogni luce, e nella luce si avvolge il fuoco.
György Lukács (1885-1971) – Questo trasformarsi in merce di una funzione umana rivela con la massima pregnanza il carattere disumanizzato e disumanizzante del rapporto di merce.
György Lukács (1885-1971) – Considerazioni su «Marx, il cinema e la critica del film», un libro di Guido Aristarco (1918-1996). La tendenza generale è il dominio della manipolazione, a cui in misura sempre più vasta si va assoggettando anche, e tutt’intero, il campo dell’arte.
György Lukács (1885-1971) – Uno dei tratti più fecondi e caratteristici di Lenin è che egli non cessò mai di imparare teoricamente dalla realtà e che in pari tempo era sempre pronto ad agire.

Salvatore Bravo – Tra “oti” e “dioti”. Una civiltà si giudica dalla pratica della verità con la quale si autofonda. Senza radicamento comunitario non vi è futuro per il singolo come per l’umanità, il bisogno di radicamento è il paradigma che distingue la vita buona dalla non vita.

Simone Weil 034

Salvatore Bravo

Tra “oti” e “dioti”

Una civiltà si giudica dalla pratica della verità con la quale si autofonda, il dioti /propter quid (il perché) deve vivere in tensione con l’oti /quod est (il che). Se tra il perché ed il che non vi è dialettica, ci si trova di fronte a forme di integralismo dogmatico. L’oti descrive il fenomeno, lo rappresenta separato dalla totalità senza intenderne il senso, il telos a cui tende. La descrizione è finalizzata al risultato ed all’utile. Il dioti interpreta in profondità, umanizza e spalanca le porte al vivere comunitario, in quanto coglie con la razionalità la verità, senza la quale non vi è politica, non vi è prassi, non vi è comunità. Se l’oti consente di misurare per usare, la verità è la precondizione per un comune progetto: senza il dioti non vi è umanesimo, ma solo tecnocrazia. La verità è al plurale, essa è nella storia di una comunità e dell’umanità. Il tempo della storia svela le contingenze distinguendole dall’eterno. Altra è l’esattezza che quantifica e consente di prevedere la ripetizione del fenomeno. Senza verità la vita di un essere umano è esposta agli eventi, è determinata dalle strutture di calcolo, è sussunta divenendo ente da misurare per essere controllato come semplice fondo di investimento (il capitale umano).
La verità si rivela nella razionalità dialogica in modo sempre perfettibile e pone l’essere umano in una posizione di attività e di cura verso l’ambiente, in tal maniera il tempo da cronologico (χρόνος-chronos) diviene qualitativo (καιρός-kairos).
Il tempo del kairos è tempo speciale, tempo nel quale gli attimi non si succedono eguali ed anonimi, ma rivelano la verità individuale ed universale senza contrapporle, ma fondendole nel tripudio della vita che si ritrova nel pensiero, che si umanizza nel concetto (Begriff) senza il quale non vi è che la dispersione, l’emorragia degli attimi e delle vite.

Diritti e doveri
Simone Weil distingue i doveri dai diritti, i primi sono necessità oggettivamente presenti nell’essere umano, mentre i diritti dipendono dalle contingenze e dal reciproco riconoscimento degli esseri umani. Senza il dovere il diritto non è che abuso, arbitrio, in quanto il riconoscimento dei doveri è la conditio sine qua non per un’esistenza degna di essere giudicata tale. Non vi è comunità senza il riconoscimento dei bisogni autentici degli esseri umani. Il dovere precede il diritto e continuerebbe ad esistere anche senza il riconoscimento degli esseri umani: è la verità di ciascuno, a cui non si può sfuggire.
Il dovere rispetto alla verità, ai beni collettivi, all’ordine armonico, umanizzano e sono propri dell’essere umano: senza di essi anche la civiltà più avanzata non si distingue dallo stato ferino. Simone Weil riflette con inquietudine, durante la seconda guerra mondiale sul mondo che verrà, un mondo di cui profetizza il trionfo dei diritti sui doveri, uno sbilanciamento che raffigura il concretizzarsi di nuove forme di violenze.
Il dovere di riconoscere i bisogni autentici è sostituito dai diritti contingenti (ed unicamente da questi): si è dinanzi ad un fenomeno di degradazione della natura umana. I soli diritti non possono che degenerare in desideri, in individualismo e dismisura. Il disordine della psiche è così istituzionalizzato, e l’essere umano è consegnato al disordine dei desideri indotti dalla struttura economica e dai poteri tecnocratici. Il diritto deve trovare il suo senso ed il suo limite proficuo nei bisogni della persona:

«Il primo criterio di distinzione dei bisogni dai desideri, dalle fantasie e dai vizi, dei cibi dalle ghiottonerie e dai veleni è che i bisogni sono limitati quanto i cibi corrispondenti. Un avaro non ha mai abbastanza oro, ma per ogni uomo, cui venga dato pane a volontà, verrà il momento della sazietà. Il nutrimento porta alla sazietà. Avviene lo stesso col nutrimento dell’anima. Il secondo criterio, legato al primo, è che i bisogni si dispongono per coppie di contrari e devono combinarsi in un equilibrio. L’uomo ha bisogno di nutrimento, ma anche di un intervallo fra i pasti; ha bisogno di caldo e di fresco, di riposo e di esercizio. Avviene lo stesso per i bisogni dell’anima».[1]

I desideri si connotano per essere illimitati, occupano ogni spazio psichico provocando lo sradicamento da sé e dalla comunità, sono gli alfieri del diritto a tutto, provocano l’isolamento dell’essere umano da sé e dal mondo. Il ripiegamento su se stessi è la forza con cui i poteri tecnocratici conservano il loro potere. Il desiderio si presenta come paradigma di valutazione della vita provocando la perenne rincorsa ai consumi ed alla frustrazione di massa.
I bisogni autentici disegnano un ordito di senso intorno ai diritti socialmente riconosciuti, e specialmente consentono di discernere il bisogno dai desideri, mettendo in moto i processi di disalienazione. La misura disegna l’equilibrio nell’anima e nella comunità.

Verità
Il primo bisogno per un essere umano è la verità, dalla verità verso se stessi, alla verità dell’informazione. Una comunità nazionale che non riconosce il bisogno alla verità recide in ogni essere umano la prima radice che lo tiene in vita e che lo tiene legato agli altri, al proprio tempo, alla propria storia. L’essere umano necessita di molte radici, di piani di verità che si integrano, senza i quali la vita non è che anomia ed è vissuta come priva di valore: è il regno del grigiore delle passioni debilitanti. Se la verità è sostituita dalla menzogna, si diffonde un profondo senso di scoramento e smarrimento, ci si rifugia in mondi paralleli, in oppiacei che se nell’immediato sono di ausilio per sopportare l’insopportabile, sul lungo periodo riducono l’essere umano ad atomo insignificante:

«Il bisogno di verità è il più sacro di tutti. Eppure non se ne parla mai. La lettura fa spavento, quando ci si sia resi conto della quantità e dell’enormità di menzogne materiali, diffuse senza vergogna anche nei libri degli autori più stimati. E così leggiamo come se si bevesse acqua di un pozzo sospetto. Ci sono uomini che lavorano otto ore al giorno e che, di sera, compiono l’enorme sforzo di leggere per istruirsi. Non possono concedersi il lusso di effettuare ricerche e verifiche nelle grandi biblioteche. Al libro che leggono, essi prestano fede. Non abbiamo il diritto di nutrirli di menzogne. Che senso può avere opporre la buona fede degli autori? Essi non lavorano fisicamente otto ore al giorno. La società li nutre perché abbiano tempo e modo per sforzarsi di evitare gli errori. Un addetto agli scambi che abbia provocato un deragliamento troverebbe una pessima accoglienza se volesse scusarsi dicendo di essere stato in buona fede».[2]

Il bisogno di verità non è riconosciuto nell’epoca del totalitarismo capitalista. Ci si sofferma sul diritto ad essere informati della giusta quantificazione, nei migliori dei casi, ma la verità è trattata con aria di sussiego come un limite all’esattezza, all’espansione economica illimitata. E comunque nessuno deve discutere la “verità” dell’espansione economica, il fondamento che la dinamizza. Senza la verità non vi è comunità democratica, perché solo il fine veritativo mediato dalla ragione – e dunque compreso – permette di cambiare rotta, di deviare in modo consapevole da una “verità” che si rivela come contingente e posticcia.
La verità è negata anche a livello personale. Ciascun individuo è portatore di un universo, di un’indole che si determina storicamente: il radicamento in se stessi è la condizione per partecipare e dialogare alla vita comunitaria, lo sradicamento dalla propria verità personale è la necrosi di un essere umano, che si ritrova nella gettatezza distante da sé e da tutti, esposto agli eventi e dunque manipolabile.

L’appartenenza patria
Le radici sono al plurale, il bisogno di radicamento si esplica nella viva tradizione della comunità patria in cui ci si riconosce, di cui si condivide il destino storico e dunque verso la quale ci si responsabilizza. Le radici si nutrono dello spirito, della cultura. Senza tale nutrimento le radici avvizziscono, il soggetto umano non ha la possibilità di formarsi e di pensare in modo divergente. Le radici gemmano, producono nuovi rizomi, se ogni individuo sente il legame non come catena, ma come l’esserci di senso, si riconosce in una storia per riplasmarla nuovamente. Il cosmopolitismo, il relativismo sempre più spinto verso il nichilismo passivo depaupera l’essere umano del suo bisogno di appartenenza, della sua disposizione al dono. Lo si deresponsabilizza in modo da ripiegarlo su se stesso, rendendolo indifferente alla vita altrui. L’indifferenza slega, è il sentimento antipolitico per eccellenza:

«Non è possibile soddisfare l’esigenza di verità di un popolo se a tal fine non si riesce a trovare uomini che amino la verità. Il radicamento è forse il bisogno più importante e più misconosciuto dell’anima umana. È tra i più difficili da definire. Mediante la sua partecipazione reale, attiva e naturale all’esistenza di una collettività che conservi vivi certi tesori del passato e certi presentimenti del futuro, l’essere umano ha una radice. Partecipazione naturale, cioè imposta automaticamente dal luogo, dalla nascita, dalla professione, dall’ambiente. Ad ogni essere umano occorrono radici multiple. Ha bisogno di ricevere quasi tutta la sua vita morale, intellettuale, spirituale tramite gli ambienti cui appartiene naturalmente». [3]

Le radici multiple magnificano l’essere umano, trasformano frustrazioni ed aggressività, le sublimano in attività creatrice. Senza radici multiple la persona è fragile e riempie il suo tempo di merci e desideri. Si limitano, così, le capacità di creare spazio per nuove possibilità concettuali. Il tempo senza radici è colmo di cose, di desideri indotti, è tempo del sistema che si installa nella carne.

Beni collettivi
I beni collettivi rivelano che la persona è per essenza comunitaria. Nel bene collettivo l’essere umano vive in modo concreto l’appartenenza alla storia, alla grande famiglia della comunità patria. Lo spazio comune forma personalità solidali, pronte all’incontro. I beni collettivi sono l’agorà dove la parola è comunicazione. Senza beni pubblici non vi è vita civica, ma solo frammentazione competitiva e narcisistica:

«Un bisogno altrettanto importante è la partecipazione ai beni collettivi, partecipazione che non consiste in una fruizione materiale, ma in un sentimento di proprietà. Si tratta più di uno stato spirituale che di una disposizione giuridica. Là dove esiste veramente una vita civica, ognuno si sente personalmente proprietario dei monumenti pubblici, dei giardini, della magnificenza esibita nelle cerimonie; e così, il lusso che quasi ogni essere umano desidera è concesso persino ai più poveri. Ma non solo lo stato bensì qualsiasi specie di collettività ha il dovere di fornire la soddisfazione di questo bisogno».[4]

Lo sradicamento
La prima forma di sradicamento nel capitalismo avanzato è la precarizzazione del lavoro. Il precario ha un solo pensiero: il denaro. Per il precario non vi è possibilità di radicamento e di buona vita, perché è ossessionato dal denaro, dal timore di non poter soddisfare il minimo vitale, sempre esposto al ricatto della disoccupazione e della facile sostituzione dei lavoratori. Nel precario si consuma la tragedia del capitalismo, ma ne svela, anche, la verità violenta: il fine del capitalismo è lo sfruttamento ed il plusvalore:

«Esiste una condizione sociale – il salariato – completamente e perpetuamente legata al danaro, soprattutto da quando il salario a cottimo costringe ogni operaio ad essere sempre teso mentalmente alla busta paga. La malattia dello sradicamento raggiunge il massimo di gravità proprio in questa condizione sociale. Bernanos ha scritto che i nostri operai, almeno, non sono gente immigrata come quelli del signor Ford. Ma la principale difficoltà sociale del nostro tempo deriva dal fatto che essi, in un certo senso, lo sono. Benché geograficamente non abbiano mutato dimora, sono stati sradicati moralmente, esiliati e poi riammessi di nuovo, quasi per tolleranza, come carne da lavoro. La disoccupazione, beninteso, è uno sradicamento alla seconda potenza. Non si sentono in casa propria né in fabbrica, né nelle loro abitazioni, né nei partiti e sindacati che si dicono fatti per loro, né nei luoghi di divertimento, né nella cultura intellettuale, qualora tentino di assimilarla». [5]

 

Violenza e sradicamento
Lo sradicamento è vettore di violenza, la centuplica: lo sradicato non ha vincoli e pertanto è disponibile ad essere veicolo di sradicamento. Lo sradicato non ha storia, non ha riferimenti etici, si sente gettato al mondo, non se ne sente parte o accolto, per cui l’aggressività è la sua difesa, la rabbia covata a lungo è pronta scaricarsi senza mediazione del logos:

«Da alcuni secoli, gli uomini di razza bianca hanno distrutto dovunque il passato, stupidamente, ciecamente, nelle loro patrie e nelle patrie altrui. Se ciò nonostante c’è stato, per taluni aspetti, un reale progresso nel corso di questo periodo, ciò non è accaduto per merito di questa furia distruttiva, ma suo malgrado, per l’impulso di quel poco di passato che sopravviveva. Il passato distrutto non torna mai più. La distruzione del passato è forse il delitto supremo. Ai giorni nostri, la conservazione di quel poco che resta dovrebbe diventare quasi un’idea fissa. Bisogna arrestare il terribile sradicamento che viene continuamente prodotti dai metodi coloniali europei, persino quando assumono le forme meno crudeli. Bisogna astenersi, dopo la vittoria, dal punire il nemico vinto, perché così lo si sradicherebbe anche di più. Poiché non è possibile né desiderabile sterminarlo, aggravare la sua follia vorrebbe dire essere più pazzi di lui. In qualsiasi innovazione politica, giuridica o tecnica suscettibile di ripercussioni sociali, bisogna anzitutto mettere in programma provvedimenti che consentano agli esseri umani di riavere radici». [6]

L’alternativa alla violenza per lo sradicato è l’indifferenza, la malinconia depressiva dovuta al sentirsi nulla, all’estraneità al mondo. I cosiddetti Neet, giovani che consumano la loro esistenza nell’indifferenza e nella passività, denunciano la disumanità dello sradicamento, il silenzio di un mondo che, mentre offre l’esattezza nega i bisogni primi senza i quali non vi è che il vuoto alienante dei giorni che si susseguono eguali.

Senza radicamento comunitario non vi è futuro per il singolo come per l’umanità, il bisogno di radicamento è il paradigma che distingue la vita buona dalla non vita:

«L’anima umana ha bisogno più d’ogni altra cosa di essere radicata in molteplici ambienti naturali e di comunicare con l’universo per il loro tramite. La patria, gli ambiti definiti dalla lingua, dalla cultura, da un passato storico comuni, la professione, il paese, sono esempi di ambienti naturali. È criminale ciò che ha per effetto di sradicare un essere umano o di impedire che metta radici». [7]

La globalizzazione riduce le radici, le assottiglia, sradica in senso orizzontale e verticale. Non resta che lo spazio ed il tempo da attraversare, da fendere in modo continuo. Si assiste ad una rivoluzione antropologica che vorrebbe negare ogni forma di umanesimo in nome dei soli diritti formali ed individuali. Simone Weil comprese che la fine del conflitto comportava nuovi pericoli e controcorrente pose al centro del suo testo la necessità di praticare i bisogni che permettono all’essere umano la buona vita.

Salvatore Bravo

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[1] Simone Weil, La prima radice, traduzione di Franco Fortini, Mondadori, Milano, p. 6.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem, p.21

[4] Ibidem, p. 18

[5] Ibidem, p. 22

[6] Ibidem, p. 25

[7] Simone Weil, Écrits de Londres et dernières lettres, Éditions Gallimard, Paris 1957, p. 83.

Salvatore Bravo – Siamo nella rete della globalizzazione della chiacchiera, ma abbiamo l’illusione di essere liberi. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime dal compito di una comprensione genuina, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto.

Heidegger, la chiacchera 01

Salvatore Bravo

Globalizzazione della chiacchiera

L’impero della chiacchera
La globalizzazione neoliberista non si può ridurre a mera espansione geografica, ad avanzamento bellicoso dell’occidentalizzazione anglosassone. La sua espansione imperiale avviene nell’invisibile, nella mente: le coscienze sono coartate dalla struttura economica, sono curvate all’avanzamento della globalizzazione neoliberista. Il capitalismo attuale è stato definito immateriale, non solo per l’uso del digitale e degli algoritmi, ma anche per il potere di incantare che ha assunto, di suscitare illimitati desideri.
Heidegger, in Essere e Tempo, ha ben interpretato il significato profondo dell’espressione modo di produzione capitalistico, il quale si connota per un movimento anonimo ed autonomo che ingloba le coscienze, le rende irrilevanti (Man). L’ambizione del modo di produzione capitalistico è svilupparsi, in modo meccanico, attraverso le coscienze sussunte all’impianto capitalistico (Gestel). Non a caso il linguaggio comune non solo ha adottato la lingua del vincitore, l’inglese commerciale, ma specialmente sostituisce il concetto (Begriff) con la chiacchiera (Gerede) o con la gestualità seduttiva.
La chiacchiera si diffonde nel discorso come nella scrittura, il nichilismo pervade il quotidiano nella forma della passività che la chiacchiera comporta. L’attività è nella scelta dell’offerta mercantile, sempre più individualizzata. Consumatori attenti ai propri desideri scrutano i prodotti, alla ricerca della merce a loro misura, l’incantatore sibila: «Ce n’è per tutti i gusti». L’individualizzazione estrema depoliticizza, per cui il pubblico è valutato in relazione ai bisogni del cliente-consumatore.
La chiacchiera è orientata al privato, il pubblico è solo un mezzo per esaudire narcisismi illimitati. Heidegger nel paragrafo trentacinque di Essere e Tempo, così descrive l’impero della chiacchiera:

Martin Heidegger, Essere e tempo. L’essenza del fondamento, a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino 1978

«Il sentire e il comprendere sono ormai vincolati anticipatamente a ciò che è detto come tale. La comunicazione non “partecipa” il rapporto originario all’essere dell’ente di cui si discorre […]. Ciò che conta è che si discorra. L’esser-stato-detto, l’enunciato, la parola, si fanno garanti dell’esattezza e della conformità alle cose del discorso e della sua comprensione. E poiché il discorso ha perso, o non ha mai raggiunto, il rapporto originario con l’ente di cui si discorre, ciò che esso partecipa non è l’appropriazione originaria di questo ente, ma la diffusione e la ripetizione del discorso. Ciò-che-è-stato-detto si diffonde in cerchie sempre più larghe e ne trae autorità. Le cose stanno così perché così si dice. La chiacchiera si costituisce in questa diffusione e in questa ripetizione del discorso nelle quali l’incertezza iniziale in fatto di fondamento si aggrava fino a diventare infondatezza. Essa trascende il campo della semplice ripetizione verbale, per invadere quello della scrittura sotto forma di “scrivere pur di scrivere”. In questo caso la ripetizione del discorso non si fonda sul sentito dire, ma trae alimento da ciò che si è letto in modo superficiale. La capacità media di comprensione del lettore non sarà mai in grado di decidere se qualcosa è stato creato e conquistato con originalità o se è frutto di semplice ripetizione. La comprensione media non sentirà mai neppure il bisogno di una distinzione di questo genere, visto che essa comprende già tutto. La totale infondatezza della chiacchiera non è un impedimento per la sua diffusione pubblica, ma un fattore determinante che la favorisce. La chiacchiera è la possibilità di comprendere tutto senza alcuna appropriazione preliminare della cosa da comprendere. La chiacchiera garantisce già in partenza dal pericolo di fallire in questa appropriazione. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime dal compito di una comprensione genuina, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto».[1]

La chiacchiera è mortifera, le parole scorrono senza dire nulla, è il nichilismo nella forma compiuta, con l’irrilevanza linguistica dei significati: la merce non trova limiti, diviene il fondamento della vita sociale. La nuova rivoluzione copernicana ha al centro la merce, l’essere umano è complementare.
La chiacchiera, con la tracotanza nichilistica che la connota, con la fascinazione del nulla e della libertà dal logos, attacca con la testa d’ariete dell’edonismo ogni linguaggio altro, sostituisce il logos con il flatus vocis della propaganda, della quantità senza qualità.

 

Gli economisti all’assalto del logos
Il concetto è attività pensante soggettiva e comunitaria, capacità di astrarre la verità che si cela e si manifesta nei fenomeni; la chiacchiera è anonima, si parla di tutto per non cambiare nulla, per restare invischiati negli stimoli visivi. La comunità è sostituita dalla comunanza, ovvero dalla giustapposizione di individui che convivono nello stesso spazio, ma senza fondamento comune. Non a caso la comunanza è anche degli animali non umani.

La globalizzazione non si può denominare società dell’immagine, ma società dello stimolo visivo, poiché l’immagine presuppone l’astrazione, la consapevolezza della discrasia tra copia ed autentico, tra vero e falso. Lo stimolo visivo è acefalo, immediato, acquisito nella ripetizione. Ci troviamo dinanzi ad un fenomeno storico nuovo, complesso, anzi potremmo parafrasare Hegel ed affermare che il noto è sconosciuto. Se ci si limita allo stimolo visivo si cade nella caverna, ma se ci si astrae da essa, non è difficile rendersi conto che il messaggio che sottintende lo stimolo visivo è unico: il plusvalore-feticcio dell’Occidente.

Non a caso il feticcio è una metafora di derivazione religiosa utilizzata da Marx. Enrique Dussel, in Le metafore teologiche di Marx (a cura di A. Infranca, Inschibboleth, Roma 2018) ha mostrato che nel percorso di Marx dai compiti svolti alle scuole medie al Capitale, il feticismo è stato il fil rouge della sua opera. Il capitale, come Mammona nel Nuovo Testamento, si è reso autonomo: i creatori sono sudditi del creato, l’ascetismo mondano è realizzato. Senza metafisica, il cui piano logico precede il piano ontologico, la verità storica diventa misteriosa e distante: incombe, come Il Castello di Kafka, sui sudditi. Il modo di produzione capitalistico si è installato nelle coscienze, poiché ogni capacità razionale di mediazione, ogni processualità logica ed ontologica è stata sostituita dal risultato, dalla logica della quantità senza riflessione qualitativa.
In questo contesto la globalizzazione è sovrana, in quanto i sudditi sono stati privati della metafisica. Pur di affermare la logica dell’interesse personale, in nome del valore di scambio, gli economisti, novelli oratores dei potentati, i nuovi intellettuali, si lanciano in ipotesi metafisiche: la natura umana è improntata all’utile, allo scambio. Naturalmente si ipostatizza un dato storico in modo integralista. Ovvero, se l’essere umano non ha altra motivazione al suo agire che l’interesse personale, ogni gesto quotidiano si può decodificare alla luce del solo interesse personale:

«Recentemente, tuttavia, molti economisti si sono dati un progetto ancor più ambizioso. Ciò che l’economia offre, sostengono, non è semplicemente un insieme di intuizioni sulla produzione e sul consumo di beni materiali, ma anche una scienza del comportamento umano. Al centro di questa scienza vi è un’idea semplice ma di vasta portata: in tutte le sfere della vita il comportamento umano può essere spiegato assumendo che le persone decidono cosa fare soppesando i costi e i benefici delle opzioni che hanno di fronte e scegliendo quella che credono dia loro il massimo benessere o la massima utilità».[2]

“Incentivize”, incentivare”

La mano invisibile di Adam Smith è ora mano pesante, reca con sé la forza di gravità, separa, divide, ma non ridistribuisce nulla, anzi si giustifica la concentrazione delle ricchezze e si colpevolizza coloro che non sono all’altezza della natura umana. Le istituzioni sono giudicate per la capacità di astrarre da ciascuno la “naturale” tendenza alla valorizzazione: oscena e scandalosa diventa la motivazione ad agire per passione, per la collettività. Il criterio di giustizia che in Platone, nella Repubblica, era a ciascuno secondo la sua predisposizione, ora diventa a ciascuno secondo la sua rapacità:

«L’economista-tipo vive nell’incrollabile convinzione che l’umanità non sia ancora riuscita a inventarsi un problema che lui non saprebbe facilmente risolvere, se solo gli fosse data piena facoltà di varare un opportuno piano di incentivi. Un piano magari poco democratico, e non avulso da coercizioni, spropositate sanzioni, soppressione delle libertà pubbliche e altro ancora, ma statene pur certi, almeno il problema verrebbe risolto. L’incentivo è come un proiettile, o una piccola leva, o una chiave: un oggetto minuscolo eppure dotato dello strabiliante potere di cambiare la situazione una volta per tutte. Ciò è ben lontano dall’immagine del mercato come di una mano invisibile formulata da Adam Smith. Una volta che gli incentivi diventano “la pietra angolare della vita moderna”, il mercato appare come una mano pesante e manipolatoria. (Ricordate gli incentivi monetari per la sterilizzazione e per i bei voti). “Il grosso degli incentivi non piove dal cielo” osservano Levitt e Dubner. “Qualcuno – un economista o un politico o un genitore – deve inventarseli”. L’uso crescente di incentivi nella vita contemporanea, e il bisogno che hanno alcuni di inventarli deliberatamente, si riflette in un nuovo goffo verbo che è diventato moneta corrente di recente: “incentivize”, incentivare”».

 Si vuole cambiare l’essenza umana comunitaria, per cui si introducono vocaboli che devono orientare verso l’utile personale, nessuno spazio dev’essere lasciato ai valori che conservano il senso del limite o l’agire in modo disinteressato. Non resta che un’umanità schiacciata sotto le rovine dell’utile: un intero pianeta brucia, ma non si vuole affrontare l’ideologia globale che, mentre si espande, distrugge. Ci si limita ad enumerare i successi immediati per tacere le conseguenze globali del nuovo integralismo.

 

Cartelloni cranici
Siamo nella rete, ma abbiamo l’illusione di essere liberi. Il corpo umano, la pelle se lasciata libera dallo spazio pubblicitario è uno spreco, è spazio vuoto, scandalo in quanto non usato dal mercato, ed ecco che la pelle frontale può essere estensione da utilizzare per la pubblicità, con il vantaggio che gli esseri umani camminano e portano ovunque il mercato, lo stimolo visivo è così sempre oggetto di un unico messaggio: comprare!
Si approfitta dell’indigenza come del precariato ontologizzato per usare gli esclusi come mezzi per il business dei vincitori:

 

«Pochi anni più tardi, un’agenzia pubblicitaria di Londra cominciò a vendere spazi pubblicitari sulla fronte delle persone. Diversamente dalla promozione di Casa Sanchez, i tatuaggi erano temporanei, non permanenti. Ma la posizione era più vistosa. L’agenzia reclutò studenti universitari disposti a indossare i loghi commerciali sulla propria fronte per 4,20 sterline (cinque euro circa) all’ora. Un potenziale sponsor elogiò l’idea, sostenendo che le pubblicità sulla fronte erano “un’estensione del cartello pubblicitario ‘sandwich’, solo un po’ più biologico”». [3]

 Esseri umani trasformati in cartelloni cronici, svelano in modo lapalissiano la verità del capitalismo assoluto, ma l’oscurantismo ideologico, la logica della trasformazione di tutto in mezzo impedisce la lettura di tale palese evidenza:

«Altre agenzie pubblicitarie svilupparono varianti della pubblicità sul corpo. Air New Zealand assunse trenta persone in qualità di “cartelloni cranici”.[4] I partecipanti si rasarono le teste e portarono un tatuaggio temporaneo sulla nuca che recitava: “Hai bisogno di cambiare? Corri in Nuova Zelanda”. Il compenso per esporre la pubblicità commerciale cranica per due settimane: un biglietto di andata e ritorno per la Nuova Zelanda (del valore di 1200 dollari) o 777 dollari in contanti (che alludevano simbolicamente al Boeing 777 in uso presso la compagnia aerea)».[5]

Si incentiva la sterilizzazione dei soggetti deboli e dalle vite tormentate. Il tossicodipendente – che si incentiva a sterilizzarsi – è probabile che usi il denaro per la tossicodipendenza. Si circuiscono coloro che non hanno strumenti cognitivi e situazionali per potersi difendere. Se la legge del più forte è la legge di natura, non vi è crimine, anzi i deboli pagano una loro ontologica debolezza, la loro imperfezione rispetto a coloro che incarnano in modo ottimale la “vera” (per il capitale) natura umana:

 

«Chi critica il progetto lo definisce “moralmente riprovevole”, una “mazzetta per la sterilizzazione”, e sostiene che offrire alle tossicodipendenti un incentivo economico per rinunciare alla propria capacità riproduttiva equivalga a una coercizione, specialmente perché il programma si rivolge a donne vulnerabili dei quartieri poveri. Chi critica il programma deplora il fatto che, piuttosto che aiutare le beneficiarie a superare la propria dipendenza, il denaro la sovvenziona. Come afferma un volantino promozionale del programma: “Non lasciare che una gravidanza rovini la tua dipendenza dalla droga”». [6]

 

 

M. J. Sandel, Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato.

Privatizzazione del potere
La politica perisce sotto i colpi dell’interesse privato, al punto che negli Stati Uniti è possibile pagare un biglietto per assistere alle sedute dl Congresso; in questo modo i potentati politici possono essere informati in diretta delle decisioni politiche ed intervenire per evitare che ne vengano lesi gli interessi:

«Un’obiezione riguarda l’equità: è iniquo che i ricchi lobbisti possano monopolizzare il mercato delle sedute del Congresso, privando i cittadini comuni della possibilità di assistervi. Ma l’accesso iniquo non è l’unico aspetto problematico di tale pratica. Supponiamo che i lobbisti siano tassati quando ingaggiano le società di line-standing e che i ricavi siano utilizzati per servizi di line-standing alla portata dei cittadini comuni. I sussidi potrebbero prendere la forma, per esempio, di buoni convertibili in tariffe scontate delle compagnie di linestanding. Un tale schema potrebbe attenuare l’iniquità del sistema attuale. Rimarrebbe però un’ulteriore obiezione: trasformare l’accesso al Congresso in un prodotto in vendita lo sminuisce e lo degrada. Da un punto di vista economico, consentire il libero accesso alle sedute del Congresso “sottoprezza” il bene, dando origine alle code. L’industria del line-standing rimedia a questa inefficienza stabilendo un prezzo di mercato. Alloca posti nella sala delle sedute a chi è disposto a pagarli di più. Ma questo valuta il bene del governo rappresentativo nel modo sbagliato. Lo si può vedere più chiaramente se ci si chiede in primo luogo perché il Congresso “sottoprezzi” l’ammissione alle proprie deliberazioni. Supponiamo che il Congresso, fortemente intenzionato a ridurre il debito statale, decida di far pagare l’ingresso alle proprie sedute – 1000 dollari, per esempio, per un posto in prima fila all’Appropriations Committee. Molte persone avrebbero da obiettare non soltanto perché far pagare l’ingresso è iniquo nei confronti di quelli che non possono permetterselo, ma anche perché far pagare il pubblico per assistere a una seduta del Congresso è una forma di corruzione» [7].

 La privatizzazione del pubblico comporta la legalizzazione della corruzione, pertanto la cultura della legalità e delle regole vale solo per i non appartenenti al mondo privilegiato del denaro. Di conseguenza il nichilismo, con la corruzione e la valorizzazione del capitale, sono i perversi dis-valori della globalizzazione.

 

Radicalità senza catastrofismo
Nessun dio verrà a salvarci: chiedere ai proprietari dei mezzi di produzione di autoriformarsi è un’ingenuità colpevole. La salvezza verrà dalla base, dalla riflessione sugli esiti esiziali di tale sistema, perché l’essenza umana è logos ed in quanto tale pensiero che calcola limiti e possibilità. I testi di critica al capitalismo circolano, mentre la storia accade, e dunque sono di ausilio a quei processi di consapevolezza comunitaria senza la quale non vi è presente, non vi è speranza, né futuro. Perché ci sia prassi è necessario, in primis, la consapevolezza teoretica che la razionalità attuale non è “naturale” ma è un modello storico e dunque “umano troppo umano”, al quale bisogna opporre il logos come calcolo, limite e giustizia: non vi può essere giustizia senza limite, senza il calcolo che fonda la comunità democratica e discerne l’edonismo dalla buona vita:

«Il calcolo (logos) era impiegato sia nella corrette costruzione della città (poleodomia), sia nel corretto calcolo dei rapporti di potere e di ricchezza, fra i cittadini. La politica era pensata sul modello dell’urbanistica, e viceversa. Prima di essere concepito come parola pubblica e come ragione universale, il logos era concepito come calcolo sociale della giustizia (dike) e delle misura (metron)». [8]

Alla prassi si deve giungere, non vi è prassi senza mediazione, né la prassi può essere un evento improvviso, ma necessita della mediazione del pensiero, della disseminazione della verità. La filosofia, l’eterno tafano, deve aprire all’ontologia della speranza, con la radicalità delle sue diagnosi. Radicalità senza catastrofismo. Quest’ultimo inibisce la prassi e favorisce lo strutturarsi della condizione attuale. Il concetto deve astrarre la verità per condividerla. Ogni analisi profonda rileva le possibilità occultate dall’ideologia dominante. Il catastrofismo chiude i giochi della storia a favore dello stato attuale, mentre il pensiero radicale e veritativo apre alla multilinearità della storia.

Salvatore Bravo

***

[1] Martin Heidegger, Essere e tempo. L’essenza del fondamento, a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino 1978, pp. 270-271.

[2] Michael J. Sandel, Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato, Feltrinelli, Milano 2015, p. 47.

[3] Ibidem, p. 86.

[4] La compagnia aerea della Nuova Zelanda vuole la tua testa, letteralmente. Il vettore dell’Oceania è alla ricerca di 50 persone calve da usare come “cartelloni cranici” per una campagna pubblicitaria. Ai 50 selezionati verrà tatuato sulla nuca uno spot con un inchiostro che resiste fino a 2 settimane, per far conoscere ai passeggeri il nuovo servizio di check in rapido. «Quale modo migliore di far conoscere i nostri prodotti sulla velocità se non quello di farveli leggere sulla testa della persona che avete davanti in fila al check in?», ha dichiarato entusiasta un responsabile della compagnia.

[5] Michael J. Sandel, Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato, op. cit., p. 183.

[6] Ibidem, pag. 42.

[7] Ibidem, pp. 33-34.

[8] Costanzo Preve, Marx lettore di Hegel … Hegel lettore di Marx, Petite Plaisance, Pistoia 2009, p. 7.

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Salvatore Bravo legge Slavoj Žižek – L’interpassività e il Regno animale dello Spirito. Di fronte allo scollamento tra «Reale» e «realtà» occorre un pensiero che divenga esodo dal pensiero unico.

Slavoj Žižek05
Il godimento come fattore politico
TREDICI VOLTE LENIN. PER SOVVERTIRE IL FALLIMENTO DEL PRESENTE

Salvatore Bravo

All’interpassività che rafforza la gettatezza nel mondo
 bisogna agire nel silenzio del pensiero che diviene esodo dal pensiero unico e moltiplicatore delle resistenze.

L’interazione passiva
La prassi[1] in Aristotele è l’interazione sociale in cui il soggetto, gradualmente, vive l’esperienza della verità nella comunità, parte imprescindibile di sé. Essa si coniuga con il deliberare, con la saggezza:[2] prassi e phrònesis sono vita activa, poiché il fine di entrambe è comunitario oltre che individuale. La buona prassi, come il giusto deliberare, sono inscindibili dal vivere comunitario. La vita attiva è l’interazione tra saggezza e prassi. Il mezzo con cui – per riprodurre se stesso – l’attuale modo di produzione inibisce la prassi ed il giusto deliberare è l’interpassività. I soggetti sono in perenne attività, ma quest’ultima, in realtà, spinge verso la ripetizione di gesti automatici, la religione del vitello d’oro resta velata, occulta nei gesti meccanici la riflessione consapevole delle conseguenze dei propri atti, ogni accadimento è un evento che “sic ed simpliciter” avviene. Tutto accade, e nel contempo il modo di produzione, riproduce se stesso, il vitello d’oro, la merce ed il plusvalore attraverso i fedeli sudditi, sempre agiti, perennemente situati, i quali si percepiscono come “razza padrona”, ma in realtà sono interni ad un paradigma che impedisce il discernimento. L’essere è solo “esse=capi”, è attività del depredare; l’ontologia del saccheggio è l’unico paradigma del capitalismo assoluto. Gli enti che non sono ghermibili sono tagliati dall’orizzonte esperienziale: ogni ente non catalogabile come potenziale mezzo per il plusvalore è escluso, espulso dalla rappresentazione, la quale si autorappresenta solo ciò che è calcolabile. Non vi è spazio nell’osservazione che per l’ente da arpionare per eventuale investimento. L’homo oeconomicus non ha immaginazione empatica, pertanto il suo mondo è solo un borsino immobiliare. L’azione di conquista e consumo è l’unica attività che eternamente ritorna su se stessa per riprodursi infinitamente.
Con l’interpassività si ha l’impressione di agire, di modificare il mondo, ma in realtà si conferma il sistema capitale. Il vitello d’oro, dopo il superamento della convertibilità delle monete in oro, si è liquefatto, ha perso con la forma ogni limite, è ovunque, pervade e feconda ogni spazio e tempo con le sue leggi inevitabili e fatali. Dietro l’attività conclamata vi è la passività, l’alienazione (Entfremdung), cifra vivente della religione del vitello d’oro e della mortificazione:

«Oggi è prassi comune sottolineare come, con i nuovi media elettronici, la fruizione passiva di un testo o di un’opera d’arte sia finita: io non sto più semplicemente davanti allo schermo, interagisco sempre maggiormente con esso, entrando in un rapporto dialogico con esso (scegliendo i programmi, partecipando a dibattiti in una comunità virtuale, determinando direttamente il finale di una trama nei cosiddetti “racconti interattivi”). Tutti coloro che lodano il potenziale democratico dei nuovi media, si soffermano generalmente proprio su queste caratteristiche: su come il cyberspazio apra la possibilità ad una larga maggioranza di persone di uscire dal ruolo passivo dell’osservatore che segue lo spettacolo messo in scena da altri, e di partecipare attivamente non solo allo spettacolo, ma sempre più alla definizione delle regole stesse dello spettacolo […]. Ma l’altro lato di questa interattività non è forse l’interpassività? Il necessario opposto del mio interagire con l’oggetto non consiste nel seguire passivamente lo spettacolo, ma in una situazione in cui l’oggetto si impossessa, privandomene, della mia propria reazione passiva di soddisfazione (tristezza o risata), cosicché l’oggetto stesso “si gode lo spettacolo” al posto mio, sollevandomi dal dovere superegoico di divertirmi […]».[3]

Il sistema capitale fonda un mondo virtuale in cui gli attori non sono che parte di un copione scritto dalle lobby finanziarie: si vive, si parla con parole stabilite dal circo mediatico della finanza. Si divora fino ad autodivorarsi come nel mito di Erisittone, perché il capitalismo assoluto incontra se stesso nell’autodivorarsi, ma non si riconosce, è sussunto alle sue stesse leggi che lo obbligano all’aumento esponenziale del plusvalore fino a divorare le condizioni ambientali che lo mantengono in vita. Non conosce il concetto, ma solo la legge dell’accrescimento illimitato, la sua verità è di ordine regressivo e dunque irrazionale.

Agazia Scolastico (nell’Antologia Palatina XI, 379), scrittore bizantino, descrive la fame di Erisittone, ma sembra descrivere la solitudine della società liquida nella quale ciascuno può essere preda dell’altro:

«Nessuno sopporta la vista dei tuoi denti molari, tanto
da avvicinarsi a casa sua; ché, se hai sempre la fame
vorace d’Erisittone stesso, sì, finirai per mangiare
anche l’amico che inviti. Ma la tua dimora non m’accoglierà:
o non entrerò per farmi ospitare dal tuo ventre.
E se mai verrò a casa tua, non tanta prodezza compì
il Laerziade affrontando le gole di Scilla,
ma più di lui sarò “l’eroe paziente”, se m’appresserò a te,
del Ciclope agghiacciante per nulla più mite».

 

L’interpassività ed il Regno animale dello Spirito
L’agire è ammesso solo all’interno di una cornice prestabilita. Non è possibile passare da un confine ideologico ad un altro, il mondo è racchiuso all’interno di confini invalicabili. L’ideologia è unica e non ammette competitori, anzi proclama la morte delle ideologie per celare che essa stessa è un’ideologia. Si può agire, ma solo all’interno del mondo capitalistico, si può operare sui sintomi, ma non sulla malattia. La flessibilità diviene la capacità di adattare ogni azione alla sopravvivenza del modo di produzione capitalistico. Le associazioni che si battono ed intervengono nelle aree di tensione, dove la verità si rivela, possono curare le vittime, ma non devono guardare in pieno volto il carnefice, non devono elaborare alternative. La loro opera meritoria è curvata al servizio del capitalismo assoluto, che onnipotente – in quanto sciolto da ogni limite – ammette l’agire, ma solo per allievare gli effetti delle contraddizioni nei punti ottici in cui la verità si palesa nella sua tragica realtà:

«Oggi, ogni volta che si risponde direttamente a un appello all’azione, quest’atto non verrà compiuto in uno spazio vuoto, e sarà sempre collocato all’interno di coordinate ideologiche egemoni: coloro che “davvero vogliono fare qualcosa per aiutare la gente”, e sono coinvolti in operazioni (peraltro meritorie) come Médecins sans Frontière o Grenpeace, piuttosto che in campagne femministe o antirazziste, tutte non solo tollerate ma direttamente supportate dai media (per quanto all’apparenza entrino nella sfera economica per esempio denunciando o boicottando determinate compagnie che non rispettano condizioni ecologiche o sfruttano il lavoro minorile), verranno sempre accettati o appoggiati nella misura in cui non si avvicinano troppo ad un certo limite. Questo tipo di attivismo costituisce un perfetto esempio di interpassività: fare cose non per raggiungere un obiettivo ma per evitare che qualcosa davvero succeda, che qualcosa cambi sul serio. Il frenetico attivismo umanitario. Politicamente corretto, riproduce la formula “cerchiamo di modificare alcune cose, in modo che, globalmente, tutto resti sempre uguale”».[4]

L’interpassività ha tanti volti, ma è riconducibile sempre ad un unico messaggio che puntualmente si ripete ossessivo e che diviene la sostanza del sistema capitale: non c’è alternativa. Il sistema è assiologicamente neutro, purché nulla si fermi, non vi dev’essere etica, comunità, ma solo il regno animale dello Spirito, dove l’individualismo si nutre dell’io minimo, ridotto a linguaggio per i commerci: il lessico è minimo e di ordine acquisitivo concreto. La metariflessione dev’essere inibita, poiché il sistema capitale non ammette peccatori, ovvero pensatori; ogni trasgressione è ammessa, purché risponda alle logiche acquisitive. Tutto deve trasformarsi in violenza acquisitiva. Se gli iceberg a causa del riscaldamento globale si sciolgono e si staccano velocemente dalla calotta polare, questa è un’occasione per il plusvalore: si asportano pezzi enormi di ghiaccio, poiché è acqua pura da bere o da utilizzare nell’industria dei cosmetici e dell’alcool. I cacciatori dell’oro bianco trasformano la tragedia del pianeta, della vita, in affari. I blocchi di ghiaccio asportati passano dallo stato solido al liquido, l’acqua è imbottigliata o venduta alle aziende.
Si educa allo sfruttamento perenne – in assenza di fini vincolati al bene comune tutto è possibile –, per cui non si combatte il riscaldamento globale, perché è una ghiotta occasione per gli affari. L’interpassività conferma il sistema rendendolo intrasformabile, anzi il processo di alienazione è così avanzato da guadagnare sugli effetti tragici che il sistema causa. L’essere umano diventa semplice presenza (Vorhandenheit), ente utilizzabile infinitamente per l’autofecondazione del capitale.

Reale e realtà
Si ha lo scollamento tra Reale e realtà (Lacan). Il Reale è il modo di produzione capitalistico anonimo che si autofeconda – a prescindere dalle conseguenze del suo agire – per autoriprodursi. La realtà è il reale storico, la vita delle persone travolte dal Reale, dai meccanismi fatali ed astratti che si susseguono e tutto distruggono:

«Incontriamo qui la differenza lacaniana tra realtà e Reale: “realtà” è la realtà sociale delle persone effettivamente coinvolte nell’interazione e nei processi produttivi, mentre il Reale è la logica inesorabile, “astratta”, spettrale del capitale, che determina ciò che accade nella realtà sociale».[5]

Con il prevalere del Reale sulla realtà, la vita della gente comune scompare, la concretezza ed il dolore di coloro che sono impigliati nel modo di produzione capitalistico è sostituita dal Reale: le vite dei vip – con i loro eccessi – sono i nuovi esempi da seguire nel culto feticistico delle merci. Tutti devono guardare i nuovi santi del consumo, imitarli non solo nel comportamento, ma specialmente nei sogni, nelle speranze fino ad indebitarsi per rendere il proprio corpo simile al corpo dei nuovi eroi del nichilismo. Un’unica plebe, un unico consumo, è la prescrizione del nuovo totalitarismo. I popoli si trasformano in plebe, in una folla di imitatori senza personalità con lo sguardo perennemente rivolto verso l’alto per obnubilare le miserie della vita di ciascuno, per renderle fatali, incomprensibili e specialmente colpevoli.

Che fare?
Risuona ancora il Che fare? di Lenin.
Non ci sono esseri umani innocenti come affermavano Seneca e poi Sartre. Ciò malgrado l’interpassività può essere abbandonata per la cura del mondo, Ciascuno può dare il suo contribuito, affinché la realtà dimostri la verità del Reale. In un momento storico in cui urge la prassi, non abbiamo bisogno di eroi, ma di esseri umani che pongano le condizioni, perché la talpa della storia acceleri il suo percorso verso un nuovo mondo. Sono i piccoli del mondo che possono contribuire al sollevamento di forze costruttive, poiché vivono quotidianamente la tragedia della menzogna e dell’alienazione:

«Quando Marx descrive la folle circolazione del capitale che accresce se stessa, in un cammino solipsistico di autofecondazione che raggiunge l’apice nelle metariflessive speculazioni contemporanee sul futuro, è troppo semplicistico sostenere che lo spettro di questo mostro autogenerantesi, che procede indifferente ad ogni rapporto umano o ambientale, sia un’astrazione ideologica, e che non si dovrebbe dimenticare che, dietro questa astrazione, ci sono persone reali e oggetti naturali, sulle cui capacità e risorse produttive si basa la circolazione del capitale, che di esse si nutre come di un gigantesco parassita».[6]

Ridare voce ai soggetti che nella realtà sono implicati. Volgere lo sguardo verso la totalità-verità del modo capitalistico: non si può fare altrimenti. L’essere umano è per sua natura un ente naturale generico (Gattungswesen), è eccedente la storia, benché in essa si esplichino le sue forme e le sue potenzialità. Non a caso Marx definisce la natura umana “essenza”, poiché si forma nella storia. L’essenza umana sopravvive alla colonizzazione capitale (Gestell), alla riduzione del pensiero a chiacchiera (Gerede). La fiducia nella lotta deve nutrirsi della speranza che la natura umana non sia trasformabile come cera tra le mani del sistema capitale, ma faccia resistenza attiva con il pensiero che diviene agere. Senza tale fondamento ogni agire non può che essere monco e preda di passioni debilitanti. Bisogna lasciare l’ateologia dello Stato mercato per la verità. Siamo di nuovo ad un bivio: dalla scelta di ciascuno di noi dipende il destino della vita tutta. All’interpassività che rafforza la gettatezza nel mondo (Geworfenheit), bisogna non reagire, ma agire nel silenzio del pensiero che diviene esodo dal pensiero unico e moltiplicatore delle resistenze.

Salvatore Bravo

[1] Dal greco πρᾶξις («azione, modo di agire»; der. di πράσσω, fare).

[2] Phrònesis, dal greco φρόνησις, che corrisponde al termine italiano saggezza.

[3] Slavoj Žižek, Il godimento come fattore politico, Raffaello Cortina Editore, Milano 2001, pp. 37-38.

[4] Slavoj Žižek, Tredici volte Lenin, Feltrinelli, Milano 2003, p. 18.

[5] Slavoj Žižek, Il godimento come fattore politico, op. cit., p. 111.

[6] Ibidem, pp. 110-111.

Salvatore Bravo – L’umanesimo nell’Occidente è stato sostituito dall’umanismo che recide i legami con ogni fondazione possibile della verità

Umanesimo vs umanismo
Salvatore Bravo

L’umanesimo nell’Occidente è stato sostituito dall’umanismo

L’umanesimo nell’Occidente è stato sostituito dall’umanismo: quest’ultimo è funzionale ai bisogni del capitalismo assoluto. L’umanismo recide i legami con ogni fondazione possibile della verità, con ogni oggettività formulata attraverso il logos, predilige l’individuo astratto rispetto all’essere umano concreto e comunitario.

Marx – nella lettura di Costanzo Preve – non può essere relegato nella nomenclatura degli umanisti, poiché non consegna l’essere umano alla contingenza della storia, non riduce il pensiero a nominalismo, ma si pone nell’ottica dell’universale, dell’umanità intera. Il materialismo storico è il mezzo attraverso il quale denuncia l’umanità offesa. Ricostruisce attraverso i modi di produzione l’alienazione (Entfremdung), i processi di negazione della natura umana, la sua riduzione ad appendice del sistema produttivo. Nel conflitto sociale che muove la storia, nelle sue contraddizioni, la condizione umana concreta si dispone al suo interno secondo prospettive e responsabilità differenti: la responsabilità di un magnate è differente rispetto alla responsabilità di un lavoratore salariato. La grandezza di Marx è aver sistematizzato le condizioni che provocano l’alienazione. Ma, nello stesso tempo, non si è limitato a costruire una narrazione ideologica, e dunque parziale: ma la sua opera è finalizzata all’emancipazione dell’umanità, perché il sistema produttivo borghese, il capitalismo, offende e nega la natura umana. Nell’operaio legato alla catena della macchina e del plusvalore si rende lapalissiana la miseria umana nella fase del capitalismo. L’operaio è negato nella sua natura individuale e comunitaria, è il portatore sano di relazioni sociali errate; la controparte, il capitalista, vive una condizione materiale privilegiata dietro cui agiscono processi di alienazione che nell’immediato non appaiono. In realtà, dietro la maschera del benessere materiale, si scopre il soggetto alienato nella sua natura. Per Preve quindi, Marx è un iperumanista, poiché la sua teoretica è finalizzata a superare le scissioni che impediscono di concettualizzare la natura umana e di valutare attraverso di essa la condizione umana. L’iperumanesimo di Marx negato dalla sinistra e non riconosciuto da molti, è concetto rimosso, in quanto investe con la sua critica all’economia, non si presta ad essere usato da posizioni ideologiche che vorrebbero ingabbiare Marx sull’economia per evirarlo del suo contenuto rivoluzionario autentico e profondo che scorre tra le pieghe del suo pensiero:

«La filosofia di Marx non è solo un umanesimo, è un iperumanesimo, in quanto si tratta del Destino dell’Uomo (la maiuscola, ovviamente, è volontaria). Una teoria di tipo sociologico sulla strutturazione sociale è di tipo descrittivo, non narrativo o prescrittivo (diventate comunisti, e così riscatterete le alienazioni dell’umanità). In quanto descrittiva, una teoria sociologica di una società particolare dovrebbe necessariamente individuare dai dieci ai venti gruppi distinti in base a parametri come la ricchezza, il potere, gli stili di vita, i consumi, la conoscenza, la cultura, eccetera. Nessuna decente descrizione sociologica di una società potrebbe limitarsi ad individuare soltanto due gruppi sociali». [1]

Al principio dell’opera di Marx vi è una valutazione etica, un’indignazione che si trasforma in prassi, in passione per la conoscenza al fine di ristabilire con il limite “katà métron”, la natura umana. L’emancipazione possibile è degli esseri umani, benché chi vive l’offesa e la sussunzione quotidiana in modo inequivocabile sia portatore di un potenziale rivoluzionario ed emancipativo maggiore rispetto a chi vive il malessere della sussunzione, in modo non diretto, ma mediato dalle maschere del privilegio sociale.

La coscienza infelice

L’iperumanesino marxiano utilizza la contraddizione tra finito ed infinito, tra reale ed ideale, tra particolare ed universale quale motivazione profonda della prassi. La scissione è causa di conflitti sul piano sociale ed individuale, essa è il paradigma che svela la distanza dall’orizzonte ideale, dunque è la sostanza che muove la prassi. Il capitalismo assoluto nella forma attuale nega “la coscienza infelice”, la contraddizione, le scissioni le quali sono rese umbratili, fino a scomparire, per eternizzare la sussunzione con il nuovo oppio dei popoli: il consumo ed i suoi eccessi. La speranza rivoluzionaria e la rabbia sociale sono veicolate verso il consumo, per cui i popoli ormai plebi e masse informi si stringono e costringono in una esiziale lotta nella speranza del consumo totale. L’antiumanesimo del capitalismo assoluto agisce per celare, per ridurre il dolore a semplice sofferenza animalesca. Sofferenza senza dolore, poiché il dolore è la sofferenza non solo pensata, ma anche immaginata e vissuta come fonte di ispirazione per la progettualità comune. Il capitalismo assoluto ottunde con il piacere smodato pronto con il disincanto a ribaltarsi in sofferenza utilizzata come introito economico: è medicalizzata, è resa condizione ontologica che si deve imparare a sopportare, in tal modo ogni ordine del discorso finalizzato a riformare struttura e sovrastruttura è rimosso, non resta che il nichilismo passivo a cui ci si deve adeguare; l’antiumanesimo non ha fantasia, perché non ha coscienza di sè:

«Se Marx si fosse limitato a dicotomizzare i dominati e i dominanti, i proletari ed i borghesi, eccetera, avrebbe aggiunto il suo nome alla lunga lista dei perfezionatori della teoria della bollitura dell’acqua calda. Ma egli fece molto di più. Trasformò la scoperta della bollitura dell’acqua calda in filosofia universalistica dell’emancipazione umana, attraverso l’originale elaborazione idealistica della coscienza infelice della borghesia. Ho insistito molto su questo punto, a mio avviso ovvio ed evidente ma del tutto ignoto sia ai liberali che ai marxisti dogmatici, per far capire che la logica del capitalismo assoluto e totalitario in cui siamo sciaguratamente immersi oggi non tende tanto ad addomesticare il proletariato, instupidendolo con il panem (il consumismo). Capitalismo senza classi e società neofeudale ed i circenses (lo sport agonistico), quanto a superare la stessa cultura borghese, nella misura in cui quest’ultima era “inquieta”. Visto nella sua globalità, il cosiddetto postmoderno (con alcune sue ridicole appendici come la cosiddetta biopolitica) non è che un gigantesco (anche se grottesco) tentativo di spegnere gli elementi di coscienza infelice della cosiddetta “modernità”. Per questo la modernità (termine accademicouniversitario-mediatico per indicare il capitalismo) viene ridotta al cosiddetto “disincanto” (con l’appendice della liberalizzazione integrale dei costumi definita “politeismo dei valori”), laddove viene da essa sottratta e cancellata la coscienza infelice, che è stata all’origine del pensiero del borghese inquieto Marx. E’ facile capire tutto questo, e cioè che l’odierno capitalismo oligarchico teme maggiormente la coscienza infelice borghese del rivendicazionismo economico proletario? Per quanto mi riguarda è facile, ma dal momento che tutto l’apparato politicosindacale di “sinistra” ed il clero universitario di filosofia e di scienze sociali rema in direzione opposta, di fatto non c’è speranza a breve termine di un vero riorientamento gestaltico».[2]

La coscienza infelice, la consapevolezza delle contraddizioni fonda l’iperumanesimo materialista di Marx, umanesimo che muove dal conflitto, ma che agisce per la libertà e l’emancipazione dell’umanità e non solo di una parte.

Materialismo storico

Il materialismo storico letto quale processo evolutivo della storia predeterminato, è negazione dell’iperumanesimo di Marx. Se la linea evolutiva della storia è già decisa a priori, l’essere umano è solo un elemento secondario nel sistema economico e produttivo per cui da destra come da sinistra si è interni all’antiumanesimo dell’attuale sistema sociale ed economico. Il materialismo di Marx per Costanzo Preve è metafora della prassi, della struttura, dell’ateismo. Il materialismo marxiano è un forma di iperumanesimo, in quanto l’umanità consapevole della contraddizione tra la sua natura ed il modo di produzione è protagonista della storia, ogni “servo arbitrio deterministico” è sostituito con la fatica del concetto e dell’agire politico:

«Mentre il materialismo dialettico è solo una escrescenza inutile e dannosa (la filosofia di Marx non è il materialismo dialettico, ma un idealismo universalistico rigorizzato e coerentizzato), il materialismo storico è invece un “pezzo” indispensabile della sua concezione. Si tratta in realtà (almeno, questa è la mia opinione del tutto eretica) non certo di un materialismo storico, quanto di un idealismo storico universalistico rigorizzato, che viene chiamato erroneamente “materialismo” perché il termine “materia” è usato impropriamente in modo metaforico per indicare l’ateismo (Marx non credeva in Dio), il primato della prassi sulla semplice contemplazione della realtà sociale, e soprattutto il primato della struttura sulla sovrastruttura all’interno di un dato modo di produzione sociale. Detto in linguaggio militare, l’idealismo è la strategia e il materialismo è la tattica. Il discorso sarebbe lungo (ma l’ho fatto dettagliatamente altrove), ma qui è necessario interromperlo per ragioni di spazio. Mentre il metodo del cosiddetto materialismo storico (inteso come teoria della genesi, sviluppo, crisi e tramonto dei modi di produzione) non consentirebbe di per sé una grande narrazione unilineare predeterminata e teleologicamente necessitata, ma darebbe invece luogo ad uno sviluppo multilineare senza alcuna garanzia teleologica, se fosse ovviamente praticato con serietà “scientifica” e libertà interpretativa, il movimento comunista ha trasformato questa intelligente teoria in una stupida teoria dei cinque stadi prefissati della storia universale (comunismo primitivo, schiavismo, feudalesimo, capitalismo, ed infine comunismo finale visto come trionfo definitivo della “sinistra” contro la “destra”). Perché tanta inutile ed antistorica stupidità? Ma è semplice. Questa antistorica stupidità restaura in modo evoluzionistico-positivistico un elemento fondamentale del pensiero dei primitivi, e cioè il messianesimo teleologico garantito. Di “materia” non c’è in proposito che la testa dura degli zucconi che credono che la sacrosanta causa della critica al capitalismo abbia bisogno di raccontare (e di raccontarsi) delle storie inverosimili, inventandosi una linea ferroviaria a cinque stazioni in cui correrebbero i binari della storia universale. E tuttavia, gli zucconi resteranno tali finché non sarà assodato che la teoria». [3]

L’antiumanesimo si palesa nel messianesimo del marxismo dialettico, ma anche del capitalismo assoluto, in entrambi si concretizza nella forma del fatalismo storico. La condizione attuale del capitalismo assoluto è interna al determinismo della storia, dea astratta ed ingovernabile, che riporta l’umanità che si auto-percepisce evoluta, in quanto ipertecnologica, ma in verità regredisce ad uno stato primitivo, nel quale le forze ingovernabili della natura e della storia sono padrone e signore della società più smart che la storia abbia conosciuto. L’iperumanesimo di Marx è di ausilio per concettualizzare e razionalizzare le contraddizioni in cui si dibatte l’umanità: senza concetti non è possibile spezzare le catene visibili ed invisibili che tengono “il cane alla catena”.

Salvatore Bravo

[1] Costanzo Preve, Capitalismo senza classi e società neofeudale. Ipotesi a partire da una interpretazione originale della teoria di Marx, pubblicato in Costanzo Preve – Eugenio Orso, Nuovi signori e nuovi sudditi. Ipotesi sulla struttura di classe del capitalismo contemporaneo, Petite Plaisance, Pistoia, p. 5

[2] Ibidem, p. 6.

[3] Ibidem, pp. 8-9.

Salvatore A. Bravo – L’uccisione della parola nella politica. L’inesausta sceneggiata «Di Maio/Salvini» dileggia, e rinnova, la tragedia di Aldo Moro

Aldo Moro e Salvini-Di Maio
Salvatore A. Bravo

L’uccisione della parola nella politica.
L’inesausta sceneggiata «Di Maio/Salvini» dileggia, e rinnova, la tragedia di Aldo Moro

 

Lo stato presente ha la sua verità nella signoria della merci. I tavoli ballano, affermava Marx, come se avessero vita propria, e tanto più signoreggiano i dominati quanto più il controllo del linguaggio, il suo declinarsi nella forma del calcolo o della chiacchiera erode spazi di significato della politica. Vi è comunità solo se vi è politica. Il fondamento, la casa della politica come della comunità, è il linguaggio. Si assiste al teatrino del nichilismo dei significati, ci si confronta sul nulla, fingendo di essere su posizioni politiche opposte pur governando assieme (cfr. l’inesausta sceneggiata tragicomica Di Maio-Salvini pre- e post- elettorale). In realtà non si tratta di manifestazioni politiche, ma del sintomo di una malattia endemica dovuta alla signoria del valore di scambio. L’attuale teatrino, ormai quotidiano, non è che l’espressione di un corpo infetto interno a relazioni pseudo-politiche segnate dai processi liberistici di mercificazione. Sono venute a mancare le parole-valori della politica, parole che fungono da catalizzatrici per i programmi politici. Tali parole sono scomparse dal linguaggio corrente. Al loro posto non vi è che la violenza della pancia, parole-insulti il cui fine è distogliere lo sguardo dalla razionalità dell’accadere per orientarlo verso la violenza, verso obiettivi secondari. Vi sono parole che l’ordine del discorso del turbocapitalismo, mette in circolazione per colonizzare l’immaginario al fine di anestetizzare i significati disfunzionali al sistema capitale.

La parola della politica, della comunità, parola che nessuno osa proferire, è giustizia. La filosofia politica dell’Occidente nella sua storia ha fatto della giustizia la pietra miliare della discussione politica. Giustizia è metron per i Greci: si pensi alla giustizia commutativa-regolatrice e distributiva in Aristotele (Etica Nicomachea, libro V). Nel Vangelo il miracolo dei pesci e dei pani, riportatato da tutti gli evangelisti, nell’interpretazione di Massimo Bontempelli e Costanzo Preve significa simbolicamente che se c’è giustizia, c’è razionalità e dunque equa distribuzione, per cui ce n’è per tutti. Gesù raccoglie gli avanzi della moltiplicazione, perché lo spreco è un lusso che offende con la sua ingiustizia chi vive nella penuria. Il miracolo è la giustizia.
La parola giustizia è così scomparsa, perché se fosse posta al centro tale parola, inevitabilmente si denuncerebbe lo stato attuale per l’ingiustizia che regna sovrana.
L’operazione di manipolazione-annichilimento si spinge oltre. La parola comunità è legata alla giustizia ed ai diritti sociali, per cui si ipostatizza l’individuo, si pone l’accento sui soli diritti individuali, per occultare la giustizia, fino ad arrivare ad affermare che la società non esiste (Margaret Thatcher), ma esiste solo l’individuo astratto. Pertanto la giustizia è possibile solo alla maniera di Trasimaco (Platone, Repubblica, libro I) come legge del più forte: l’individuo determina la “sua giustizia” a sua misura.

Giustizia e comunità internazionale
La giustizia non è flatus vocis. È sufficiente sporgersi oltre di pochi decenni per rendersi conto che era linguaggio comune della politica. La giustizia implica la comunità, se ne discuteva in relazione al progetto di comunità che si aveva. Aldo Moro ne è un esempio, rileggendo i suoi scritti ricorre, e non certo come inciampo, la parola giustizia, non solo per la comunità nazionale, ma anche internazionale. I conflitti sono l’effetto dell’assenza di giustizia, sono causati dalla violenza della legge del più forte:

«Viene in evidenza un altro, più importante e più durevole, motivo di crisi. È la volontà dei paesi in via di sviluppo, possessori di un così prezioso fattore condizionante dell’economia e, del resto, ricchi in generale di materie prime, di far pesare di più, per realizzare il proprio progresso, quello che è il loro peculiare apporto alla produzione dei beni dei quali il mondo ha bisogno crescente. Solo in questa luce si coglie la vera dimensione del fenomeno dinnanzi al quale ci troviamo e che rappresenta una svolta assai significativa nel confronto tra paesi ricchi e paesi poveri e, per essere realistici, nel confronto tra paesi ricchi, ma potenzialmente poveri, e paesi poveri, ma potenzialmente ricchi. Noi dobbiamo quindi essere consapevoli della nostra fragilità […]. Di fronte a queste cose bisogna collocarsi in una posizione di realismo e ragionevolezza. […] Si capisce che un più alto livello di giustizia internazionale costerà di più ai paesi industrializzati e condurrà a rallentare il loro progresso per consentire il progresso degli altri. Ma questo è un prezzo che si deve pagare, uscendo dalla fase retorica e passando alla fase politica dei rapporti con i paesi in via di sviluppo» (Relazione alla Commissione Esteri della Camera dei Deputati, 24 aprile 1974).

 

La giustizia nel cammino dei popoli
Nelle parole di Moro, a confronto delle quali il semplicismo dell’attuale pseudo-politica non è che primitivismo populistico, vi è la consapevolezza che la giustizia è complessità e storicità. Giustizia è sintesi degli interessi della comunità, è un’operazione di ascolto e mediazione, essa si incarna nella storia. La giustizia è in cammino con i popoli, vive nei popoli che gradualmente si risvegliano dai dogmatismi e dalle violenze ideologiche dei dominanti, per cui è necessario accompagnare tale risveglio aurorale con la politica, al fine di convogliare le energie migliori di tutti verso il logos. Essa esige la partecipazione dal basso, o il suo posto non può che essere preso dal dispotismo, dagli interessi di pochi che usano le parole come ceppi, come catene per soffocare il grido dei popoli:

«Vi sono certo dati sconcertanti di fronte ai quali chi abbia responsabilità decisive non può restare indifferente: la violenza talvolta, una confusione ad un tempo inquietante e paralizzante, il semplicismo scarsamente efficace di certe impostazioni sono sì un dato reale e anche preoccupante. Ma sono, tuttavia, un fatto, benché grave, di superficie. Nel profondo è una nuova umanità che vuole farsi, è il moto irresistibile della storia. Di contro a sconcertanti e, forse, transitorie esperienze c’è quello che solo vale ed al quale bisogna inchinarsi, un modo nuovo di essere nella condizione umana. È l’affermazione di ogni persona, in ogni condizione sociale, dalla scuola al lavoro, in ogni luogo del nostro Paese, in ogni lontana e sconosciuta regione del mondo; è l’emergere di una legge di solidarietà, di eguaglianza, di rispetto di gran lunga più seria e cogente che non sia mai apparsa nel corso della storia. E, insieme con tutto questo ed anzi proprio per questo, si affaccia sulla scena del mondo l’idea che, al di là del cinismo opportunistico, ma, che dico, al di là della stessa prudenza e dello stesso realismo, una legge morale, tutta intera, senza compromessi, abbia infine a valere e dominare la politica, perché essa non sia ingiusta e neppure tiepida e tardiva, ma intensamente umana» (Discorso al Consiglio nazionale della Democrazia Cristiana, 21 novembre 1968).

Giustizia e libertà
Non vi è libertà senza giustizia. La giustizia è accompagnamento giuridico alla prassi dell’emancipazione, per cui se non si hanno mezzi materiali per porre in atto ciò che la legge in potenza consente è solo fictio iuris, una finzione ideologica per addomesticare i dominati. La giustizia è così libertà solo se si integrano il piano formale e sostanziale, prevede un ordito di provvedimenti dalla formazione, al lavoro, alla sanità che rendono prassi la libertà e la giustizia. La libertà è giustizia se la persona, il lavoratore è posto al centro della comunità come persona, non ha solo braccia ed intelletto per la produzione, ma è persona nella sua complessità dinamica che esige che l’economia sia per la persona:

«Il regime di libertà, per dispiegarsi in tutta la sua ricchezza e fecondità, ha bisogno di una autorità democratica, di strumenti efficaci realizzatori di giustizia. È giusto dunque temere per lo Stato democratico, dubitare che esso non riesca ad essere uno strumento aperto, flessibile, ma istituzionalmente capace di dare alla libertà tutto il suo spazio. L’equilibrio tra le crescenti libertà della società moderna ed il potere necessario all’ordine collettivo è fra i più grandi, se non il più grande problema della nostra epoca. […] Queste cose nuove certo emergono non senza contrasti, non senza difficoltà, non senza eccessi, non senza momentanei squilibri. Ma è questo il compito della nostra epoca. Il tema dei diritti è centrale nella nostra dialettica politica. Di fronte a questa fioritura la politica deve essere conscia del proprio limite, pronta a piegarsi su questa nuova realtà, che le toglie la rigidezza della ragione di Stato, per darle il respiro della ragione dell’uomo» (Discorso al XIII Congresso della Democrazia Cristiana, Roma, 20 marzo 1976).

Giustizia e storia
Giustizia non è rendere ipostasi il presente, chiudere la storia in un sepolcro di sole merci, per scoraggiare ogni iniziativa al suono delle parole “Non c’è alternativa”(Angela Dorothea Merkel). Se non c’è alternativa, se il presente è tutto, allora la politica non ha senso, è solo finzione, l’epifenomeno dell’economia liberista. La giustizia, invece, è dialettica, pensiero che apre nuovi scenari per allargare la sfera e l’orizzonte di consapevolezza. La giustizia è dunque trasformazione che, mentre si attua nella storia, ha la chiarezza del proprio fondamento. È in cammino, e nel suo concretizzarsi storico incontra nuove variabili per confrontarsi con esse, non rimuove la storia nel suo farsi, ma si impegna in un continuo confronto con il presente:

«Siamo dunque impegnati, sotto la pressione di una società trasformata nel profondo, in continua evoluzione ed estremamente esigente, ad una grande opera di liberazione dell’uomo e di giustizia. Un’opera difficile, perché gli obiettivi vengono spostati più innanzi, rendendo qualche volta disagevole il moto di progresso che si va, mano a mano, realizzando. Ma il contenuto rinnovatore di questa politica, secondo un preciso ed indeclinabile intento, è fuori discussione. Corrispondere alle esigenze della società con più giusti ordinamenti, dimostrare che le istituzioni sono capaci di ricevere ed incanalare le aspirazioni popolari, effettuare il raccordo, in termini di comune consapevolezza e di comune responsabilità, tra il vertice e la base del potere, stabilire costantemente un equilibrio politico non statico, ma dinamico, significa assicurare la stabilità del regime democratico» (Discorso a un Convegno della Democrazia Cristiana, Milano, 3 giugno 1969).

La giustizia è per le cose che nascono. È facile, dinanzi al nuovo che ci minaccia, patteggiare per il passato che con i suoi confini netti ci rassicura. Giustizia vi è soltanto in una comunità in cui dinanzi alla paura del nuovo non si reagisce con la paura, ma si affronta il tutto con la parola, con il logos, con la partecipazione dal basso:

«Se noi vogliamo essere ancora presenti, ebbene dobbiamo essere per le cose che nascono, anche se hanno contorni incerti, e non per le cose che muoiono, anche se vistose e in apparenza utilissime» (Discorso all’XI Congresso della Democrazia Cristiana, Roma, 29 giugno 1969)

 

Avvenire e giustizia
Non giudico l’operato di Moro, o la sua coerenza, ma le sue parole. Lo spessore dei suoi interventi, ci dovrebbe indurre a pensare l’abisso relativistico in cui siamo e l’anonimato individualistico che sa utilizzare tutto per fini privati decretando la morte di ogni avvenire. L’urgenza è l’avvenire, senza giustizia non vi è che un futuro di conflitti, che nega l’umanesimo comunitario in nome di un astratto individualismo che ha sostituito la giustizia con l’integralismo economico funzionale a conservare i privilegi di pochi contro la maggioranza sempre più confusa ed afflitta dalla violenza ideologica dei nostri giorni. Vorrei concludere con le parole di Moro che unisce giustizia, libertà e responsabilità verso il futuro, in un trittico valoriale permanente, oggi da ricostruire prendendo le mosse dalla consapevolezza della sua assenza nel nostro contesto sociale:

«Ebbene, siamo qui provenienti da una lunga ed utile esperienza democratica […], siamo qui ancor oggi, non per fare delle piccole cose, non per puntellare condizioni logorate, non per provvedere all’amministrazione del passato, ma, nella salvaguardia dei valori permanenti ed essenziali della nostra tradizione e della nostra civiltà, per lavorare con tutte le nostre forze per un nuovo, più giusto, più umano assetto della nostra società. Siamo qui insomma per l’avvenire» (Discorso al Consiglio Nazionale della Democrazia Cristiana, 29 luglio 1963)

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Salvatore Bravo – Il consumatore votante. il monstrum del sistema capitale invita al voto ma senza contenuto umanistico. Il voto è invece un gesto che umanizza. Occorre un voto che non sia utile, ma etico e partecipato.

Elezioni Europee 2019

Il monstrum del sistema capitale che invita al voto senza contenuto umano
“Per tutti i gusti”: ecco la definizione che si può attribuire alle elezioni europee. In assenza di cittadini capaci di esprimere un voto consapevole, di cittadini che abbiano maturato una progettualità politica di lungo termine, ci troviamo dinanzi al monstrum del sistema capitale che invita al voto, lo declama, ne fa segno del riconoscimento immediato della democrazia europea in una pluralità di “prospettive politiche”. In realtà il voto è già inficiato in partenza dall’essere in generale espresso non dal cittadino consapevole ma dal suddito consumatore: si vota nella stessa maniera con cui si scelgono le merci. Le merci rispondono ad un bisogno immediato, possono essere scelte e consumate per essere sostituite senza scrupoli morali, senza progettualità, senza consapevolezza. Si vive nell’empirico, si sceglie, si desidera, si oblia per poi ricominciare l’eterno ritorno del medesimo. Si vota in modo simile, si sceglie il candidato su un unico asse: l’asse dei propri particolari interessi personali. Non ci si scandalizza delle contraddizioni, dell’incoerenza: Salvini che osanna i cieli e gli altari; Di Maio che insegue, solo al comando, un’improbabile partecipazione dal basso, falsificata da una piattaforma (povero Rousseau!, casaleggiato) che non ammette dialettica, ma che pure si chiama Rousseau, nome che ammicca palesemente alla democrazia diretta.
Nessuno scandalo, in realtà, perché da decenni ormai si ripete che l’unico fondamento dell’esistenza di ciascun europeo sono i propri interessi privati, per cui le parole non sono ascoltate, valutate, misurate. Ci si sofferma solo sugli interessi economici che rispecchiano i propri gusti-interessi, il resto è una parodia neanche percepita. La sacralità atea ed informe del nichilismo dell’ultimo uomo è tra di noi, ha la forma brutale del capitalismo acquisitivo che martella nella mente, che ordina novello e terribile imperativo categorico a perseguire solo i propri privati interessi economici.

Percezione selettiva delle parole da parte del suddito consumatore votante
Il martello dell’interesse privato è sempre in atto nella testa del suddito consumatore votante, guida ad una selezione fenomenologica delle parole, si dispone ad ascoltare soltanto le parole della quantificazione, parole orientare a sollecitare la pancia, ad irrobustire il proprio peso sociale, depotenziando la spesa sociale. Decenni di berlusconismo, di “sinistre” arrendevoli e complici, di immagini senza misura orientate all’acquisto smisurato, di forchettoni sempre in agguato, hanno avuto l’effetto sperato: non più dunque cittadino, ma consumatore integrale, quindi consumatore anche nella cabina elettorale.
Ci si accosta alla politica con lo stesso approccio che si ha dinanzi ad un’immensa offerta di merci, si acquista l’utile immediato, si fa il pieno dei propri interessi. Pertanto le parole circolanti dei candidati sono sfrondate, qualora ci siano ancora dei significati non economici, si va all’essenziale, alla verità dell’epoca del capitalismo speculare. Si vota come ci si specchia, valutando i propri limitati interessi privati.

Il votante migrante
I commenti del giorno dopo confermano l’integralismo del capitalismo speculare. Da destra a sinistra si espongono voti, si fanno calcoli, addendi e sottraendi sono sulla bocca di giornalisti che abbondano in numeri, ma non in concetti. Tutto è ridotto a spostamenti, allo sciamare dei migranti consumatori dei voti. In assenza di ideologia, i votanti consumano e migrano. Il successo di oggi di una compagine politica è il facile insuccesso di domani. Tutto è fluido, migrante in assenza di universale. Non resta che l’esperienza di brucanti che si spostano da destra a sinistra nel gioco della falsa cittadinanza.
In verità destra e sinistra sono interscambiabili, per cui la commedia umana può proseguire all’infinito, perché nessun potere è minacciato, nessuna struttura e sovrastruttura è messa in discussione, non resta che la commedia. Si invita al voto senza timore, si minaccia il voto, coscienti che nulla cambierà, anzi il voto ha l’effetto duma, è uno sfogatoio per gli scontenti, si dà l’illusione di contare, si producono speranze nelle sacche marginalizzate delle periferie e non solo, ma gli scontenti utilizzano lo stesso linguaggio, l’economia, l’interesse privato li rende doppiamente vittime in quanto usano il linguaggio del vincitore.

Educazione alla cittadinanza politica
In assenza di momenti di relazioni comunitarie di base che sul territorio aggreghino al progetto ed alla condivisione, in assenza di una scuola che educhi alla comunità e alla difficile arte del continuo porsi domande, il cittadino è lasciato solo a se stesso, è all’interno di una tempesta di stimoli che non sa governare, semplicemente si adatta al contesto, ragiona solo per calcolare sulle entrate e sulle uscite. Ogni cittadino, ormai sussunto al capitale non è che un atomo del sistema, atomo consumante-migrante. I luoghi di aggregazione sono consumanti, si sciama per vivere l’esperienza edonistica del momento. Nei luoghi di partecipazione si formavano le idee, si imparava con lo scontro a superare il naturale egocentrismo umano.
Oggi tutto invita al narcisismo di massa, a perseguire interessi privati a discapito della collettività, per cui il voto in quanto gesto etico-universale è destituito di fondamento. Il voto è un gesto politico, in esso dev’essere contemplata la polis tutta, non si vota solo per sé, ma il voto esprime la partecipazione, la realizzazione con un semplice gesto della natura comunitaria dell’essere umano. La perversa rivoluzione antropologica a cui assistiamo invita solo a favorire l’immediato, animalizza minimizzando le spinte comunitarie, deprezzandole con un’attività mediatica che non conosce pari in altre epoche. L’informazione è sostituita dal messaggio nella forma di giornaliste e giornalisti che seducenti attraggono con l’immagine per occultare il vuoto.

Il senso del voto: il voto è un gesto che umanizza.
Verso un voto che non sia utile, ma etico e partecipato
Al voto andrebbe restituita la sua dignità. Il voto è un gesto che umanizza, che consente al singolo di passare dalla condizione di atomo oggetto di forze e dunque passivizzato, a soggetto, a cittadino che in modo attivo si pone verso la comunità, va oltre gli angusti confini degli interessi privati, per ascoltare il mondo, per elaborare percorsi collettivi, per uscire dalla caverna dell’immediato, dalla violenza del privato. Per operare tale rivoluzione è necessario il contributo di tutti gli uomini e di tutte le donne di buona volontà ovunque operino a discutere dello stato presente, a smascherare le false verità, ad insinuare il dubbio. Se il mondo dei media è colonizzato dalla manipolazione, la verità comunque non la si può annegare del tutto; essa vive nel quotidiano, per cui la parola può rimettere in moto la storia, può far sopravvivere una diversa idea di politica pronta a sbocciare nel caso la terribile congiuntura attuale declini. Non si deve dubitare che la verità possa toccare le vite di tutti, e l’onirico potrà essere spazzato via con i suoi limiti; al suo posto il principio di realtà dovrà spingere verso un voto che non sia utile, ma etico e partecipato.
L’esperienza del voto misura il livello di democrazia di una nazione; oggi sappiamo che siamo molto distanti dalla democrazia, ma siamo in pieno flusso migrante. La voce dei non votanti non rientra nella quantificazione senza concetto del circo mediatico. Forse ai non votanti bisogna volgere lo sguardo, a quel bacino di scontenti in cui fortemente vive “la nausea” della condizione presente. La verità libera, si deve iniziare da questa verità, la si deve diffondere, perché circoli. Possiamo rifarci al mito di Prometeo nella lettura di Platone il quale insegna che senza politica non vi è sopravvivenza della civiltà umana; non vi è polis che nella partecipazione autentica. Altrimenti non vi è che la sofistica: il potere per il potere:

«Così provvisti, all’inizio gli uomini abitavano in insediamenti sparsi, e non esistevano città. Perciò morivano uccisi dalle fiere, poiché erano sotto ogni rispetto più deboli di esse, e l’arte artigiana che essi possedevano bastava loro a procurarsi cibo, ma non era sufficiente alla guerra contro le fiere. Infatti, non possedevano ancora l’arte politica, di cui l’arte della guerra è parte. Cercavano quindi di unirsi e di salvarsi fondando città. Ma, una volta che si erano uniti, si facevano torti l’un l’altro, perché non possedevano l’arte politica, sicché, tornando a disperdersi, morivano. Zeus, allora, temendo che la nostra specie si estinguesse, manda Ermes a portare agli uomini rispetto e giustizia, perché fossero regole ordinatrici di città e legami che uniscono in amicizia. Ermes chiede a Zeus in quale modo dovesse dare agli uomini giustizia e rispetto: “Devo distribuirli seguendo lo stesso criterio con cui si sono distribuite le arti? Perché quelle vennero distribuite in questo modo: uno solo che possieda l’arte medica basta per molti che di quell’arte sono profani, e così per gli altri specialisti. Ebbene, giustizia e rispetto devo distribuirli fra gli uomini con questo criterio, o devo distribuirne a tutti?” “A tutti”, disse Zeus, “che tutti ne diventino partecipi. Perché non potrebbero nascere città, se solo pochi di loro ne avessero parte, come accade per le altre arti. Istituisci, anzi, una legge per conto mio: chi è incapace di partecipare di rispetto e giustizia sia messo a morte come flagello della città”. Così stanno le cose, Socrate, e queste sono le ragioni per cui gli Ateniesi, e gli altri, quando si tratta della competenza nell’arte di costruire o di qualunque altra competenza artigiana, credono che solo a pochi spetti il diritto di partecipare alle decisioni, e se uno, che sia al di fuori di quei pochi, si mette a dare consigli, non lo tollerano, come tu dici: e con ragione, dico io. Quando invece si riuniscono in assemblea su questioni che hanno a che fare con la virtù politica, questioni che vanno trattate interamente con giustizia e temperanza, allora, giustamente, lasciano che chiunque dia il proprio parere, nella convinzione, appunto, che a tutti spetti di partecipare di questa virtù, o non esisterebbero città . Questa, Socrate, ne è la ragione. Ma perché tu non creda di essere ingannato circa la mia affermazione che tutti ritengono che ogni uomo partecipi della giustizia e di ogni altra virtù politica, eccotene la prova. In tutte le altre competenze, come dici, se qualcuno afferma di essere, ad esempio, un abile suonatore di flauto, o di essere abile in qualsiasi altra arte in cui invece non lo sia, o ridono di lui o gli si adirano contro, ed i suoi di casa vanno da lui e cercano di farlo tornare in sé dandogli del pazzo. Quando si tratta invece di giustizia o di qualsiasi altra virtù politica, anche se tutti sanno che uno è ingiusto, quando costui dica contro il proprio interesse la verità di fronte a molta gente, la stessa cosa che nel caso precedente veniva considerata saggezza, cioè il dire la verità , in questo caso viene considerata segno di pazzia; e sostengono che tutti devono dichiarare di essere giusti, che lo siano o no, e che è pazzo chi non finge di esserlo. E questo accade perché sono convinti che ognuno debba necessariamente, in un modo o nell’altro, partecipare di questa virtù, o che, nel caso contrario, non debba vivere fra gli uomini. Il concetto che ti ho ora espresso dunque, è che gli Ateniesi accettano con ragione che ogni uomo dia consigli quando si tratta di virtù politica, per il fatto che sono convinti che ognuno partecipa di essa. E il prossimo concetto che tenterò di dimostrarti è che questa virtù non è un dono di natura né del caso, ma che è insegnabile e che chi la possiede la raggiunge grazie all’impegno. Nel caso di quei mali, infatti, che gli uomini credono, gli uni degli altri, di avere per natura o per caso, nessuno si sdegna, né ammonisce o ammaestra o rimprovera quelli che li hanno, perché smettano di essere tali, ma ne provano pietà. Chi potrebbe, ad esempio, essere così insensato da mettersi a fare una cosa del genere coi brutti, coi piccoli o coi deboli? Tutti sanno infatti, ne sono convinto, che queste cose vengono agli uomini perché portate dalla natura o dal caso, ossia le belle qualità e i difetti corrispondenti».[1]

 

[1] Platone, Protagora, Ousia, pag. 7.

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Salvatore A. Bravo – L’antiumanesimo dell’alternanza scuola-lavoro.

Bravo Salvatore 030

La verità del capitalismo assoluto
Il valore di scambio è la sostanza storica del capitalismo. In nome del valore di scambio – demofobico per necessità – il capitalismo addestra all’uguaglianza astratta mediante il valore di scambio. L’alternanza scuola lavoro (ASL) è una delle modalità con cui formare al valore di scambio; ovvero, attraverso l’addestramento al lavoro all’interno dell’istituzione scolastica si favorisce la cultura dell’astratto sottesa al valore di scambio. In tal modo si struttura la categoria della quantità: non è fondamentale la qualità del lavoro, ma il lavoro in sé, come modalità acquisitiva di un ruolo sociale e di un quantità di denaro finalizzata al consumo. La categoria dell’inclusione-gabbia d’acciaio opera fin all’interno della quotidianità scolastica per inibirne l’esodo. In questo frangente storico Marx ci è di aiuto per porre uno sguardo cognitivo nella caverna, sempre più simile ad un fondo di magazzino:

«Quello che particolarmente distingue il possessore di merce dalla merce, è il fatto che ogni altro corpo di merce si presenta alla merce stessa solo come forma fenomenica del suo proprio valore. Quindi la merce, cinica ed uguagliatrice dalla nascita, è sempre pronta a fare lo scambio a fare scambio non soltanto dell’anima ma anche del corpo come qualsiasi altra merce, fosse pur questa piena di aspetti sgraditi ancor più di Maritorne. Il possessore di merci con i suoi cinque e più sensi completa questa insensibilità della merce per la concretezza del corpo delle merci».[1]

L’opera al nero non potrebbe essere più chiara. Il valore di scambio è il paradigma all’interno del quale si devono leggere le riforme neoliberiste degli ultimi decenni. È necessario deviare lo sguardo cognitivo dalle parole della propaganda (buona scuola, via della seta, missione di pace, bombardamento umanitario, riqualificazione urbana) che occultano la verità, per trascendere la certezza sensibile e cogliere la verità del fenomeno storico.

Formare alla plebe
L’integralismo economicistico – nella sua corsa all’atomizzazione ed al consumo – rende i popoli consumatori, migranti, accelera le disuguaglianze e favorisce la conflittualità orizzontale. La plebe è consegnata alle variazioni del mercato, è così un pulviscolo incapace di comprendere i fenomeni in atto ed ipostatizza il presente. Il capitalismo assoluto sottrae, con il tempo storico, la possibilità di dare un senso al tempo e forma all’impotenza, la quale ha lo stesso valore paralizzante del terrore dei totalitarismi riconosciuti. Capitalismo assoluto e plebe coincidono: l’uno è la sostanza dell’altro. Il capitalismo può espandersi, disintegrare ogni legame sociale in nome del consumo, delle disuguaglianze, della assenza di ogni attività propositiva da parte dei popoli. Le plebi – vittime delle lobby del capitale – in assenza di consapevolezza, fruitrici del mito del benessere ad ogni costo, mito astratto, in assenza di consapevolezza delle conseguenze etiche ed ambientali dello sviluppo illimitato in nome della quantità senza qualità:

«Come abbiamo detto, chiamiamo ‘capitalismo assoluto’ questa fase dello sviluppo capitalistico, e questo meccanismo ha conseguenze distruttive. Il rapporto sociale capitalistico, quando diventa non solo il rapporto dominante, ma l’unico modello di rapporto sociale accettato, tende a dissolvere il legame sociale. Il legame sociale è infatti basato su una complessa rete di relazioni che toccano tutte le dimensioni della vita sociale e si innervano nella psicologia degli individui. Riducendo questa complessità all’unica dimensione del contratto fra privati in vista di un profitto quantitativamente misurabile, il ‘capitalismo assoluto’ rende il legame sociale estremamente fragile. Ed è proprio questa sotterranea distruzione del legame sociale che ci sembra alla base del malessere diffuso nelle nostre società».[2]

Con l’aziendalizzazione si ha l’obiettivo di inibire sul nascere il modello pedagogico hegeliano: l’idealismo si contraddistingue per l’essenzialità valoriale della processualità dialettica, ovvero, il risultato è in realtà secondario rispetto all’importanza del processo. Il risultato non è che il momento finale di un processo, i cui momenti devono essere giustificati in funzione del momento finale. Inoltre, per giustificare i momenti logici-processuali, si utilizzano una pluralità di categorie che colgono lo stesso momento da lati diversi. Tale procedura pedagogica, è un modello educativo, razionale e comunitario.
Il modello azienda predilige invece il risultato al processo ed utilizza la categoria della quantità quale strumento per decodificare il processo logico nella sua unità e globalità. La motivazione è nel risultato, che determina l’agire, i mezzi e le sequenze intermedie fino a predeterminare la volontà del soggetto. Nel decreto sull’alternanza scuola-lavoro (istituita tramite la Legge 53/2003 e il Decreto Legislativo n. 77 del 15 aprile 2005, e ridefinita dalla Legge n. 107 del 13 Luglio 2015) le finalità riportate sono all’articolo 2:

«1. Nell’ambito del sistema dei licei e del sistema dell’istruzione e della formazione professionale, la modalità di apprendimento in alternanza, quale opzione formativa rispondente ai bisogni individuali di istruzione e formazione dei giovani, persegue le seguenti finalità: a) attuare modalità di apprendimento flessibili e equivalenti sotto il profilo culturale ed educativo, rispetto agli esiti dei percorsi del secondo ciclo, che colleghino sistematicamente la formazione in aula con l’esperienza pratica; b) arricchire la formazione acquisita nei percorsi scolastici e formativi con l’acquisizione di competenze spendibili anche nel mercato del lavoro; c) favorire l’orientamento dei giovani per valorizzarne le vocazioni personali, gli interessi e gli stili di apprendimento individuali; d) realizzare un organico collegamento delle istituzioni scolastiche e formative con il mondo del lavoro e la società civile, che consenta la partecipazione attiva dei soggetti di cui all’articolo 1, comma 2, nei processi formativi; e) correlare l’offerta formativa allo sviluppo culturale, sociale ed economico del territorio».

 Il linguaggio pedagogico, l’appello all’indole personale, alla cultura, al sociale non sono che distrattori di massa. Nella realtà la scelta dello studente dipende dai contesti, dalle aziende a cui si deve elemosinare l’eventuale disponibilità alla formazione. Nessuno sceglie, la legge è calata dall’alto, presso le aziende le istituzioni vivono una condizione di sudditanza.

Antiumanesimo dell’alternanza scuola-lavoro
L’alternanza scuola-lavoro si presenta come un modello pedagogico antiformativo in senso umanistico, poiché la parola pratica è intesa come contrapposta e superiore alla conoscenza teorica-teoretica. In realtà, ancora una volta i legislatori-pedagoghi dimostrano di ignorare o vogliono cancellare la cultura umanistica e filosofica. La relazione tra teoria e prassi, la capacità di pensare l’empirico per ridefinire i fini ed individuare le contraddizioni, tale operazione deve necessariamente prevedere l’epochè, la contemplazione del dato; invece si punta a formare un’umanità capace soltanto di risolvere – con intuitiva immediatezza o mediante l’uso di mezzi tecnici – problemi che emergono dalla pratica empirica. Il passaggio teorico teoretico è giudicato un limite, poiché implica la sospensione della produzione, ma specialmente la possibilità che il soggetto possa – maturando il dubbio sui fini – sfuggire agli automatismi che si vorrebbero inoculare. Il soggetto non deve vivere l’esperienza hegeliana della coscienza infelice, la contraddizione tra particolare ed universale, non deve avere la simbolizzazione dei fini oggettivi, il suo stato dev’essere di perenne scissione dal concetto, dalla verità. Deve eliminare la metariflessione per perseguire l’esattezza della quantità nella produzione, nell’adesione ai tempi della produzione, allo scopo di strutturare in modo granitico il lavoro astratto e non il valore concreto. Il lavoro astratto, già definito da Marx, è funzionale al valore di scambio, dunque è la forma espressiva dell’alienazione. Nei Grundrisse il lavoro astratto è lavoro che ha perso non solo l’espressione simbolica del lavoratore, ma è lavoro parcellizzato, specializzato nelle singole fasi, in cui regna l’addestramento alla divisione dell’operaio da se stesso e dagli altri. Il nichilismo della cultura aziendale si fa qui evidente, nella scissione tra teoria e prassi; è questa una delle scissioni sottintese che operano nell’aziendalizzazione della comunità: la scissione opera nella forma dell’individualismo che rompe ogni vincolo solidale, poiché il progetto autentico è sostituito dall’azione di adattamento al regime del capitalismo assoluto.
Il fine dell’alternanza è, quindi, la spendibilità delle competenze del singolo alunno, addestramento alla flessibilità o meglio iperattività senza cultura teoretica, o sua riduzione minimale nel disprezzo presunto della stessa, perché non richiesta dal mercato del lavoro, che condiziona l’attività didattica. Pertanto la libertà didattica è un proposito giuridico e non effettuale.

Quale «organico orientamento» ?
Naturalmente l’organico orientamento al mercato del lavoro ben poco si concilia con la libera espressione/vocazione individuale, la quale è ammessa ed incoraggiata fin quando si favoriscono le professioni spendibili sul mercato del lavoro. Il termine spendibile svela e rileva l’unica finalità dell’ASL, cioè formare consumatori dipendenti dal mercato per il superfluo come per il loro orientamento lavorativo. Il risultato è una mutazione antropologica: l’istituzione pubblica deve formare il suddito ad immagine e desiderio del mercato, mentre l’autonomia è solo un mezzo per rompere ogni vincolo universalistico e comunitario e fare della scuola una costola del mercato. Le competenze che si dovrebbero affinare sono correlate alla capacità di risolvere problemi per ottenere risultati… L’ASL è inserita all’interno dell’offerta formativa alle famiglie (articolo 4, comma 6) che risponde ai bisogni del tessuto economico, locale in primis, e nazionale. Il lavoro diviene in tale ottica, malgrado l’intento dichiarato di valorizzazione dei singoli, omologazione, poiché si chiede l’adattamento necessario e passivo al sistema produttivo, alle sue esigenze, ai suoi ritmi:

«Le condizioni del lavoro che crea valore di scambio, come risultano dall’analisi del valore di scambio, sono determinazioni sociali del lavoro oppure determinazioni del lavoro sociale, ma non sono sociali senz’altro, lo sono in un modo particolare. Si tratta di un modo particolare di socialità. In primo luogo la semplicità indifferenziata del lavoro è uguaglianza dei lavori di individui differenti, un reciproco riferirsi dei loro lavori l’uno all’altro come a lavoro uguale, e ciò mediante una reale riduzione di tutti i lavori a un lavoro di uguale specie. Il lavoro di ogni individuo, in quanto si presenta in valori di scambio, ha questo carattere sociale di uguaglianza, e si presenta nel valore di scambio solo in quanto è riferito al lavoro di tutti gli altri individui come a lavoro uguale. Inoltre, nel valore di scambio, il tempo di lavoro del singolo individuo si presenta immediatamente come tempo di lavoro generale, e questo carattere generale del lavoro individuale si presenta come carattere sociale di quest’ultimo. Il tempo di lavoro rappresentato nel valore di scambio è tempo di lavoro del singolo, ma del singolo indifferenziato dall’altro singolo, da tutti i singoli in quanto compiono un lavoro uguale, e quindi il tempo di lavoro richiesto per la produzione di una determinata merce è il tempo di lavoro necessario, che ogni altro impiegherebbe per la produzione di quella stessa merce».[3]

 

Diseducare alla qualità per affermare solo la quantità
L’istituzione pubblica con la sua offerta formativa deve astrarre il tempo vissuto, l’individualità profonda per renderla secondaria rispetto alla formazione al tempo omologato. In tale clima educativo il docente che dovrebbe educare alla formazione delle singole personalità nella concretezza della comunità-classe è così doppiamente mortificato nella sua autonomia intellettuale e formatrice, dalla gerarchia dell’azienda-scuola e dell’azienda produttiva: si rafforzano le spire della barbarie, si agisce dall’interno per svuotare il senso della formazione e debilitare gli attori della formazione. Tutto avviene nel nome della categoria della quantità, la sostanza del presente storico. L’alternanza scuola lavoro è già superata sul nascere, poiché il sistema produttivo necessita sempre meno di manodopera, mentre necessita sempre più di idee. Inoltre, in un sistema che produce ed annichilisce l’ambiente umano dove l’essere umano dovrebbe vivere, avrebbe avuto senso insegnare in modo massiccio al riuso, come a limitare gli effetti dei comportamenti singoli e collettivi sull’ambiente. L’alternanza scuola-lavoro è visione del lavoro novecentesca, tanto più che il sistema produttivo è così liquido e veloce da rendere inutile ciò che il lavoratore-studente impara nei tre anni nell’addestramento al lavoro. Una scuola buona e vera dove si impara la disciplina del pensiero, il rigore dello studio potrebbe essere più proficua che l’addestramento lavorativo. Evidentemente in tale iniziativa l’intento vero è sottrarre ulteriori energie alla formazione di cittadini per formare sudditi laboriosi ed ubbidienti. Ecco la monocategoria che astrae da ogni esperienza del vivere civile la qualità per immetterla in una perversa conversione che alla fine rende impossibile il riconoscimento delle differenze. È il monismo parmenideo nella forma più esasperata e perversa: la qualità, le differenze, i fini sono cancellati, sono giudicati un impaccio, apparenza. Pur di arrivare sulla linea d’orizzonte della quantità si astrae da quest’ultima ogni segno di vitalità, si stigmatizza come negativo ogni fine accettato e perseguito per i valori qualitativi e umanistici cui mira. Il processo di alienazione deve impedire il pensiero della qualità.

La resistenza antropologica deve dunque trasformarsi in prassi negli educatori. Ovvero i docenti non devono essere fruitori passivi dei cambiamenti in corso, ma devono averne la chiarezza dei fini per poter mutare e proporre un asse educativo alternativo, per limitare gli effetti dell’integralismo liberista. Senza un’opposizione attiva e propositiva e l’elaborazione di un modello alternativo, il liberismo continuerà a formare “musulmani”. Con tale terminologia nei campi di sterminio si indicavano i prigionieri ridotti a solo corpo, dall’aspetto florido, ma uniformati unicamente alla categoria della quantità, creature astratte ed alienate da se stesse e dalla comunità in un contesto di distruzione irreversibile dell’ambiente e della storia umana.

Salvatore A. Bravo

[1] Karl Marx Il Capitale, Newton Compton Editori, Roma 2015, p. 85.

[2] Marino Badiale – Massimo Bontempelli, Civiltà occidentale: un’apologia contro la barbarie che viene, Il canneto editore, Genova 2009, pp. 262-263.

[3] Karl Marx, Per la critica dell’economia politica, ousia, p. 5.

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Salvatore Bravo – Superare L’inquietudine e l’indifferenza nell’estasi del camminare eretti, con l’entusiamo che scaturisce nell’anima da un punto originale che genera valore e determina valore, continuando ad ardere anche dopo tutte le catastrofi empiriche. È necessario, oggi, difendere il diritto alle passioni.

Bravo Salvatore 029

L’elemento originario essenziale: la pratica del sogno più antico, come vastissima esplosione della storia eretica, come estasi del camminare eretti e della volontà di paradiso, volontà impaziente, ribelle e ferma. Inclinazioni, sogni, sentimenti profondi e sinceri, entusiasmi rivolti ad una meta vengono alimentati da un bisogno diverso da quello più afferrabile, e tuttavia un bisogno che non è mai vuota ideologia; essi non tramontano, colorano realmente di sé un lungo tratto, scaturiscono nell’anima da un punto originale che genera valore e determina valore, continuano ad ardere anche dopo tutte le catastrofi empiriche.

Ernst Bloch

L’inquietudine e l’indifferenza
Heidegger, in Essere e Tempo, ha analizzato la paura, quale sentimento che connota l’essere umano.
Certo, il periodo storico in cui ha scritto Essere e Tempo può aver condizionato la sua visione.
Eppure l’analisi di Heidegger è condivisa da Bauman: la società liquida, inquietante nel suo capillare strutturarsi e posizionarsi, è oggi, forse, già trascesa.
La paura convive con l’indifferenza, con la pratica di un lassismo etico, la cui passività come destino, rende ciascuno distante rispetto al proprio prossimo. Il tempo accelerato delle metamorfosi che ci portano verso il transumanesimo, i messaggi che attraversano spazi quasi infiniti in tempi minimali – spazi in cui chiunque sembra raggiungibile – convivono con la distanza, la quale non è di ordine spaziale, ma emotivo: vicini e distanti.
Si delinea in tal modo un nuovo sentimento che circostanze economiche e tecnologiche sollecitano: l’inquietudine è vissuta come un destino, come quotidiana condizione da cui non è possibile sfuggire, anzi si ritiene che essa governi il mondo.
L’indifferenza sostanzia l’inquietudine: l’altro è nemico, la sua parola è solo calcolo, l’altro è un algoritmo distante. Si vive pertanto nascosti, mentre ci si mostra in immagine, in un’estetica che non conosce che l’astratta forma di sé.
L’inquietudine non arde per la paura, non costruisce ponti per l’uscita da sé, ma è fredda ed avvolgente.
La paura, nelle sue manifestazioni fino al panico, ritorna su se stessa, si sottrae alla chiacchiera per sostituirla con la posa: ci si mostra, ma senza il desiderio della parola viva. Pallida copia della parola, l’apparire –l’affermarsi di una presenza senza l’esserci – è l’unica fonte che rassicura.
Mostrarsi e sottrarsi, perché in realtà l’indifferente narcisista cerca solo una gratificazione immediata, senza implicazione, un clic per vivere, un’immagine per dire a se stesso che c’è, che gli sembra di esserci: l’altro scompare nella coltre di immagini che possono essere prodotte in una quantità innumerevole in tempi brevissimi.
Il cerchio si chiude, l’immagine restituisce se stesso in modo mitico, nell’immaginario dell’indifferente narcisista l’esposizione ha concluso nella distanza – ma in un tempo immediato – il bisogno di gratificazione: ci si sente normali e nel contempo gratificati, normali perché “così fan tutti”, gratificati poiché per un attimo l’immagine è passata nell’iride di qualcuno.

L’epoca delle emozioni tristi
Non più passioni tristi, ma emozioni tristi. La passione vive in una temporalità che consente ad essa di rendersi fenomeno, ora invece non vi è che la tendenza a vivere emozioni brevi e come tali incomprensibili. L’essere si è consumato – e con esso la verità – parallelamente al tramonto delle passioni, per lasciare spazio e tempo alle emozioni fuggevoli, alla solitudine interiore, all’impossibilità di empatizzare, di tenere dentro di sé l’altro, di ascoltarlo.
Soltanto i corpi, mere anatomie apparentemente liberate, corrono lungo le varianti dell’emozione. Nell’emozione tutto sembra possibile, tranne la prassi: la vita di questi corpi è interna al mercato, luogo del disperdersi in mille rivoli di piacere momentaneo.

Tramonto dell’Occidente
Pensare ad un’alterità possibile, ad un mondo altro è in questi decenni impresa ardua, perché per la prima volta un’umanità sedotta deve confrontarsi con la propria indifferenza, con un’accidia divenuta ipostasi. Forse dovremmo cominciare a pensare l’indifferenza prometeica: poter tutto, volontà di potenza del desiderio del mercato che sta mutando antropologicamente l’essere umano, ne sta consumando la densità emotiva, l’invisibile che, da sempre, è il fuoco che vivacizza l’intelligenza, stimola l’immaginazione per pensare-immaginare un altro mondo possibile, e specialmente educa a guardarsi dal di fuori ed a scorgere le proprie miserie, le proprie deficienze ed alienazioni. Un cambiamento politico-comunitario deve confrontarsi con tali situazione emotiva che dissangua l’Occidente.
Il tramonto dell’Occidente andrebbe analizzato con lo scandaglio. L’economia che arranca, il collasso demografico, l’assenza di spazio per il pensiero, per la creatività profonda, hanno la loro ragione profonda nell’aver introiettato il nichilismo fino a farne carne ed anima. O meglio, l’Occidente si è lasciato portar via corpo ed anima, ed ora non resta che il simulacro.
Ogni grande trasformazione-prassi necessita di impegno, passione, dedizione, resistenza. In assenza di tali moventi della prassi non vi è che il ricadere piano su se stessi, il lasciarsi vivere, il lasser aller/lasser faire che sta cristallizzando il corpo vivo dell’Occidente.

Passione e rivoluzione
Ernst Bloch ci ricorda – profetico, in tal senso – che le rivoluzioni hanno la loro genesi profonda nello scandalo dinanzi all’ingiustizia, nell’immaginazione che eleva la razionalità e riporta in vita verità umane sedimentare nell’interiorità di ognuno.
Tutto questo favorisce il definirsi della speranza in una vita comunitaria migliore, nel rappresentarsi il possibile, quale paradigma per valutare lo spazio ed il tempo presente. Si rompe l’angustia dello spazio-tempo per vivere oltre, per una prassi che dal presente crede nel futuro. La passione politica diventa speranza, gioia della partecipazione che dispone al coraggio.
L’analisi della rivoluzione dei contadini e di Thomas Müntzer svolta da Bloch consente di individuare la costante del sentire rivoluzionario, il quale ha bisogno di progetti economici e di calcoli, ma questi non producono rivoluzioni; per i cambiamenti anche minimi sono necessarie le passioni in odore di verità:

«Lo stesso Marx ammette l’importanza dell’entusiasmo (Schwärmerei) almeno all’inizio di ogni grande rivoluzione: almeno finché i nuovi signori si sentirono romani e di nuovo pagani, finché i contadini tedeschi e più tardi anche i puritani attinsero dall’Antico Testamento (per la loro rivoluzione borghese) lingua, passioni e allusioni, o finché la stessa rivoluzione francese si drappeggiò con nomi, parole di battaglia, costumi del consolato e dell’impero romano. Marx stesso dà dunque alle “necromanzie della storia del mondo” perlomeno la realtà dell’impulso, anche se poi in modo diverso, in senso positivista, restrinse il comunismo da teologia a nazional-economia e a nient’altro che questa. Togliendogli così tutta la dimensione del suo concetto chiliasta, sia connaturato nella sua realtà cosale, sia storicamente tramandato. Tuttavia, per quanto riguarda il caso particolare della guerra dei contadini, dell’iconoclastia, dello spiritualismo, deve essere ancora considerato in sé, accanto agli elementi economici esistenti di natura disgregante e di contenuto conflittuale, l’elemento originario essenziale: come pratica del sogno più antico, come vastissima esplosione della storia eretica, come estasi del camminare eretti e della volontà di paradiso, volontà impaziente, ribelle e ferma. Inclinazioni, sogni, sentimenti profondi e sinceri, entusiasmi rivolti ad una meta vengono alimentati da un bisogno diverso da quello più afferrabile, e tuttavia un bisogno che non è mai vuota ideologia; essi non tramontano, colorano realmente di sé un lungo tratto, scaturiscono nell’anima da un punto originale che genera valore e determina valore, continuano ad ardere anche dopo tutte le catastrofi empiriche non riscattati, continuano a proiettare in avanti, in una perdurante contemporaneità la profonda traccia del XVI secolo, il chiliasmo della guerra dei contadini e dell’anabattismo».[1]

 

Diritto alle passioni
È necessario, oggi, difendere il diritto alle passioni. La pratica dell’indifferenza a cui la scuola, i social, le istituzioni formano e deformano sono la vera urgenza. In assenza di educazione emotiva, il capitalismo assoluto o qualsiasi totalitarismo, non può che proliferare per tempi indeterminati.
La stessa filosofia può scoraggiare l’entusiasmo per la verità, per la sua ricerca: la filosofia accademica e la filosofia mediatica che – in nome del relativismo – sostengono il ciclo dell’indifferenza, della gabbia d’acciaio da cui nessuno può sfuggire, su cui regna il mercato come destino.
Dobbiamo cominciare a pensare che il diritto alle passioni, alla propria indole, sia un diritto, una verità su cui si gioca il destino antropologico dell’umanità.
La parola vivente contro il silenzio indifferente del calcolo, la resistenza delle passioni è oggi il logos vivente contro l’indifferenza dei giorni spazializzati, ma senza tempo vissuto.

Salvatore A. Bravo

 

 

[1] Ernst Bloch, Thomas Müntzer teologo della rivoluzione, Milano 2010, pp. 66-67.

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