“Produrre e lobotomizzare” sono gli attributi della sostanza (quantità) del capitalismo. Ad esso popoli e vite sono sacrificati con un olocausto quotidiano. La guerra, a cui stiamo assistendo, è un’estensione dei processi di valorizzazione a livello reale e simbolico. La produzione delle armi incorpora il lavoro vivo e lo traduce in morte. Tale produzione è anche una visione del mondo, è “antiumanesimo militante”.

Salvatore Bravo

Produrre e lobomotizzare

 

Il ciclo del capitale con i suoi processi di valorizzazione è trattato da Marx nel II Libro de Il Capitale. Nell’esposizione marxiana vi è la condanna etica ai processi di monetarizzazione del lavoro umano. La condanna assiologica è il fondamento della critica marxiana. Il capitale è ciclo improntato all’accrescimento illimitato del plusvalore nel quale gli esseri umani (i sussunti) sono cannibalizzati da tale processo e incorporati nel sistema produttivo. Il capitalismo è, quindi, una visione del mondo in cui si converte la vita in morte, è “antiumanesimo militante”.

Il lavoro vivo è trasformato in lavoro morto, ovvero in accrescimento del profitto e in allargamento delle spire del mercato. Su tutto campeggia la sola categoria di quantità: il totalitarismo della quantità condanna ogni essere umano a vendersi al capitalista; è il rapporto di forza a determinare le relazioni di dominio legalizzate dai diritti astratti che li “definiscono” eguali. La logica di dominio è inoculata nel sistema sociale fino alla sua naturalizzazione mediante l’addestramento all’astratto. Si educa a pensare senza valutare le condizioni materiali in cui il soggetto opera. La quantità è il fine che muove il capitalismo, esso deve spogliare ogni esperienza del suo contenuto soggettivo, creativo e assiologico per immetterla nel mercato e per convertirla in strumento-azione che sostiene il capitalismo. Le macchine con cui i capitalisti si pongono in competizione incorporano il lavoro muscolare e intellettuale, esse “non sono solo macchine”, perché sono l’effetto dell’incorporamento nell’acciaio dei subalterni. Sono vampiri animati dal sacrificio dei popoli. La schiavitù salariata dell’operaio come dei tecnici non è solo nel prodotto finale ma in tutto il sistema produttivo. Il capitalismo è divenuto “il sistema”, l’unico pensabile, ha lobomotizzato gli aggiogati alla macchina-sistema. “Produrre e lobomotizzare” sono gli attributi della sostanza (quantità) del capitalismo. Ad esso popoli e vite sono sacrificati con un olocausto quotidiano.

La guerra, a cui stiamo assistendo, è un’estensione dei processi di valorizzazione a livello reale e simbolico. La produzione delle armi incorpora il lavoro vivo e lo traduce in morte. Da tale processo le oligarchie traggono le eccedenze finanziarie per la competizione globale e per investire i proventi in scalate finanziarie e in nuovi prodotti da vendere sul mercato. Tutto è morte. La natura è l’immagine più vera e immediata della verità del ciclo di valorizzazione, essa è solo res extensa da riconvertire in denaro. Un intero pianeta è minacciato dalla monetarizzazione di ogni vita e di ogni elemento naturale.

Marx descrive l’incapsulamento della forza lavoro nel ciclo produttivo. Il lavoro, espressione della creatività umana e della produzione finalizzata alla soddisfazione dei bisogni primari, è reso esperienza di annullamento e di cosalizzazione del lavoratore. Il lavoratore è incastrato in automatismi che determinano la morte dell’uomo e la nascita di un ibrido: l’uomo-macchina. Il trasumanesimo non è che il punto finale di tale processo di disumanizazione, il salariato è valutato in rapporto alle macchine, è una macchina tra le macchine, in disperata competizione con esse:

«Dalla parte dell’operaio: la messa in opera produttiva della sua forza lavorativa non è possibile se non quando, dopo essere stata venduta, essa viene posta in rapporto con i mezzi di produzione. Essa esiste prima d’essere venduta distinta dai mezzi di produzione, dalle condizioni oggettive della sua messa in opera. Così isolata non può essere utilizzata direttamente nella produzione di valori d’uso per il suo proprietario, né nella produzione di merci, che gli darebbero di che campare con la loro vendita. Ma allorchè tramite la sua vendita essa è posta in rapporto con i mezzi di produzione, diviene, al pari dei mezzi di produzione, una parte costitutiva del capitale produttivo del suo acquirente».[1]

 

Il fuco del capitale

Il capitalista è anch’egli una funzione del sistema, che con le sue leggi e con il suo gigantismo globale diviene “assoluto”, ovvero si autonomizza con la smisurata espansione. In tale sistema, in cui tutto dev’essere convertito in produzione, il capitalista è improduttivo, è il fuco del sistema, egli prospera senza produrre, si è installato all’interno dell’alveare-industria. Egli è l’addetto-funzione alla compra-vendita delle anime vive per farne anime morte. Il capitalista è il Cerbero-fuco del modo di produzione capitalista, traghetta le vite dei lavoratori verso “la loro mortale usura”. Il capitalista è sterile, non produce e non crea concetti, è la tragica e pericolosa funzione che muove masse umane verso l’inferno della negazione di sé; gli aggiogati sono solo forza muscolare-intellettuale da vendere-comprare o da licenziare-distruggere:

«Per il capitalista il quale faccia lavorare altri al suo posto, la compra-vendita diviene una funzione fondamentale. Dato che egli si appropria il prodotto di molti in una misura sociale più grande, deve anche venderlo in tale misura e convertirlo poi di nuovo da denaro in elementi di produzione. In ogni caso il tempo di compra-vendita non dà luogo a valore alcuno. […] Tuttavia, senza approfondire, oltre, sin dall’inizio è evidente: qualora per mezzo della divisione del lavoro una funzione che è in se stessa improduttiva, ma è un momento necessario della riproduzione, viene trasformata da compito secondario di molti in compito esclusivo di pochi, viene trasformata nel loro affare particolare, non muta tuttavia il carattere della funzione stessa».[2]

 

I fuchi-padroni del capitale gestiscono il sistema produttivo e la politica. Gli improduttivi sono idrovore di plusvalore che come re Mida convertono ciò che toccano in oro, ma l’immensa ricchezza prodotta uccide la vita e affama corpi e spirito, perché il capitale nega la relazione comunitaria dell’economia, l’unica in grado di umanizzare, la vuota di ogni componente dell’umanità. I fuchi-padroni sono i vampiri dell’umanità. Per essi gli esseri umani sono solo numeri; si estraggono da essi numeri da vendere alle aziende per organizzare il consumo. Si è ad un un passo dalla riproduzione delle medesime logiche di funzionamento già sperimentate nei campi concentrazionari nel Novecento. Per i fuchi-padroni tutto è numero, niente è vivo.

 

Svelare il “feticcio capitale”

Il lavoratore è così cosalizzato, è solo quantità muscolare attraverso cui il processo di valorizazione si decuplica. Similmente al processo di trasustanzazione, dalla sostanza uomo – attraverso un processo apparentemente oscuro e velato da parole e pubbliche liturgie – si ottiene per “merito miracoloso” il prodigio (il profitto). Il processo va riportato alla sua verità storica e reale. Il capitalismo è un “feticcio”, non è la verità ultima, esso è esperienza storica posta dalle oligarchie, che i subalterni – caduti nella rete della propaganda e della violenza organizzata – hanno divinizzato. Marx, invece, dimostra che il dio capitale è umano troppo umano, e dunque, il divelamento dei meccanismi non può che liberare le vite intrappolate nell’ingannevole ordito. Il capitalismo con il salario schiavile paga al lavoratore il sufficiente per riprodurre la forza lavoro, ciò che non è pagato è il bottino del capitalista, è il “merito del Cerbero/fuco” che ha condotto le anime dei lavoratori nell’inferno del capitalismo. Il lavoratore è disumanizzato, è soltanto energia da usare secondo le leggi del mercato. L’essere umano è solo corpo, a cui si concede di usare le facoltà intellettuali che consentono al sistema di funzionare fatalmente. La morte è in questa negazione della natura sociale, creativa ed etica di ogni essere umano:

«Come abbiamo già osservato, il denaro che il capitalista paga all’operaio per l’uso della forza lavorativa non è in realtà che la forma generale di equivalente per i mezzi di sostentamento indispensabili all’operaio». [3]

 

Obbedienza

Il processo di valorizzazione non è controllato dai capitalisti, essi sono gli obbedienti esecutori delle leggi che hanno innescato e che si sono rese autonome. Il capitalismo – con suo accrescersi smisurato – imprigiona nelle sue maglie e nella sua gabbia d’acciaio gli stessi capitalisti. La rete del capitalismo per sopravvivere produce la guerra globale. Per il capitalismo e i capitalisti la guerra è un prodotto utile ad attrarre investimenti e a liberare energie monetarie accumulate. il capitale non può che volere nuove guerre di conquista dei popoli da sacrificare ai processi di accumulo. La globalizzazione del profitto è il fine aspansivo del capitalismo. Come il dio spinoziano il capitalismo non può non obbedire alle sue leggi. La libertà è solo un orpello giuridico per consentire al sistema di proliferare senza impedimenti.

Nulla deve sopravvivere, ogni sistema di produzione dev’essere annichilito, solo il capitalismo deve sopravvivere. A tale logica il capitalista deve attenersi: ecco che il Cerbero/fuco diventa il manager della vita e della morte, deve vendere il “progresso” che il capitalismo apporta con la menzogna, deve illudere per conquistare fette di mercato da cannibalizzare. Il processo non ha katechon, perché non ha fondamento metafisico e assiologico, deve mettere in atto solo la hybris:

«Quanto più acute e continue si fanno le rivoluzioni di valore, tanto più il movimento del valore resosi autonomo, automatico, agente con l’irruenza d’un processo elememtare della natura, si fa valere contro la previsione e il calcolo del singolo capitalista, tanto più l’andamento della produzione normale viene sottomesso alla speculazione anormale, tanto più grande si fa il rischio per i singoli capitali. Queste rivoluzioni di valore periodiche danno la riprova proprio di quello che, come si vorrebbe, dovrebbero confutare: il rendersi autonomo del valore in quanto capitale, condizione che esso conserva e rafferma attraverso il suo movimento». [4]

 

Qual è dunque l’essenza del capitale?

Marx è chiaro e inequivocabile nella risposta: il capitalismo è nel segno della morte. La mercificazione e la quantificazione sono gli unici processi pensabili e possibili, esse sono la morte in Terra.

Con il vivo lavoro scambiato con la morte il processo risorge, esso procede per salti quantitativi ed estensivi. Ad ogni salto l’esperienza della morte diviene sempre più incombente fino al punto, lo viviamo nel nostro tempo, da minacciare la vita nella sua interezza. La morte è parte del paradigma ideologico del capitalismo, per cui “l’uccidere” non reca scandalo, è la normalità della vita negata al tempo del capitale. L’automatismo non arretra neanche dinanzi al pericolo dell’autodistruzione del sistema-capitale. Il collasso di un pianeta non turba il capitalismo con i suoi fedeli sicari, anzi il pericolo diviene un affare potenziale da manovrare attentamente per estrarne plusvalore. Il tempo del capitalismo è inchiodato alla sola produzione di profitto:

«La materia reale del capitale investito in forza lavorativa è proprio il lavoro, la forza produttiva che si pone in movimento, che crea valore, il vivo lavoro che il capitalista ha scambiato con il lavoro morto, oggettivato, incorporandolo al proprio capitale, al quale soltanto è dovuta la trasformazione in valore autovalorizzantesi del valore che si trova nelle sue mani».[5]

La perversione del “senso” è il sostrato che dà il movimento al capitalismo. L’economia, come la sua etimologia indica (οἶκος “casa” e νόμος “legge”), è attività che consente la vita, è prassi che deve soddisfare i bisogni della comunità, in primis la famiglia. Il capitalismo muta la qualità dell’economia in crematistica (quantità senza misura) della morte. Sull’altare del profitto si sacrificano uomini e popoli. I subalterni sono sfruttati sul lavoro e nel tempo libero. La catena del capitale è invisibile, non molla mai le sue vittime, non dà loro mai pace, deve incutere inquietudine per dominare. I lavoratori sono chiamati al sacrificio perenne. A prescindere dalla classe sociale di origine tutti devono restituire al mercato ciò che “hanno guadagnato” nella forma del consumo per sopravvvire o per soddisfare desideri e voglie che il mercato ha indotto. Tutto ritorna al capitale; il saccheggio non conosce pause. I lavoratori nel tempo libero sono erosi dai desideri infiniti e dall’infelicità indotta. Essi sono macchine desideranti che con la loro abissale insoddisfazione nutrono la crematistica. Ancora una volta per poter riprendere le fila della storia è necessario smascherare il capitale nelle sue metamorfosi. La prassi non può che “passare” per la definizione del senso dell’economia e, quindi, del bene.

La politica di opposizione senza la chiarezza del fine dell’economia, non può inaugurare una “nuova stagione di lotta”. Senza il giudizio etico e la chiarezza del “senso” nulla può iniziare, si è condannati a subire il giogo del capitale.

L’economia capitalistica uccide “rubando” la gioia di vivere e il tempo di ogni singola vita, le divora mai sazio.

Nel tempo di Marx uomini, donne e bambini erano negati con lo sfruttamento lavorativo. Oggi prevalgono l’adattamento coercitivo ai desideri del mercato e l’addestramento al narcisismo che preparano ad un’esistenza di solitudine e di impotenza politica compensate dal consumo vorace. Il capitalismo somministra il consumismo alle sue vittime per “curare” il dolore, le avvelena con il male (consumismo) per destrutturarle e renderle obbedienti schiavi. La strumentalizzazione dell’essere umano assume nuove forme, ma in modo sempre eguale si scambia la vita con la morte:

«Le macchine, dando la possibilità di fare a meno della forza dei muscoli, divengono il mezzo per impiegare operai senza forza muscolare o dal fisico non ancora sviluppato, ma di membra maggiormente flessibili. Lavoro di donne e bambini, questo è stato il primo grido del capitale quando iniziò ad usare le macchine!».[6]

Il grido del capitale ha attraversato i secoli ed è giunto fino a noi. Quel grido attende una risposta che possa donare giustizia ai vivi e ai morti. Al linguaggio dell’impero grondante di fango, sudore e sangue, bisogna opporre un nuovo linguaggio, che possa aprire scenari e prospettive che riportino “l’anticapitalismo e la lotta agli sfruttamenti” nella progettualità politica. Solo in tal modo le grida di coloro che invocano giustizia saranno ascoltate. L’antiumanesimo dev’essere ribaltato in un nuovo Umanesimo, nel quale l’essere umano deve riportare la cura dove vige la violenza organizzata dell’incuria pianificata dal mercato.

[1] K. Marx, Il Capitale, Libro II, Newtin Compton Editori, Roma 2015, p. 583.

[2] Ibidem, pp. 647 648.

[3] Ibidem, p.671.

[4] Ibidem, p. 631.

[5] Ibidem, p. 709.

[6] Ibidem, Libro I, p. 293.

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M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Gherardo Ugolini – Tra Edipo e Antigone. Il mito tebano sulla scena attica e moderna. ISBN978-88-7588-389-8, pagine 664, 2024.

Gherardo Ugolini,
Tra Edipo e Antigone. Il mito tebano sulla scena attica e moderna.
ISBN 978-88-7588-389-8, 2024, pp. 664, Euro 40 .
Collana di teatro  “Antigone” [13].
In copertina: Edipo cieco seduto su un altare con accanto le figlie Antigone e Ismene. Dettaglio della pittura vascolare su cratere a calice apulo a figure rosse (ca. 340 a.C.).

Sinossi

Edipo, Antigone e Tiresia, ma anche Giocasta, Laio, Creonte, Ismene, Polinice, Eteocle, Emone, Dioniso, Penteo, Agave, Cadmo: i personaggi del ciclo mitico legato alla città di Tebe e alla dinastia dei Labdacidi svolgono un ruolo centrale nella produzione artistica antica e moderna. La loro apparizione nella letteratura greca è attestata fin dai primordi nell’epica omerica e i perduti poemi Edipodia e Tebaide raccontavano in modo sistematico le gesta di Edipo e dei suoi figli maschi Eteocle e Polinice. La materia tebana è stata oggetto anche della poesia lirica, ma fu il teatro tragico ateniese del V secolo a.C. il genere artistico nel quale i miti tebani trovarono una rielaborazione particolarmente efficace in forme che divennero presto modelli canonici di riferimento per la ricezione antica e moderna. Il volume raccoglie vari contributi di Gherardo Ugolini, pubblicati nell’arco di quattro decenni, che spaziano dall’interpretazione dei drammi antichi all’analisi di casi significativi della ricezione moderna (Alfieri, Nietzsche, Hofmannsthal) e delle messinscene contemporanee.

Introduzione

 

Edipo, Antigone, Tiresia, ma anche Giocasta, Laio, Creonte, Ismene, Polinice, Eteocle, Emone, Dioniso, Penteo, Agave, Cadmo: i personaggi del ciclo mitico legato alla città di Tebe e alla dinastia dei Labdacidi sono numerosi e affascinanti. Alcuni di essi hanno un ruolo centrale nella produzione artistica antica e moderna, altri svolgono una funzione piuttosto secondaria, ma non per questo meno significativa. La loro apparizione nella letteratura greca è attestata fin dai primordi. Nell’Odissea viene tratteggiato, in forma sintetica e al contempo alquanto efficace, lo svolgimento di un episodio centrale del mito, il suicidio di Giocasta (lì denominata con la forma alternativa di Epicasta) dopo la scoperta dell’incesto col figlio Edipo il quale, per altro, continua a regnare sulla città di Tebe.1 E vi compare anche l’indovino Tiresia che nell’Oltretomba ha la prerogativa di conservare l’intelletto; egli non solo impartisce a Odisseo le opportune istruzioni per entrare in contatto con le anime dei defunti, ma formula anche una profezia ambigua ed enigmatica sul ritorno a Itaca dell’eroe acheo e sulle modalità della sua morte.2 In un breve passo dell’Iliade si accenna ai giochi funebri organizzati a Tebe in onore di Edipo, ai quali presero parte numerosi eroi della Grecia,3 mentre Esiodo rievoca la comparsa della Sfinge che teneva in scacco la città cadmea.4 L’elaborazione epica conosce anche la saga di Dioniso, per lo meno l’episodio della vendetta del dio ai danni del re Licurgo.5

Sono andati perduti, salvo pochissimi frammenti, i poemi epici che trattavano le vicende del ciclo tebano: nell’Edipodia e nella Tebaide dovevano trovare una sistematizzazione articolata le gesta di Edipo e dei suoi figli maschi Eteocle e Polinice (che forse non erano frutto dell’incesto con Giocasta, ma di un precedente matrimonio) fino alla guerra fratricida. La materia tebana è stata oggetto anche della poesia lirica, come era naturale che fosse, oltre che delle rappresentazioni visuali nella pittura vascolare. Un componimento di Stesicoro, riscoperto alcuni decenni orsono, cui è stato dato il titolo di Tebaide, attesta un’interessante versione del mito nella quale la regina Giocasta, sconvolta dalle rivelazioni di Tiresia sul futuro dei figli, cerca di evitare il compiersi delle profezie suggerendo un accordo di suddivisione dell’eredità di Edipo.6 Pindaro, dal canto suo, fa riferimento alla “saggezza” (σοφία) di Edipo,7 e attesta l’avvenuta attrazione del mito nell’orbita dell’ideologia delfica nel momento in cui presenta il parricidio come avveramento di un antico oracolo di Delfi.8

Il teatro tragico ateniese del V secolo a.C. non solo eredita dalla precedente tradizione poetica temi e motivi del ciclo tebano, ma si afferma come il contesto ideale nel quale i miti di quell’ambito possono essere rielaborati e offerti al pubblico. La presenza del mondo tebano sulla scena teatrale attica è impressionante per quantità e qualità. Tra i drammi che la tradizione ci ha conservato basta citare Edipo re, Antigone e Edipo a Colono di Sofocle, Sette contro Tebe di Eschilo, Fenicie e Baccanti di Euripide. Ma accanto a questi titoli, tra i più celebrati della tradizione e tra i più accolti nel repertorio delle messinscene antiche e moderne, vi sono parecchie altre tragedie che sono andate totalmente perdute salvo il titolo e qualche frammento. Eschilo compose un Laio, un Edipo e un dramma satiresco Sfinge (che insieme ai Sette componevano una tetralogia unitaria andata in scena alla Grandi Dionisie del 467 a.C.). Euripide compose un proprio Edipo, come anche una propria Antigone, seguendo strutture drammaturgiche molto differenti da quelle dei suoi predecessori. Ma anche vari altri poeti tragici si cimentarono con il tema edipico: tra il V e il IV secolo a.C. sono attestati drammi intitolati Edipo o Edipodia di Acheo, Nicomaco, Senocle, Filocle I, Melezio, Teodette, Carcino e Diogene di Sinope. Discorso analogo, anche se con dimensioni meno clamorose, si può fare per le rappresentazioni drammatiche di Antigone (la già ricordata Antigone di Euripide, ma anche quella di Astidamante) o di Dioniso (due tetralogie di Eschilo erano dedicate al dio Dioniso e al suo scontro con Penteo a Tebe e con Licurgo in Tracia).

Non è questa la sede per discutere le ragioni che determinarono tanta fortuna della saga tebana. Sono sufficienti due considerazioni di fondo. La prima riguarda la profonda rielaborazione che le vicende e i personaggi del ciclo tebano ricevettero nel loro trattamento drammaturgico sulla scena del teatro di Dioniso ad Atene: Edipo diventa il campione del conoscere e del ricercare la verità a qualunque costo, Antigone la ragazza che senza esitazione reclama il dovere di seppellire il corpo del fratello morto Polinice, indipendentemente dall’accusa di essere stato un traditore della patria, Tiresia il mantis vecchio e cieco che si esprime ambiguamente e si scontra costantemente con il reggitore della città mettendone in crisi le certezze. Soprattutto l’ambientazione tebana funge da universo distopico rispetto al cosmo ateniese. Nella Tebe del mito succede tutto quello che non deve accadere nell’Atene del V secolo a.C.: tirannide, violenza, sopraffazione, inganno, incesto. Quello di Tebe è un mondo sottosopra nel quale lo spettatore è condotto dal tragediografo-regista a identificare un sistema di valori totalmente negativo, un modello di città da respingere in toto.9 Da questo punto di vista i drammi di argomento tebano svolgono un ruolo politico fondamentale in quanto perseguono l’effetto di compattare il copro civico ateniese confermando la bontà del proprio assetto politico.

La seconda considerazione è la seguente: è attraverso la forma drammaturgica assunta ad Atene nel V secolo a.C. che le figure del ciclo tebano sopravvivono nei secoli seguenti. Da allora in poi, fino ad oggi e sicuramente anche nei prossimi secoli, il “nostro” Edipo è quello fissato da Sofocle nei suoi due drammi dedicati a quel personaggio. Tutti gli Edipo moderni – da Dell’Anguillara a Tesauro, da Corneille a Voltaire, da Dryden-Lee a Hofmannsthal, da Cocteau a Gide, da Dürrenmatt a Pasolini – si misurano sul modello dell’Edipo re sofocleo che, pur sconfitto nell’agone delle Grandi Dionisie dal semisconosciuto Filocle I,10 s’impose presto, almeno a partire dalla Poetica di Aristotele, quale tragedia esemplare sotto molteplici punti di vista. La stessa rielaborazione freudiana della figura di Edipo, tanto potente da affermarsi sia nella pratica ermeneutica sia nelle rielaborazioni artistiche, muo­ve dai versi sofoclei, puntualmente citati nell’Interpretazione dei sogni.11 La forza normativa e stabilizzante con cui i tragediografi attici hanno riscritto il mito, vale anche e soprattutto per il caso di Antigone, figura letteraria pressoché inesistente nella tradizione greca precedente al dramma sofocleo del 442 a.C.12 Sofocle ne fa la protagonista del dramma, una donna ribelle che sfida il potere costituito di Creonte e le sue leggi in nome di norme sacre in materia funeraria alla cui obbedienza non può sottrarsi. E così è stata recepita nel corso dei secoli nelle innumerevoli rappresentazioni e rielaborazioni, pur con tutte le attualizzazioni e le mutazioni di significato che registi e artisti moderni hanno voluto realizzare. In tutti i casi – da Garnier a Trapolini, da Watson a Rotrou, da Racine ad Alfieri, da Hölderlin a Hasenclever, da Brecht a Grete Weil – chi ha riscritto la vicenda di Antigone ha dovuto fare i conti col dramma di Sofocle, anche laddove l’esito è un sovvertimento radicale di quel testo.

Nella mia attività di studioso mi sono dedicato intensamente alle saghe mitiche del ciclo tebano, ai personaggi che le costellano, ai nodi ermeneutici che la tradizione dei testi, specialmente quelli tragici, ci ha consegnato fin ad oggi e sui ci si arrovella da sempre: qual è la vera ‘colpa’ di Edipo? Quale il modello di conoscenza che lo contraddistingue? Fino a che punto Antigone ha ragione a ribellarsi contro le leggi della città? Perché i tragediografi modificano sensibilmente la figura di Tiresia facendone un indovino-sacerdote legato al culto di Apollo e alla religione delfica? Quali sono le qualità etico-psicologiche di Giocasta? Con tali cruciali questioni, e anche con molte altre, mi sono misurato nel corso dei decenni, senza mai avere la pretesa di giungere a risposte definitive, ma accontentandomi di inquadrare e possibilmente fare luce su alcuni aspetti particolari di un insieme che è destinato a rimanere problematico. A questi argomenti ho dedicato nel corso del tempo articoli, conferenze, interventi a convegni, libri e corsi universitari: tanti materiali sparsi che mi fa piacere poter presentare in questa raccolta. La strutturazione è molto semplice e intuitiva: la sezione “Antico” raccoglie studi specificamente dedicati all’interpretazione dei drammi ateniesi del V secolo a.C.; quella “Moderno” prende in considerazione lavori che spaziano dal Rinascimento al Novecento ed esaminano casi di ricezione in autori moderni (per esempio l’interpretazione di Nietzsche del mito di Edipo, l’Antigone di Vittorio Alfieri, il Vorspiel zur Antigone des Sophokles di Hugo von Hofmannsthal); la terza e ultima sezione, denominata “Contemporaneo”, riunisce varie recensioni di spettacoli teatrali andati in scena al Teatro Greco di Siracusa e altrove tra il 2017 e il 2023.

Guardando all’indietro nel tempo posso dire che l’interesse per la tragedia Edipo re e per le figure del ciclo tebano è sbocciato nell’ultimo anno di liceo, all’Arnaldo di Brescia, grazie soprattutto alla fortuna di avere avuto una formidabile insegnante, Rosanna Bertoli, una di quelle docenti capaci di coniugare grande dottrina con una instancabile attitudine formativa; la mia riconoscenza per quanto ho imparato da lei è enorme. È accaduto poi nell’ambiente dell’ateneo pavese, sotto la guida di un maestro esemplare quale è stato per me Diego Lanza, che gli interessi di ricerca sulla tragedia greca d’ambientazione tebana hanno assunto una direzione scientifica attraverso la tesi di laurea (sull’Edipo re) e le prime pubblicazioni accademiche. Da Hellmut Flashar, mio Doktorvater del dottorato tedesco alla Ludwig-Maximilians-Universität di Monaco di Baviera, ho imparato, tra le tante cose, ad apprezzare e valutare con l’occhio vigile del filologo classico le messinscene contemporanee. «Sofocle era prima di tutto un uomo di teatro e non si possono capire i suoi drammi se non li si vedono rappresentati sul palcoscenico», era solito affermare Flashar spronando gli allievi a frequentare il più possibile le sale teatrali per impratichirsi dei meccanismi della comunicazione drammaturgica che la semplice lettura del testo non fa trasparire. Un insegnamento che ho fatto mio e che cerco di trasmettere a mia volta ai miei allievi. Luciano Canfora è stato tutor del mio dottorato presso la Scuola Superiore di Studi Storici di San Marino, oltre che un punto di riferimento constante per la mia formazione scientifica e culturale. Da lui ho imparato a leggere i testi teatrali indagando tra le righe i risvolti politici e ideologici che vi sono sottesi, senza schematismi, ma nell’ottica di inquadrare storicamente ogni testo nel preciso momento in cui fu prodotto e rappresentato. A tutti i maestri che ho elencato va la mia massima gratitudine. Resta l’ovvia considerazione che eventuali errori nei saggi qui presentati, rivisti e corretti rispetto alla pubblicazione originaria, ricadono sotto la mia responsabilità.

Devo all’incitamento entusiasta di Carmine Fiorillo, direttore editoriale della casa editrice «petite plaisance», l’idea di raccogliere in un volume i frutti di decenni di studio, sparsi su riviste e miscellanee non sempre facilmente accessibili. Sulle prime tale proposta mi aveva sorpreso e lasciato perplesso. Pubblicare le proprie Kleine Schriften è un’incombenza che si addice solitamente a chi ha concluso o è in procinto di concludere la carriera, traguardo che al momento sento ancora molto lontano nel tempo. Poi le discussioni con amici, colleghi e allievi mi hanno fatto ricredere e ho deciso di aderire al progetto. In fondo questo volume può essere visto, anzi dal mio punto di vista deve essere visto, come tappa intermedia di un percorso che si spera possa essere ancora lungo e fecondo.

Dedico il volume alla memoria di Marinella, Bruno, Rosa e Nicoletta che mi hanno sempre accompagnato con affetto incondizionato e continuano a farlo.

Gherardo Ugolini

 

 

1 Omero, Odissea, XI, vv. 271-280.

2 Si tratta dell’episodio della Nekyia, in Omero, Odissea, XI, vv. 23 ss.

3 Omero, Iliade, XXIII, vv. 677-680. Cfr. anche Esiodo, Catalogo delle donne, fr. 192 Merkelbach-West.

4 Esiodo, Teogonia, vv. 326-330.

5 Omero, Iliade, VI, vv. 128-143.

6 È il cosiddetto Papiro di Lille: cfr. Stesicoro, fr. 97 Davies-Finglass = PMGF 222(b).

7 Pindaro, Pitiche, IV, v. 263.

8 Pindaro, Olimpiche, II, vv. 35-42.

9 Su questo rimane fondamentale lo studio di F. Zeitlin, Thebes: Theater of Self and Society in Athenian Drama, in Nothing to Do with Dionysos? Athenian Drama in its Social Context, ed. by J.J. Winkler and F.I. Zeitlin, Princeton University Press, Princeton 1990, pp. 130-167.

10 Cfr. Hypothesis II all’Edipo re di Sofocle = TrGF 4 T 39 = Dicearco, fr. 80 Wehrli.

11 S. Freud, Die Traumdeutung, Deuticke, Leipzig-Wien 1900, pp. 180-183.

12 Da quanto risulta, Antigone prima di Sofocle non è mai nominata nell’epica e nella lirica. Compare nel finale dei Sette contro Tebe di Eschilo (467 a.C.), ma si tratta certamente di una parte del dramma interpolata sulla base dell’Antigone sofoclea. Curiosamente, invece, è Ismene a comparire, per esempio in un frammento di Mimnermo (fr. 19 Gentili-Prato), citata come amante dell’eroe tebano Teoclimeno, uccisa insieme con il marito da Tideo durante la guerra tra argivi e tebani. Inoltre, in un ditirambo di Ione di Chio (datato verosimilmente dopo il 443 a.C.) le due sorelle finivano bruciate nell’incendio del tempio di Era provocato da Laodamante, figlio di Eteocle. Si può ipotizzare che si trattava di una punizione per avere infranto la legge della città dando sepoltura a Polinice. In tal caso Ione avrebbe ripreso Sofocle, ma facendo di Ismene una complice attiva della sorella, punita con lei (cfr. l’Hypothesis all’Antigone del grammatico Salustio).

Indice

Premessa

 

Tra Edipo e Antigone

Antico

 

L’Edipo tragico sofocleo e il problema del conoscere

L’ethos di Giocasta tra Stesicoro e i tragici

Tiresia e i sovrani di Tebe: il topos del litigio

L’immagine di Atene e Tebe nell’Edipo a Colono di Sofocle

Quello che Edipo sapeva.

Note al commento «anamorfico» all’Edipo re di Franco Maiullari

Il tema delle leggi non scritte nella drammaturgia sofoclea

Le sette metamorfosi di Tiresia secondo il poeta ellenistico Sostrato

Φόβος φυτεύει τύραννον: The Tyrant’s Fears on the Attic Tragic Stage

A Wise and Irascible Hero: Oedipus from Thebes to Colonus

Un’altra Antigone e un altro Edipo sono possibili?

Alla ricerca delle tragedie perdute

 

 

 

Tra Edipo e Antigone

Moderno

 

Edipo e la Poetica di Aristotele in alcuni trattati del Cinquecento

Recensione di R.W. Bushnell, Prophesying Tragedy. Sign and Voice in Sophocles’ Theban Plays

Nietzsche, il mito di Edipo e la polemica con Wilamowitz

Il tiranno di Alfieri e i modelli greci: osservazioni sull’Antigone

Le metamorfosi di Tiresia tra cultura classica e moderna

Un re smarrito nel labirinto del proprio palazzo.

Sulla figura di Penteo nelle Baccanti di Hofmannsthal

Il Genio della tragedia. Antigone nel Vorspiel di Hofmannsthal

Hugo von Hofmannsthal, Prologo all’Antigone di Sofocle

‘Una parabola meravigliosa’: Peter Stein traduttore e regista dell’Edipo a Colono

Edipo e la peste – Edipo è la peste

Antigone e la questione giuridica

 

 

 

Tra Edipo e Antigone

Contemporaneo

 

The Seven at War from Thebes to Aleppo.

On Two Performances at the Greek Theatre of Siracusa

When Heroism is Female. Heracles at Syracuse

La resistenza di Antigone, migrante algerina in Canada.

Note sul film Antigone di Sophie Deraspe

“Man is a terrifying miracle”: Sophocles’ Antigone Staged by Massimiliano Civica.

An Interview with the Director

La notte di Antigone

 Edipo Re in virtual reality

Volano le Baccanti sul teatro greco di Siracusa

Edipo sopra Berlino.

 ödipus di Thomas Ostermeier alla Schaubühne

Quando Creonte è donna.

 Antigone di G. Cordova al Teatro Olimpico di Vicenza

L’indovino che cambiò sesso. Tiresias di Kae Tempest

Un Edipo fuori dal tempo.

 Oedipus di Ulrich Rasche al Deutsches Theater di Berlino

Tebe come Kiev? Le Baccanti di Laura Sicignano

 Edipo re. Una favola nera

Edipo sulle scale di Siracusa

Edipo nella Londra di Margaret Thatcher. Alla greca da Steven Berkoff a Elio De Capitani

Edipo, dal Citerone a Potsdamer Platz.

Una nuova rielaborazione cinematografica del mito nel film Music di Angela Schanelec

Nel fango di Berlino la ribellione di Antigone

 Antigone, cerimonia con canzoni.

La tragedia di Sofocle secondo il Teatro dei Borgia

 Antigone dei barconi

Adesso parla Ismene. Nota su Ismene, Schwester von in scena al Deutsches Theater di Berlino

 

 

Indice dei nomi

Ugolini-Edipo-AntigoneDownload
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Tomaso Montanari – Dare la mano al passato per continuare a vivere negli occhi e nella memoria dell’umanità futura. Dobbiamo essere capaci di pensare a chi viene dopo, di sentire gli umani del futuro come parte di noi, di immaginare un passaggio di testimone che consiste, letteralmente, nel mettere le mani degli uni nelle mani degli altri.

«Io fui qua»

Jan Van Eyck, Ritratto dei coniugi Arnolfini, 1434 (particolare)..
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M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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petite plaisance – Perché abbiamo scelto questo frammento come “pensiero-guida” della nostra ricerca, del nostro agire quotidiano, della nostra vita? Perché Eraclito ci invita a modificare sostanzialmente la “modalità” dello sperare, realizzando il compimento della destinazione ontologica dell’uomo nell’armonicità che gli viene conferita dall’amore. Senza speranza, senza armonicità, senza amore, vi è soltanto l’eclisse di un essere disgiunto da sé dalla contesa (νεῖκος) e dalla nichilistica conflittualità.

Eraclito-SperanzaDownload
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Carmine Fiorillo – Rendiamo noi stessi costruttori di ponti eidetici: allora saremo davvero animati da nuove strutture di pensiero. I ponti, ancor prima di essere strutture materiali, sono strutture di pensiero, ponti eidetici, in cui si sedimentano quelle tracce di significato che realizzano l’attraversamento dalla vita alla vita. L’antropologia capitalistica ce ne consente solo lo strumentale utilitaristico transito, ma inanimato. I veri costruttori di questi ponti sono tali se sanno offrire testimonianza autenticamente vissuta dell’essere animati da nuove strutture di pensiero negli atti sostanziali di relazione, testimonianza di un alto grado di differenziazione dall’onnivora omologazione.

Paul Klee, Rivoluzione del Viadotto, 1937.
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«Dal latte materno veniamo», una statua di Vera Omodeo che il Comune di Milano non ritiene idonea per una pubblica piazza. Ma l’allattamento è vicinanza che umanizza e ci riporta al calore che dona e soffia la vita. La maternità è pensiero accolto prima del concepimento, che frammenta le logiche mercantili con il desiderio del dono che diviene progetto di vita. Chi nutre la vita è libero, perché si dona e fonda mondi. Dare alla luce e nutrire è ciò di cui la nostra realtà necessita. Per Marìa Zambrano ciò che connota l’essere umano è l’«essere natale», la capacità di dare-donare la vita.

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M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Federica Piangerelli – «Navigazioni filosofiche tra le parole greche di Straniero». La collana “mare dentro” propone un viaggio lungo i molteplici crinali della parola “straniero”. Un percorso semantico e concettuale che mostra tutta l’attualità e l’urgenza di tornare a riflettere sulle parole e a riscoprirne l’importanza come primo passo per promuovere una efficace trasformazione del mondo in cui viviamo.

Federica Piangerelli, Straniero. Navigazioni filosofiche tra le parole greche di straniero.

ISBN 978-88-7588-390-4, 2024, pp. 264, formato 130×170 mm., Euro 18 – Collana “mare dentro” [2].

In copertina: Lawrence Alma-Tadema, A coign of vantage (Una posizione vantaggiosa), 1895, Malibu, J. Paul Getty Museum.

Introduzione

Arianna Fermani

Volgere lo sguardo all’infinito mare del bello:1
la bellezza, l’utilità e l’urgenza
di tornare a “dare peso alle parole”.

 

 

La medesima lingua greca, quella così immensamente pieghevole e libera,nondimeno … è pur lingua formata e perfetta.

G. Leopardi, Zibaldone, 2852.

 

Le domande […] sono tutto, nella vita. Dietro a ogni do­manda si nasconde un universo in espansione di ignoranza, senza limiti. È bello, che l’ignoranza non abbia limiti, perché ti consente, insieme al tuo universo di (appunto) espanderti. Di arrivare là, dove nessuno è mai giunto prima. E come la grammatica e la punteggiatura si piegano al mio volere […] anche la conoscenza deve per forza uscire dagli schemi, deve andare oltre, deve osare, anche le brutte figure, altrimenti significa che state cercando in camera vostra e senz’altro ci troverete tante cose, a parte l’altro calzino, ma saranno tutte cose che avrete già acquisito nella vita e che non dico che non vi servano più, ma non estingueranno la vostra sete.

L. Ortolani,

Istruzioni per prendersi il mondo, Sole24Ore, 21 gennaio 2024.

 

 

 

La parola “straniero”, nei vari modi in cui l’hanno detta e pensata gli antichi Greci, rappresenta il secondo approdo, dopo “desiderio”, di una serie di “navigazioni filosofiche”, che, con questa collana, ci piacerebbe intraprendere idealmente con i nostri lettori e che, nei nostri viaggi futuri, ci condurranno verso le parole greche per dire “movimento”, “anima”, “armonia e disarmonia”, “economia e ricchezza”, “natura”, “guerra e pace”, “felicità e infelicità”, “tempo” e molte altre ancora.

Ma perché, a nostro avviso, può aver senso dare avvio queste navigazioni?

In primo luogo, perché abbiamo pensato che, virare tra le diverse pieghe di alcune parole antichissime e insieme eterne, è un modo per “volerci bene”, spingendoci a scorgere meglio i nostri orizzonti, a capire meglio chi siamo e chi vorremmo essere e, dunque, perfino a cambiare la rotta della nostra esistenza, se e quando è necessario.

Ecco perché, l’“infinito mare del bello” che, come indica il titolo di questa collana, ci portiamo dentro da sempre, merita di essere nuovamente solcato, alla scoperta (o alla riscoperta) di mondi infiniti, eternamente seduttivi e sempre capaci di dirci qualcosa, mondi antichi e lontani, capaci però di offrirci uno sguardo nuovo per comprendere il nostro universo, fatto di gesti e parole.

Come è stato ricordato, infatti, in ogni parola si nasconde un mondo meraviglioso da far risuonare: «non si tratta, infatti, solo di lingua: si tratta di pensiero, di storia, di immaginazione. Si tratta di incontri infiniti: con suoni, metafore, etimologie; con schiere di personaggi, umani e divini; con vicende politiche, con miti; con luoghi geografici; con sistemi di pensiero e di valori; con concezioni estetiche; con emozioni e sentimenti e sensazioni. E poi c’è tutta l’ambiguità delle cose antiche, i cui messaggi si offrono e si sottraggono a un tempo, e ci costringono ad apprendere altri codici, altre categorie, altre intenzioni»2.

In secondo luogo, abbiamo voluto varare questo progetto perché riteniamo che lavorare sulle parole e porsi all’ascolto delle loro voci e dei loro echi infiniti non sia solo un lavoro bello, ma si configuri anche come un’impresa profondamente utile e urgente, come una impellente e seria chiamata di fronte a un vero e proprio “inabissamento del valore della parola”. Con la svalutazione della parola, infatti, cresce, inevitabilmente, anche l’indifferenza verso la verità. Oggi, più che mai, ci troviamo di fronte a un’«onda oceanica di parole aggressive, svendute, abusate, svalutate, esasperate che corre lungo i canali informatici… da un lato, la parola precipita trasformandosi in scarto, accumulandosi in depositi maleodoranti per volgarità e stupidità: dall’altro lato, ecco invece l’impennarsi della falsità che cresce esponenzialmente, raggiungendo picchi di popolarità e di adesione acritica»3. Attraversare – in modo volutamente leggero4 ma per nulla superficiale – l’“infinito mare del bello” di quell’universo di parole che i Greci hanno elaborato per il loro tempo e, indirettamente, anche per il nostro, significa rispondere ad un appello alla bellezza, che è estetico ed etico insieme.

Si tratta, in conclusione, di provare a ri(dare) forma a noi stessi e al mondo, di tentare di “rimettere le cose al proprio posto”: sapere di che cosa parliamo quando usiamo alcune parole è, in questo senso, un’operazione semplice solo in apparenza perché, al contrario, è delicatissima e, allo stesso tempo, potentissima, proprio per le sue numerose ricadute sulla realtà, per il suo poderoso effetto trasformativo del reale.

È dunque con la stessa “sete di forma”5 che sentivano i Greci che ci apprestiamo a partire, in una serie di viaggi, nel mondo e dentro noi stessi, che non sempre saranno semplici ma che anzi, talvolta, risulteranno perfino disagevoli e rischiosi (d’altronde, si sa, “una nave è al sicuro nel porto: ma non è per questo che le navi sono fatte”6), e che saranno sempre guidati da una ferma esigenza di concretezza di fondo: tornare a sentire il vero profumo di parole che “sanno” di vita; riuscire a vedere quell’intimo e strettissimo legame che gli Antichi istituirono, ogni volta da punti vista e angolature diverse7, tra linguaggio e cose del mondo; riuscire a commuoverci, ancora come più di 2000 anni fa, di fronte alla «ricchezza del vocabolario nel quale a ogni parola si afferma il contatto diretto e vario delle realtà»8. Queste traversate sono motivate da una convinzione: comprendere, distintamente e intimamente, che senza passare attraverso una profonda “ecologia” del linguaggio, non potrà mai esserci nessuna vera trasformazione del mondo in cui viviamo.

 

1 L’immagine è tratta da Platone, Simposio 210D.
2 N. Gardini, Viva il greco. Alla scoperta della lingua madre, Milano 2021, p. 12.
3 G. Ravasi, Brevario. Una proporzione, Domenicale, Sole24 ore, 24 settembre 2023.
4 Per una precisa scelta editoriale, infatti, le note e i riferimenti bibliografici dei vari numeri della collana saranno limitate al minimo.
5 «Il posto singolare occupato dalla Grecità nella storia dell’umana educazione si fonda sulla medesima peculiarità della sua organizzazione interna, sulla sete di forma che tutto domina» (W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, 3 voll., Berlin 1936-1947; trad. it. L. Emery-A. Setti, introduzione G. Reale, Paideia. La formazione dell’uomo greco, Bompiani, Milano 2003, p. 13).
6 Mi permetto di rimandare al mio saggio “Una nave è al sicuro nel porto, ma non è per questo che le navi sono fatte”. L’incertezza nel mondo antico: la vita buona fra rischi e cicatrici, in Vivere L’incertezza, a cura di C. Chiurco, QuiEdit, Bolzano 2022, pp. 43-56.
7 Secondo il paradigma del Multifocal Approach, su cui cfr. M. Migliori, Opportunità e utilità di un approccio multifocale, in Il pensiero multifocale, «Humanitas» 1-2, 2020, pp. 3-38; P. Mauri – M. Migliori, Un secondo round su “Il pensiero multifocale”. La ripresa teorica della proposta, in Il Pensiero Multifocale 2. Una ripresa teorica della proposta, «Humanitas» 1-2, 2022; E. Cattanei – A. Fermani – M. Migliori (eds), By the Sophists to Aristotle through Plato. The necessity and utility of a Multifocal Approach, Academia Verlag, Sankt Augustin 2016.
8 M. Yourcenar, Memorie di Adriano, trad. it. di L. Storoni Mazzolani, Torino 2002, pp. 33-34.

Federica Piangerelli

S t r a n i e r o

Alle volte mi sembra che un’epidemia pestilenziale abbia colpito l’umanità nella facoltà che più la caratterizza, cioè l’uso della parola, una peste del linguaggio che si manifesta come perdita di forza conoscitiva e di immediatezza, come automatismo che tende a livellare l’espressione sulle formule più generiche, anonime, astratte, a diluire i significati, a smussare le punte espressive, a spegnere ogni scintilla che sprizzi dallo scontro delle parole con nuove circostanze.

Italo Calvino,

Lezioni americane.
Sei lezioni per il prossimo millennio.

 

Per intraprendere questa nostra navigazione filosofica attraverso le parole greche dello straniero, il primo aspetto che ci preme rimarcare è il saldo intreccio che lega questa figura alla dimensione del mare. Spesso, infatti, è proprio dalle “liquide vie del mare color del vino” – per utilizzare una espressione omerica – che arriva lo straniero ed è solcando le rotte dei grandi “mari chiusi”, come il Mar Mediterraneo1, che gli stessi Greci giungono in nuove terre, venendo a contatto con altri popoli e civiltà diverse dalla propria.

Elemento duplice e angosciante per natura, perché finito e infinito, pericoloso e ospitale, impraticabile e percorribile, il mare merita di essere considerato un luogo evenemenziale. Questo, infatti, non funge da sfondo monolitico alle vicende umane, ma detiene un ruolo attivo nello sviluppo delle stesse e lo fa con una movenza costitutivamente dinamica: mentre apre nuovi canali di comunicazione, preserva le differenze. Non è un caso, allora, che tra i vocaboli utilizzati dai Greci per esprimere il mare nelle sue variegate sfaccettature, come ἄλς (als), “acqua salata”, πέλαγος (pélagos), “ampia e piatta distesa”, e θάλασσα (thálassa) “canale”, vi sia anche il lemma πόντος (póntos), che rimanda alla «‘via di passaggio’, talvolta difficile, come nell’Ἑλλήσποντος, che collega l’Europa e l’Asia, o nell’Εὔξεινος πόντος, il Ponto Eusino, che i Greci hanno percorso come migranti a commerciare e a fondare nuove città, e dove εὔξεινος “accogliente, ospitale”, è un eufemismo … che del mare sa esprimere per antifrasi anche i pericoli che sono necessariamente compresi nella funzione positiva della parola pontos. La radice è la medesima del lat. pons, pontis, il ponte che collega due rive e che richiama pure pontifex»2.

Questa immagine evocativa, dunque, ci sprona a prendere il largo e a solcare i flutti iridescenti che ribollono nel vasto mare dentro lo straniero, consapevoli, però, che ci attende un viaggio avventuroso, tra tempeste e bonacce. Ma, se è vero, come riconosce Pittaco, che «la terra è affidabile, il mare inaffidabile» (DK10A3, V, 10), è altrettanto vero, come ricorda Pla­tone, che «il rischio è bello (καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος)» (Fedone, 114D5), motivo per cui vale la pena affronta­re con il giusto coraggio e una buona dose di curio­sità questa nostra esplorazione filosofica dai molti e articolati percorsi.

Federica Piangerelli

1 Si deve a Platone una delle più incisive immagini relative al Mar Mediterraneo: «Sulla terra ci sono molti e meravigliosi luoghi […]. Essa è qualcosa di straordinariamente grande e noi abitiamo in una piccola parte che va dal fiume Fasi alle Colonne d’Eracle, stando intorno alle rive del mare [scil.: Mediterraneo] come rane o formiche intorno ad uno stagno. E ci sono molti altri popoli che abitano altrove, in molte altre regioni simili a questa» (Fedone, 108C5-109B). Sempre a Platone, però, si deve anche una rappresentazione eloquente dei pericoli legati al mare: «Il fatto che il mare sia vicino ad una regione è una condizione piacevole nella vita di tutti i giorni, ma, nel tempo, è realmente una vicinanza salata e aspra» (Leggi, IV, 705A2-3).

2 A. Camerotto, Xenia epica, ovvero le regole della civiltà, in A. Camerotto – F. Pontani (a cura di), Xenia. Migranti, stranieri, cittadini tra i classici e il presente, Mimesis, Milano-Udine 2018, pp. 249-273, pp. 249-250.

Indice

Presentazione della collana mare dentro

di Arianna Fermani

Ringraziamenti

 

Mare

 

  1. βάρβαρος (bárbaros)

 

  1. Lo straniero balbuziente

1.1. Lo straniero estraneo alla lingua del lógos

1.2. Lo straniero che parla una lingua sconosciuta,

       ma che si può apprendere

1.3. Lo straniero che emette suoni animali

 

  1. Lo straniero che appartiene ad altre civiltà

2.1 Lo straniero differente dal greco

2.2. Lo straniero inferiore al greco

 

  1. Lo straniero spietato e turpe

3.1. Lo straniero simbolo di tracotanza

3.2. Lo straniero sottomesso a regimi dispotici

3.3. Lo straniero accecato dalla ricchezza

3.4. Lo straniero bestiale

3.5. Lo straniero “non greco”, ma comunque “umano”

 

  1. Lo straniero “straordinario”

4.1. Lo straniero sbalorditivo

4.2. Lo straniero depositario di una antica sapienza

 

 

 

  1. ξένος (xénos)

 

  1. Lo straniero, l’ospite, il nemico

1.1. Lo straniero perturbante

1.2. Lo straniero: una figura relazionale

1.3. Lo straniero al bivio

 

  1. Lo straniero inospitale

2.1. Lo straniero egoista e prepotente

2.2. Lo straniero nemico degli stranieri

2.3. Lo straniero che mette al bando gli stranieri

 

  1. Lo straniero ospitale

3.1. Lo straniero amico degli stranieri

3.2. Lo straniero che diventa ospite

3.3. Lo straniero protetto dagli dèi

3.4. Lo straniero protetto da accordi politici

 

  1. Lo straniero residente

4.1. Lo straniero incluso nella città,

       ma escluso dalla cittadinanza

4.2. Lo straniero chiamato ad una condotta irreprensibile

4.3. Le straniere

 

Verso altre mete e nuovi lidi

 

Bibliografia

 

Indice dei nomi

Straniero-in-A4Download
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
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Fernanda Mazzoli – J.-P. Sartre e la tragedia di Oreste nel Novecento. Una prima proposta di approfondimento rivolta a quanti – muovendo dalla lettura di «Les mouches» – siano interessati a sviluppare un dialogo per aprire un varco nell’odierna soffocante cappa culturale-politica che asfissia intelligenze e coscienze.

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Pëtr Alekseevič Kropotkin – «Libertà e bene in P.A. Kropotkin, di S. Bravo: «Ogni volta che vedrai una ingiustizia o l’avrai commessa – una iniquità nella vita, una menzogna nella scienza, o una sofferenza imposta dall’altro – rivoltati contro l’iniquità, la menzogna e l’ingiustizia. Lotta! Più sarà intensa la lotta e più sarà intensa la vita».

Salvatore Bravo

Libertà e bene in Pëtr Kropotkin

Pëtr Kropotkin nei suoi scritti ricerca il fondamento del comunismo anarchico e libertario. La politica di qualità e progettuale necessita di fondamenti, senza i quali la progettualità non può che liquefarsi in tatticismi condizionati da contingenze storiche e da “confronti armati” tra oligarchie. Il servaggio materiale e intellettuale è la “banalità del male” del tempo appiattito nella sola prospettiva finanziaria. Il profitto è la divinità malvagia e atea che tutto aliena e tutto annichilisce, ciò malgrado è oggi realtà noumenica, la si serve tacitamente senza pensarla. Il tempo del nichilismo compiuto con le sue violenze ordinarie e straordinarie è “il segno” del vuoto progettuale e della contrazione di ogni dibattito sulla definizione di “bene”.

In tale contesto – che pare non lasciare spazio alla speranza politica –, la rilettura delle opere di quegli uomini che hanno impegnato la loro vita nella prassi della ricerca della verità è una delle modalità con cui uscire dall’asfissia della gabbia d’acciaio.

Pëtr Kropotkin ha mostrato, con le sue considerazioni critiche, che il fare capitalistico è la negazione assoluta della natura umana e della natura di tutti gli esseri viventi.

Gli esseri umani e le altre specie vivono diversamente la dimensione del “bene” (proprio e comune), ma per sopravvivere alle ostilità e ai cambiamenti ambientali tutti i viventi sono poratati a mettere in atto una pratica “solidale”. Non sono certo divinità a determinare una differenza umana rispetto agli altri viventi. È la natura umana che orienta verso la consapevolezza del bene. Quest’ultimo si estrinseca nella solidarietà che coniuga individui e gruppi sociali. L’intelligenza delle specie è nel bene comune. Il vincolo solidale prevale sull’individualismo, poiché il soggettivismo non può che porre in pericolo l’esistenza dell’intera specie, che può trovarsi a subire i cambiamenti ambientali fino al pericolo dell’estinzione. L’individualismo è negato in natura, poiché non consente la vita del e del gruppo e dell’individuo. La natura ha dotato ogni vivente del vincolo solidale all’interno delle specie per proteggere l’esistenza sia di gruppo sia individuale. Tale vincolo solidale può estendersi anche oltre le singole specie.

Il dominio ha distorto il carattere naturale del “bene” per utilizzarlo allo scopo di determinare gerarchie sociali fondate sul diritto e sulla religione. Giudici e uomini di Chiesa hanno trasformato il bene in giurispudenza e spiritualità codificata al servizio dei potentati economici e sociali. Il bene trasformato in senso di colpa e in terrore punitivo nella forma dell’Inferno e delle pene carcerarie non può che essere indebolito nella sua verità fino ad essere misconosciuto. Il bene non vuole autorità né Stato. Il filosofo russo fu avverso anche alla “dittatura del proletariato” del comunismo novecentesco; l’autoritarismo non porta al bene e prassi, ma alle oligarchie che inficiano il processo di libera espressione del bene. Alla fine del processo di negazione del bene naturale mediante gli strumenti istituzionali del dominio-vassallaggio non resta che il «bene svuotato di ogni funzione libertaria e spontanea». L’immaginazione solidale, vero strumento applicativo del bene, è così fortemente ridimensionata; il soggetto gradualmente scioglie i vincoli che lo legano alle alterità per rinchiudersi in una infelice solitudine. La paura e il terrore prevalgono sulla spontanea tendenza alla realizzazione dell’individualità nella solidarietà. L’infelicità è nel carcere interiore che isola, tormenta e tortura, in quanto la natura umana è negata:

 

«Lo spirito dei bambini è debole, è facile sottometterlo attraverso il terrore, ed è ciò che essi fanno. Lo rendono timoroso, parlandogli dei tormenti dell’inferno; fanno balenare davanti ai suoi occhi le sofferenza dell’anima dannata, la vendetta d’un dio implacabile. Un momento dopo, gli parleranno degli orrori della Rivoluzione, sfrutteranno qualche eccesso dei rivoluzionari per fare di lui “un amico dell’ordine”. Il religioso l’abituerà all’idea di legge per farlo meglio obbedire a ciò che chiamerà la legge divina, e l’avvocato gli parlerà della legge divina per farlo obbedire meglio alla legge del codice[1]».

 

Il terrore organizzato mediante l’uso strumentale dello “spirito“ e della “legge” si evolve nella storia e si laicizza: il Diavolo è sostituito dalla passione carnale, l’Angelo con la coscienza. Ogni obbligo non può che mortificare e reificare la naturale e spontanea disposizione al bene. Dove vi è obbligo, il bene si trasforma in mezzo per la colpevolizzazione che conduce alla sudditanza, pertanto del bene non resta che l’ombra perversa.

Il bene non vuole la rinuncia del soggetto a se stesso, non chiede l’automutilazione sacrificale e olocaustica. Il bene è spontaneità dell’interalità dell’essere umano, che in tale prassi vive il tripudio e la gioia della sua natura. Il dominio lavora per rendere la naturale predisposizione al bene solidale una vuota parola, la quale è solo l’eco dell’autentica natura umana traviata dai sistemi sociali. Per riportare l’essere umano e la natura dei viventi al loro fondamento è necessario smascherare i camuffamenti del “Diavolo e dell’Angelo”:

«La gente colta non crede più al diavolo; ma, poiché le loro idee non sono più razionali di quelle delle nostre bambinaie, camuffano l’angelo e il diavolo sotto una terminologia scolastica, onorata con il nome di filosofia. Al posto di “diavolo”, si dice oggi “la carne, le passioni”. “L’angelo” sarà rimpiazzato dalle parole “coscienza, anima”, “riflesso del pensiero di un Dio creatore”o del “grande architetto”, come dicono i massoni. Ma le azioni degli uomini sono sempre rappresentate come l’esito della lotta tra due elementi ostili[2]».

Pëtr Kropotkin non nega i principi morali, anzi prende le distanze dai nichilisti, i quali scambiano l’uso che ne è stato fatto con la verità degli stessi. La perversione effettuata dal potere non cancella la verità universale e oggettiva del bene. Il lavoro dello spirito deve disincrostare il bene dalle sovrastrutture che ne hano inquinato e contaminato il senso. Il dominio è guerra contro il bene, poiché i vincoli solidali inficiano e ribaltano le logiche di sussunzione:

«Ma negare il principio morale perché l’hanno sfruttato la Chiesa e la Legge sarebbe tanto ragionevole quanto affermare che non ci si laverà mai, che si mangerà carne di maiale infestata dalla trichina e che non si vorrà il possesso comunale del suolo, perché il Corano prescrive di lavarsi ogni giorno, perché l’igienista Mosè vietava agli ebrei di mangiare carne di maiale, o perché la sharia (il supplemento del Corano) dice che ogni terra rimasta incolta per tre anni deve tornare alla comunità[3]».

Idola e il bene in natura

L’ispirazione divina del bene a cui hanno fatto ricorso i religiosi per individuarne la genesi ha nel suo fondo anche una sostanziale ignoranza: non riuscendo a razionalizzare il fondamento autentico del “bene” le religioni si sono rivolte al trascendente. L’osservazione scientifica delle abitudini dei viventi dimostra, invece, che il vincolo solidale ha la sua causa immanente nel bene funzionale alla sopravvivenza delle specie viventi.

Pëtr Kropotkin fu zoologo, oltre che pensatore anarchico-comunista. La documentazione raccolta sulle abitudini degli animali lo convinse del fondamento biologico del bene. La scienza – con il suo metodo di studio e di osservazione –  libera dai pregiudizi che si sono sclerotizzati nel tempo. In natura non sopravvive il più scaltro o il più forte, ogni scelta individualista conduce alla rovina la specie. Solo i vincoli di solidarietà costruiscono la «social catena biologicamente sperimentata e vincente per i suoi risultati» che consente la pienezza dell’espressione del bene. Pëtr Kropotkin fu ostile alla cultura darwiniana in campo sociale e naturale e ne dimostrò le fragilità intrinseche. Prese le diastanze anche da Rousseau, il quale identificava la causa della solidarietà in un vago sentimento universale:

“Per distinguere tra ciò che è bene e ciò che è male, i teologi mosaici, buddhisti, cristiani e musulmani hanno fatto ricorso all’ispirazione divina. Secondo loro l’uomo, sia selvaggio o civile, illetterato o sapiente, perverso o buono ed onesto, sa sempre se agisce bene o male, e lo sa soprattutto quando agisce male; ma, non trovando una spiegazione per questo fatto generale, vi hanno visto una ispirazione divina. I filosofi metafisici ci hanno parlato a loro volta di coscienza, di imperativo mistico, ciò che del resto vuol dire solo cambiare le parole. Né gli uni né gli altri, tuttavia, hanno saputo constatare il fatto così semplice e così sorprendente che anche gli animali che vivono in società sanno distinguere il bene dal male, proprio come gli uomini e, soprattutto, che le loro concezioni del bene e del male sono assolutamente dello stesso genere di quelle degli uomini[4]”.

 

Pëtr Kropotkin riporta tra gli innumerevoli casi accertati direttamente il caso delle formiche, esse hanno un intestino individuale e sociale nel contempo, al fine di cedere una parte del cibo alle formiche che ne sono sprovviste; con tale “modalità d’azione” ogni formica partecipa alla sopravvivenza del formicaio. Individualità e altruismo non sono in antitesi, ma sono complementari: l’individualità può affermare e attuare la sua natura solo in un contesto di altruismo e di reciprocità:

 

«Forel, questo osservatore inimitabile delle formiche, ha dimostrato con una massa di informazioni e di fatti che quando una formica che ha riempito il gozzo di miele ne incontra altre formiche che hanno il ventre vuoto, queste ultime le chiedono subito da mangiare. Presso questi piccoli insetti è un dovere per la formica sazia rigurgitare il miele, affinché le amiche che hanno fame possano saziarsi a loro volta[5]».

Materialisti

Materialisti e utilitaristi hanno riportato il fondamento dell’etica nell’immanenza: il piacere è il fondamento dell’agire morale. Le azioni generose procurano un utile all’agente, in quanto l’altruismo gli procura piacere personale. Negli utilitaristi il centro dell’agire resta la soggettività. Il grande errore di materialisti e utilitaristi è l’incentrarsi esclusivamente sull’individuo, poiché il fondamento dell’agire morale non è solo il piacere individuale, ma ciò che è utile alla sopravvivenza della specie. La gioia individuale è il piacere nell’aver contribuito alla sopravvivenza e al miglioramento qualitativo e quantitativo della sopravvivenza dell’intero. La parte (individuo) e il tutto (specie) non sono separabili, ma in tensione produttiva:

 

“La formica, l’uccello, la marmotta e il tchouktcha non hanno letto Kant né i santi Padri, e nemmeno Mosè, e tuttavia hanno tutti la stessa idea del bene e del male. E se riflettete un momento su ciò che è al fondo di questa idea, vedrete sul campo che ciò che viene reputato buono presso le formiche, le marmotte ed i moralisti cristiani o atei è ciò che è utile per preservare la razza – e ciò che è considerato cattivo è ciò che è nocivo per essa. Non per l’individuo, come dissero Bentham e Mill, ma per la razza intera[6]”.

 

Adam Smith e Guyau

Pëtr Kropotkin sintetizza e riordina le osservazioni effettuate direttamente nei suoi numerosissimi viaggi correggendo il pensiero di Adam Smith. Il filosofo inglese focalizza l’attenzione sull’empatia quale fondamento della morale umana. L’errore di Adam Smith è di aver limitato l’empatia alla specie umana, mentre le osservazioni effettuate dal pensatore russo in Siberia e in Manciuria dimostrano ben altro. L’antropocentrismo di Adam Smith fa dell’essere umano “un impero nell’impero” come direbbe Spinoza, invece non è un’eccezione, ma è parte dell’impero del bene:

«Il solo errore di Adam Smith è quello di non aver capito che questo stesso sentimento di simpatia, passato allo stato di abitudine, esiste negli animali tanto quanto negli uomini. Per quanto possa dispiacere ai volgarizzatori di Darwin, che ignorano in lui tutto ciò che non ha preso in prestito da Malthus, il sentimento di solidarietà è il tratto predominante della vita di tutti gli animali che stanno in società. L’aquila divora il passero, il lupo divora le marmotte, ma l’aquila ed il lupo si aiutano tra loro nella caccia, e i passeri e le marmotte solidarizzano così bene contro gli animali da preda, che sono quelli più goffi si lasciano beccare. In tutte le società animali, la solidarietà è una legge (un fatto generale) della natura, infinitamente più importante di quella lotta per l’esistenza di cui i borghesi ci cantano le virtù con ogni ritornello, per meglio abbrutirci [7]».

Altro autore fondamentale è stato Guyau, il poeta e filosofo francese si sofferma sulla sovrabbondanza energetica insita in ciascun individuo che deve orientarsi necessariamente verso l’esterno e con tale attività si disegnano ponti solidali, i quali non implicano il depauperamento dell’individualità ma la sua positiva affermazione. La solidarietà potenzia le soggettività, è il segno dell’abbondanza energetica insita in ogni soggettività che consente di formare la rete sociale, in cui le individualità sono poste in positiva tensione:

«La loro origine, ha detto Guyau, è il sentimento della propria forza. È la vita che deborda, che cerca di diffondersi. “Sentire interiormente ciò che si è capaci di fare è al tempo stesso acquisire una prima coscienza di ciò che si ha il dovere di fare.” Il sentimento morale del dovere, che ogni uomo ha avvertito nella propria vita e che si è cercato di spiegare con ogni misticismo, “il dovere non è altro che una sovrabbondanza di vita che chiede di esercitarsi, di donarsi; è al tempo stesso il sentimento di una potenza».[8]

Essere anarchici e comunisti significa realizzare l’uguaglianza. Se il vincolo solidale è iscritto nella natura, la conseguenza è l’uguaglianza. La solidarietà è possibile, in quanto ciascun individuo riconosce l’altro come suo pari, pertanto l’anarchia ha l’obiettivo politico di ristabilire l’ordine naturale traviato dal capitalismo e dai suoi sgherri: preti e giudici. Solidarietà, uguaglianza e solidarietà sono valori iscritti nella biologia in relazione con l’ambiente, per cui l’anarchia sarà la piena attualizzazione di ciò che la natura ha stabilito con la mediazione della coscienza umana:

«Dichiarandoci anarchici, proclamiamo di rinunciare a trattare gli altri come non vorremmo essere trattati noi; che non tollereremo più l’ineguaglianza che ha permesso ad alcuni di noi di esercitare la loro forza o la loro astuzia o la loro abilità in un modo ripugnante. Ma l’uguaglianza in tutto – sinonimo di equità – è l’anarchia stessa. Al diavolo l’osso bianco che si arroga il diritto di ingannare la semplicità del prossimo! Noi non ne vogliamo, e all’occorrenza lo sopprimeremo. Non è solo a quella trinità astratta di Legge, Religione e Autorità che dichiariamo guerra[9]».

 

 

Verità e bene

La parità onto-naturale degli esseri umani non può che fondare un sistema sociale che ha nella verità uno dei suoi capisaldi. La menzogna nega l’uguaglianza naturale; vi è menzogna nei sistemi che si basano sulla strumentalizzazione dell’altro, in cui la cecità sulla natura umana ha distorto le relazioni umane e ha introdotto la violenza dell’intercosalità, ovvero delle relazioni caratterizzate dal valore di scambio. La crematistica non riconosce l’alterità come pari, per cui all’alterità si può mentire per estorcergli plusvalore, ma anche l’estortore è infelice, in quanto vive la desolazione della solitudine reificata. La brutalità si dispiega in mille forme, ma produce sempre lo stesso effetto: l’infelicità generalizzata:

 

«La menzogna, la brutalità e così via, abbiamo detto, sono ripugnanti non perché sono disapprovati dai codici morali – noi ignoriamo questi codici – ma perché la menzogna, la brutalità eccetera indignano il sentimento di uguaglianza di colui per il quale l’uguaglianza non è una parola vana; indignano soprattutto chi è anarchico nel suo modo di pensare e di agire[10]».

 

Nella storia umana, malgrado regressioni e violenze inaudite la speranza è sorgente sempre viva. I sistemi e le organizzazioni sociali con le loro innaturali perversioni non possono obliterare la natura umana, la quale è etica e volta al bene solidale. Da tale presupposto l’anarchico russo deduce l’inevitabile e non meccanica realizzazione nella storia dell’anarco-comunismo:

«Ecco perché questo sentimento, questa pratica della solidarietà, non cessano mai, nemmeno nelle epoche storiche peggiori. Anche quando delle circostanze contemporanee di dominio, di servitù, di sfruttamento fanno misconoscere questo principio, esso resta sempre nel pensiero del grande numero, al punto da portare ad una spinta contro le cattive istituzioni, a una rivoluzione[11]».

La storia non è mai conclusa, in quanto nell’essere umano vi è la spinta a trascendere gli egoismi e le ingiustizie, poiché il bene solidale è nella natura umana. Lo scandalo dinanzi alla menzogna e alla strumentalizzazione degli “eguali e non sono” è sempre possibile. I cantori della fine della storia e i numerosi discepoli di Hobbes che, in questo momento regnano e imperano, non possono che trovare in Pëtr Kropotkin uno strenuo e razionale oppositore. Il filosofo russo nel nostro tempo hobbesiano ci dona dati osservativi da cui dedurre l’innaturalità perversa del nostro tempo. Il capitalismo nella sua fase totalitaria e assoluta è sideralmente distante dal bene. Da ciò non può che derivare un giudizio radicale sul capitalismo e sui sistemi sociali fondati sull’egoismo e sulla competizione. Il darwinismo sociale dimostra che il potere seleziona e trasmette le ideologie e le teorie scientifiche che sono funzionali alla conservazione del potere. Le teorie che ribaltano visioni naturalizzate sono marginalizzate o rimosse dal pubblico dibattito. Pëtr Kropotkin è uno dei grandi assenti nel dibattito europeo, perché non giunge a conclusioni funzionali ai bisogni politici e ideologici delle oligarchie. La solidarietà – frutto di selezione di esperienze e, dunque, strumento vincente per la sopravvivenza delle specie –, dimostra la creatività della molteplicità degli individui che raffinano naturalmente le esperienze del bene, fino a determinare la sua necessità, perché la vita possa realizzare pienamente se stessa. La vita è gruppo-popolo che conserva vincoli solidali senza sopprimere le individualità e questo il dominio non può tollerarlo.

 

 

[1] Pëtr Kropotkin, La morale anarchica, edizioni dsmgtlfpqxz pekin, 2008, pag. 20.

[2] Ibidem, pag. 27.

[3] Ibidem, pag. 58.

[4] Ibidem, pag. 41.

[5] Ibidem, pag. 42.

[6] Ibidem, pag. 44.

[7] Ibidem, pag. 52.

[8] Ibidem, pag. 78.

[9] Ibidem, pag. 59.

[10] Ibidem, pp. 71 72.

[11] Ibidem, pag. 76.

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M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.
M. Ludovico Dolce, Dialogo nel quale si ragiona del modo di accrescere e conservar memoria, Venezia 1562.

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